“星有好風”：古代風神崇拜的發生與流變

井長海

天氣現象受氣候影響，氣象神祇的產生必然與先民棲息土地上的氣候息息相關，而民眾了解、預判氣候的前提是掌握時間歷法，即對動植物的周期性變化、日月星辰周期性升落有或粗糙或精準的觀察、了解與研究。華夏先民很容易發現黃河中下游地區的氣象、氣候的周期變動與一些特殊的物候表現、天文星象密切相關，而這一認識對于氣象神祇的產生與崇拜有著關鍵性影響。

風、雨、雷、雪等氣象即使在科技發達的現代都容易造成嚴重的人員與財產損失，更遑論抵御災害能力低下的古代社會。在頻繁的氣象災害威脅下，人們自然對氣象現象產生敬畏與崇拜，將風、雨、云、雪等氣象具象化、神化為不同的神祇，進行祭祀。華夏民族的氣象崇拜可追溯至殷商時期，在殷契中表現明顯。殷契中殷人祭祀風神、云神、雪神等氣象神，祈求風、雨、晴等天氣。其中殷契卜辭對風神的書寫與稱呼最為特別——“帝史（使）風”，將風看作是上帝的使者。殷人稱風為“帝史風”與殷人的宗教觀、世界觀是一致的。上帝本是天的化身，主宰著季節的輪轉。在大陸季風性氣候的影響下的季節變換，人們最先感受到的便是風向的轉變。在殷人看來，風是上帝的使者推動著季節變化，人們根據風來安排農事耕種。《國語·周語上》“先時五日，瞽告有協風至”，《國語·鄭語》“虞幕能聽協風”，可知在商周時期，人們將風向作為判斷時節的依據，那么在早期天文歷法并不精確完善的時代更當如此。卜辭中的“風”寫作鳥之形“”，即今“鳳”字。“鳳”在上古時代的語境中不僅是鳥名，還是知曉天文的官員。《左傳·昭公十七年》中郯子說起少皞以鳥名作官名如下：

我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也……①《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980 年影印阮元校刻本，第2083 頁。

從歷法的角度看，這段歷史明顯講述的是少皞時期人們以鳥作為物候歷的標識。至今人們也常常將各類候鳥比喻為使者，如燕子是春天的使者。殷人稱“風”為“帝使”與少皞鳥名鳥官，皆源于風、鳥指示季節時間的作用。后世天文史官的候風儀器做成鳥的形狀亦可說明風、鳥與歷法的密切關系。《拾遺記》云：“帝子與皇娥泛于海上，以桂枝為表，結薰茅為旌，刻玉為鳩，置于表端，言鳩知四時之候，故《春秋傳》曰‘司至’，是也。今之相風，此之遺象也。”①王嘉等撰：《拾遺記》（外三種），王根林等校點，上海：上海古籍出版社，2012 年，第11 頁。其他文獻記載中更多以“烏”之形做相風之器，如鄭玄《相風賦》云：“棲神烏于竿首，候祥風之來征。”②鄭玄撰：《鄭司農集》，北京：中華書局，1991 年，第1 頁。郭延生《述征記》及庾闡《楊都賦》亦有相關記載。③參見何清谷校注：《三輔黃圖校注》卷五，西安：三秦出版社，2006 年，第329、330 頁。李昉等編：《太平御覽》卷九《相風》，北京：中華書局，1960 年，第48 頁。所謂的“烏”源于《山海經·大荒東經》：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。”郭璞注：“中有三足烏。”④袁珂校注：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第354、355 頁。劉宗迪在《失落的天書》中對“三足烏”有詳細考證，認為“三足烏”之說正源于測日晷與風向的圭表儀器。⑤劉宗迪：《失落的天書：〈山海經〉與古代華夏世界觀》，北京：商務印書館，2006 年，第100—109 頁。甲骨文“風”寫作“鳳”，典籍中少皞以鳳鳥為歷正，后世測風器上的鳩鳥、烏都說明風與鳥在文化上的密切關系。

殷人有著名的四方風系統，學界圍繞四方風卜片（《合集》14294）及其他相關卜辭做了很多討論分析。殷人的四方風對應四時，后世的八風對應八時，將每一風分為四十五日，頗似后世二十四節氣的雛形。⑥參見常正光：《殷代授時舉隅——“四方風”考實》，《中國天文學史文集》第五集，北京：科學出版社，1989 年，第39—55 頁；馮時：《殷卜辭四方風研究》，《考古學報》，1994 年第2 期；劉宗迪：《失落的天書：〈山海經〉與古代華夏世界觀》。殷人所崇拜的四方風神與所棲息土地的氣候息息相關。華夏民族所發源的黃河中下游地區自早期人類文明以來一直是大陸性季風氣候，其特點是夏季北太平洋副熱帶高壓的暖濕氣流以東南或偏南季風形式吹來，冬季蒙古冷高壓的寒冷干燥氣流以西北或偏北季風形式吹來，因而生活在這片土地上的先民會有明顯的季節認知，夏季濕熱的暖風從南方或東南吹來，氣溫最高，冬季干冷的寒風從北方或西北吹來，氣溫最低。與之相同的是，一日之中，太陽升至正南方時，氣溫最高；半夜子時氣溫最低，此時的太陽正處于地表以下的正北方。由此，夏季與南方、南風相對應，冬季與北方、北風相對應。春、秋時節的風，其風向并不固定，也無規律，但在民眾認識中，春季是逐漸溫暖、萬物復蘇的季節，類似于太陽每日從東方升起，氣溫逐漸升高變熱；秋季是逐漸寒冷、萬物凋零的季節，類似于太陽向西方降落，氣溫逐漸降低變冷。民眾自然將春季與東方、東風相對應，秋季與西方、西風相對應，由此，四時、四方對應四風的信仰體系由此建立起來。殷人認為四方風（神）帶來了四季的冷暖變化、植物的榮枯，推動著四季輪轉，是上帝的信使，被稱為“帝使風”，這一崇拜信仰皆源于殷人對大陸性季風氣候的認知。

殷人的四方風神對應四時季節，說明殷人的風神類似于作為物候的鳥，是季節標識或者說是季節神；少皞時玄鳥、伯趙、青鳥、丹鳥分別司分、至、啟、閉，與殷商時四方風神執掌四季如出一轍；又，殷契甲骨文以鳥形的“鳳”假借為“風”，稱風神為“帝使鳳”，后世相風器作鳥形，說明殷人的四方風神信仰融合了人類早期的物候歷——四鳥掌時節的信仰元素。可以說人類早期的物候歷法以不同的鳥類鳴叫區別四季是殷人對應四時的四方風神信仰體系的基礎。殷人的四方風神信仰表面上是人們對“風”這一氣象的敬畏，其根源卻是民眾對季節乃至時間歷法的認識與崇拜。在先秦時代，民眾的風神崇拜不僅僅受物候歷的影響，同時也有天文歷法的痕跡。

一、先秦天文崇拜：風神箕星

早期人類并不清楚日月星辰的來源與實質，往往將其看作天帝（原始崇拜中的最高神）的造物。日月星辰永恒地東升西落，是不朽的自然實體，極容易引起早期人類的原始崇拜。幾乎所有的文明都有對天文的崇拜，當然華夏文明也不例外。日月星辰的神圣性不僅在于它們的永恒，也在于它們與歷法以及風雨雷電、季節變換等自然力的關系。早期人類最先以動植物的物候表現制定歷法，但物候容易受氣溫、溫度、濕度等各類天氣條件的影響，并不精確，而日月星辰的運行如日出日落、月相變化、星辰出沒等天文現象是更為精確的時間標識，在現代科學中依然是時間的坐標參考。華夏民族在殷商或更早的時期便已經進入了天文歷法時代，參照日月星辰的運行軌跡，可以推算出較為精準的天文歷法。天文歷法的重要作用之一是幫助殷人掌握氣候規律：春季多風，氣溫逐漸變暖，始有雷雨；夏季雨水最多，氣溫達到最高；秋季雨水開始變少，氣溫逐漸變冷；冬季氣溫達到最冷，始有雪無雷。民眾只有在掌握時節與歷法的前提下，方能利用這些氣候規律安排生活與農業生產，如合理安排農業種植，提前縫制冬衣、儲存糧食為冬天做準備。一些星辰的出沒逐漸與有規律的氣象與氣候現象相聯系，如大火星在春季黃昏時的東方地平線上逐漸升高標志著天氣逐漸變暖，當大火星在七月的黃昏逐漸向西方落下（七月流火）表明天氣逐漸變涼，似乎大火星與太陽一樣是氣溫上升與下降的標識，因而得名“大火”，殷周人對其祭祀崇拜有加。

與大火星得名同理，有的星辰在多雨季節的星空中十分亮眼，那么人們稱之為“雨師”，有的星辰在多風季節的星空中令人矚目被稱為“風師”。《尚書·洪范》：“庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。”馬融注：“箕星好風，畢星好雨。”①司馬遷《史記·宋微子世家》，北京：中華書局，1963 年，第1620 頁。又有《春秋緯》：“風從箕星，揚砂走石”“月離于箕，風揚沙”。②韓鄂撰，沈士龍、胡震亨校：《歲華紀麗》卷二，北京：中華書局，1985 年，第56 頁；毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980 年影印阮元校刻本，第500 頁。鄭玄以五行之說解釋：“風，土也，為木妃。雨，木也，為金妃。故星好焉。中央土氣為風，東方木氣為雨。箕屬東方木，木克土，土為妃，尚妃之所好，故箕星好風也。西方金氣為陰，克東方木，木為妃。畢屬西方，尚妻之所好，故好雨也。”③孫星衍撰：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986 年，第317 頁。五行之說自然不可信。《開元占經》引石氏曰：“箕星一名風星，月宿之，必大風。”④瞿曇悉達：《開元占經》，北京：九州出版社，2012 年，第581 頁。這與“月之從星，則以風雨”說法相類，即月亮從箕星旁邊經過時，便會有大風。當然這一說法亦無科學根據，但在當時十分流行，戰國軍事家孫武亦受此影響，《孫子兵法·火攻》云：“發火有時，起火有日。時者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風起之日也。”古人的解釋皆不正確，但“畢星為雨師，箕星為風師”的說法卻流傳下來。筆者曾對畢星為雨師之說做過討論⑤參見井長海：《有豕白蹢，烝涉波矣——〈詩經·漸漸之石〉星象考釋》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2021 年第3 期。，在此不再贅述，現對箕星為風師的說法作分析研究。

以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師。鄭玄注：鄭司農云：“風師，箕也。雨師，畢也。”①《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010 年，第646 頁。（《周禮·大宗伯》）

箕星為風，東北之星也。（《漢書·天文志》）

令雨師灑道，使風伯掃塵。高誘注：雨師，畢星也；風伯，箕星也。（《淮南子·原道訓》）

屬箕伯以函風兮。李善注：《風俗通》曰：“風師者，箕星也，主簸揚，能致風氣。”②張衡：《思玄賦》，《六臣注文選》，北京：中華書局，1987 年，第285 頁上。（《文選·思玄賦》）

風伯神，箕星也，其象在天，能興風。雨師神，畢星也，其象在天，能興雨。③蔡邕：《獨斷》，北京：北京直隸書局，1923 年，第12 頁。（蔡邕《獨斷》）

除上述文獻之外，劉宗迪在《眾神的山川》中論證了《山海經》中的“太逢神”、《左傳》《國語》中的“逢伯陵”皆是風神，“逢”“風”“鵬”上古音近相通，大逢、大鵬即大風，皆指風神，所論精確，是為卓見。④劉宗迪：《眾神的山川——〈山海經〉與上古地理、歷史及神話的重建》，北京：商務印書館，2022 年，第755—759 頁。《國語·周語下》云：“我姬氏出自天黿，及析木者，有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所憑神也。”⑤逄即逢，異體字。《爾雅·釋天》：“析木謂之津，箕、斗之間漢津也。”逢伯陵是風神，其所憑神的星辰“析木”正是箕與南斗，說明先秦時代，民眾認為箕星及其附近的星辰是風神的星域。

在漢畫像石中，風伯經常出現，往往是雙腿跪地、張嘴吹氣成風的形象。⑥風伯在漢畫像石中出現十多次，具體圖案與分析可參見牛天偉、金愛秀：《漢代神靈圖像考述》，開封：河南大學出版社，2016 年，第84—86 頁。這些畫像說明風神信仰在漢代社會的普遍與重要。信立祥總結早期祠堂石刻畫像的特點時說：“與西壁第一層西王母形象相對應的東壁第一層內容幾乎全部是風伯吹屋。”⑦信立祥：《論漢代的墓上祠堂及其畫像》，南陽漢代畫像石學術討論會辦公室：《漢代畫像石研究》，北京：文物出版社，1987 年，第195 頁。“風伯吹屋”與《淮南子·本經訓》高誘注相一致：“大風，風伯也，能壞從屋舍。”令人困惑的是風神為何都刻在東壁？在《漢書·郊祀志》中，風伯廟也是被安排在“東郊兆”。信立祥說：“風伯即是箕星的人格神，而箕星屬東方的蒼龍星座，風伯自然也就成了東方之神。”⑧同上。這一解釋雖然不錯，但并不準確。要理解風神與東方的對應，需要先弄清箕星成為風神的原因。

甘氏曰：“糠一星，在箕舌前。”甘氏贊曰：“箕主簸揚，糠給犬豬。”⑨瞿曇悉達：《開元占經》卷七十，北京：九州出版社，2011 年，第696 頁。該版本誤為“糠給大豬”，此處據四庫全書本改為“糠給犬豬”。（《開元占經》卷七十）

箕四星形狀似簸箕，箕下三星名木杵，箕前一黑是糠皮。……箕舌前一星，曰糠粃。①庾季才撰，王安禮等重修：《靈臺秘苑》，臺北：臺灣商務印書館，1986 年，第4、18 頁上。（《靈臺秘苑》）

但箕星被奉為風神并非因為簸箕能簸揚扇風，而是與“封豕”關聯“滂沱大雨”相似。②參見井長海：《有豕白蹢 烝涉波矣——〈詩經·漸漸之石〉星象考釋》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2021 年第3 期。春季的中國北方，地表逐漸升溫，使得近地面的空氣變暖，形成低壓熱氣流，與來自西伯利亞仍然強勁的南下高空冷空氣形成強烈的對流，因此，黃河中下游地區春季是多風的天氣，無論在3000 年前的殷商時代還是現代都是如此。張紅衛、陳懷亮、張弘利用1971—2000 年期間的河南省氣象臺站風速資料對河南省的風能資源進行了研究分析，認為“春季最大的風速區域在豫北……冬季和春季為一年中風速較大的季節”③張紅衛、陳懷亮、張弘：《基于GIS 的河南省風能資源時空分布及利用》，《自然資源學報》，2011 年第6 期。。殷人的主要活動區域安陽、濮陽、商丘皆在豫北一帶。從他們的統計數據來說，春季的風速比冬季要大。在冬季，古人并無農事亦無社會活動，一般藏于屋內過冬，而在春季人們往往在室外有繁忙的農事與諸多社會活動，也就對多風、大風天氣感觸更為明顯。《禮記·月令》：“孟春之月……旦尾中……仲春之月……旦建星中。”一月的清晨，尾星位于南方天空正中；二月的黎明，建星位于南方正中的天空。箕星位于尾星與建星之間，緊鄰尾星，也就是說在先秦時代的初春黎明箕星處于南方正中的星空。這一星象與黃河中下游地區春天多風少雨的春季氣候相聯系，因而有“箕星好風”的說法，箕星成為風神。④陳立長認為殷周的箕星信仰源于人們對商紂王叔父箕子的崇拜，箕星與箕子因天文分野而聯系在一起，其說邏輯較為牽強，幾無證據。李立認為周人觀察星空，發現在多風的立春前后，便會發現月亮往往從東北行至東方蒼龍七宿的最后一宿附近，因而將箕星立為風神。此說近確，但明顯受古人“月宿箕星多風”之說影響，實際上月亮在每一星宿僅停留一夜，絕非在箕星停留便多風。陳立長：《商周風神變化考》，《中州學刊》，2018 年第4 期；李立：《文化嬗變與漢代自然神話的演變》，汕頭：汕頭大學出版社，1999 年，第142 頁。風神箕星確實屬于東方七宿，但人們對風神的認識緣于生命萌發的春季與吹醒萬物的東風，可以說風神與春神有諸多相似，因此風伯廟被漢人安排在東郊，風神形象被刻畫于祠堂、墓室的東壁。

二、箕星崇拜的遺存：掃晴娘

箕星作為風神，自然是古代民眾祭拜的對象，但在幾千年浩如煙海的文獻中卻很少見民間祭祀箕星的線索，只有一些相關記載，需要我們的深入分析方能發現其背后的箕星信仰。唐代段成式的《酉陽雜俎》記載了一則關于風神的故事。唐天寶年間愛好道術的崔玄微在春季花園里遇到許多少女與封十八姨，吟酒作歌，但其間一少女阿措得罪了封十八姨。第二日，這些少女來求崔玄微說，每年多被惡風所撓，常求封十八姨庇護，現得罪十八姨，求崔玄微相助：“但求處士每歲歲日與作一朱幡，上圖日月五星之文，于苑東立之，則可免難矣。今歲已過，但請至此月二十一日平旦，微有東風，即立之。庶可免也。”⑤段成式撰，曹中孚校點：《酉陽雜俎》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第143 頁。最終崔玄微發現那些女子都是花精，阿措是安石榴⑥石榴敢得罪封十八姨，說“諸人即奉求，余不奉畏也”。或因石榴一般于夏季開花，不怕春季之風。（即石榴，因產自古安息國得名），封十八姨是風神。故事中，崔玄微做朱幡用以祈求、祭祀風神封十八姨，“上圖日月五星之文”說明風神與日月星辰相關。“平旦”指清晨、黎明時分，可知民間以元旦（或初春）黎明祭祀風神，這正與箕星于初春黎明出現于正南星空相吻合，故我們推論唐代的風神“封十八姨”應源于“箕星”信仰。①宋、元人們又稱封姨為“風姨”。宋代劉克莊有詩云：“東皇太乙方行令，寄語風姨且霽威。”元代張可久有曲云：“日高初睡起，掃殘紅怨煞風姨。”參見劉克莊：《送雷宜叔右司追錄》，《后村先生大全集》卷三十三，上海：商務印書館，1920 年。張可久：《水仙子·春晚》，楊朝英選，隋樹森校訂：《朝野新聲太平樂府》，北京：中華書局，1958 年，第64 頁。

古今的民間一直留存有祭祀箕星的儀式，只是箕星改頭換面，人們已經無法識別其本來面目。我國許多地區的民眾祈禱雨止天晴時（特別是農歷六、七月份陰雨連綿不止時）常用剪紙作一婦人像，婦人手攜一笤帚，以紅紙、綠紙或白紙裁剪而成，用線繩系于桿梢懸掛在屋檐下，借風力搖擺旋轉做掃除狀，這是一種民間祈晴的儀式活動，目的是掃除陰雨，阻止陰雨給民眾生活與生產造成損害。這一婦人剪紙形象被稱為“掃晴娘”“掃天婆”“驅云婆婆”“掃天媳婦”“掃晴媳婦”等。掃晴娘風俗最早記載于金代詩人李俊民的《掃晴婦》：“卷袖搴裳手持帚，掛向陰空便搖手……”②張豫章：《御選金詩》卷七，《御選宋金元明四朝詩》，第1439 冊，第126 頁上。元代王惲也有《掃晴婦》：“淡妝烏鬢綠衣衫，一線髙懸舞畫檐。笑著苕枝揮素手，盡驅云影入蒼巖。……”前有序言交代詩由：“今年夏六月初方雨，凡六日不止……兒子輩戲作掃晴婦懸之前檐，明日開霽，因作是詩，以見其意。”③王惲：《秋澗集》卷二十，景印文淵閣《四庫全書》第1200 冊，第252 頁。明代蜀成王朱讓栩作詩云：“君王翌日宴長春，霖雨迷漫濘土塵。特令滿宮來魘止，一時懸掛掃晴人。”④朱讓栩：《長春競辰稿余稿》卷一，明嘉靖蜀藩刻本。該詩記載了蜀王宮中掛掃晴娘魘止大雨，加之周憲王朱有燉寫有《掃晴娘歌》（見后文），說明該風俗在皇室亦頗流行。自明代始，文獻中關于掃晴的詩文逐漸增多，如下文：

雨久，以白紙作婦人首，剪紅綠紙衣之，以苕帚苗縛小帚，令攜之，竿懸檐際，曰掃晴娘。”⑤劉侗、于奕正：《帝京景物略》卷二，上海：上海古籍出版社，2001 年，第106 頁。（《帝京景物略·春場》）

風雨元宵意倍傷, 繡牕(一作畫檐)低拜掃晴娘。若教掃得天邊雨，為掃離人淚兩行。⑥王彥泓：《疑雨集》卷二，陳益校點，掃葉山房書局，1926 年，第4 頁。（《疑雨集·又雜題上元竹枝》）

臂懸灰土絳紗嚢，化成萬斛空中揚，堰住銀潢。看晴天日月光，日月光，羅星象，歸來相勸酒肴香，人間喜氣揚。⑦郭勛輯：《雍熙樂府》卷十二，明嘉靖十九年楚藩刻本，第30 頁。（《雍熙樂府·掃晴娘》）

明代郭勛搜集的民間樂府歌謠《掃晴娘》敘述了明代掃晴娘的具體風俗儀式，又暗含了掃晴娘的真實神祇身份。該歌謠中掃晴娘手臂上懸掛著包有草木灰與泥土的紗囊。對于明代掃晴娘風俗與紗囊的作用，明代周憲王朱有燉的《掃晴娘子歌有序》做了詳細闡釋：“甲寅歲仲夏，汴中苦雨。予偶見有以彩紙縛制婦女之狀，手持帚，臂系囊囊貯灰與土，又遺之以米，懸于廡之間。予怪而問之，有對者曰：‘此民間癡兒娭女，苦陰雨之久，制此形，名之為“掃晴娘”。帚者，令掃其云霧。土者，克水之意。亦汴中風俗，從昔有者也。’”⑧朱有燉著，朱仰東箋注：《朱有燉〈誠齋錄〉箋注》，北京：中國文聯出版社，2016 年，第411 頁。該版本斷句有誤，徑改。灰與土是“克水之意”無疑，更確切地說，這是民眾自上古以來的樸素觀念。掃晴娘以灰、土克水與上古神話中女媧“積蘆灰以止淫水”（《淮南子·覽冥訓》）如出一轍。《淮南子·覽冥訓》云：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆……水浩洋而不息。于是女媧揀五色石以補蒼天……積蘆灰以止淫水。”神話中，天破了，銀河的水傾瀉而下，造成滔天洪水，因此女媧用蘆灰阻止洪水。民間百姓認為天下所降的雨來源于天上的銀河（即銀潢），故人們期望掃晴娘用土灰“堰住銀潢”止雨，這與女媧補天神話的背景觀念亦相一致。“日月光，羅星象，歸來相勸酒肴香”也說明了掃晴娘的星象身份，指掃晴娘掃除陰霾后，人們得見掃晴娘的星象本尊（箕星處于銀河的中心——銀河最亮的部分附近），祭祀酒肴慶賀天晴。

掃晴娘風俗在全國各地都有分布，甚至傳至日本被稱為“晴天娃娃”。從歷史資料及現今各地風俗分析①全國各地及日本掃晴娘風俗的詳細介紹參見楊琳：《剪紙藝術“掃晴娘”的源流》，《民族藝術》，2008 年第2 期；陳俊諭：《中國古代祈晴祭祀研究：兼說民俗中的“掃晴娘”》，《農業考古》，2009 年第4 期。，掃晴娘風俗一般具有以下共同核心要素：一，掃晴娘是由各色紙張剪出，大小樣式雖各不相同，但必然是手持掃帚的女性形象；二，掃晴娘剪出之后會系于絲線上（以桿挑起）懸于在檐下；三，這一儀式會在陰雨連綿不止時舉行，常伴有祈求“掃晴娘”將烏云掃凈的“祈語”，如：“云彩掃到四邊了，日頭掃到正天中。”有學者認為掃晴娘原型為女媧、女魃、女娃，并未提出任何有效證據。②參見鄭艷：《試論“掃晴娘”》，《上海大學學報》（社會科學版），2007 年第3 期；王曉鳴：《掃晴娘的原型及所蘊含的文化內涵概述》，《古今農業》，2011 年第4 期。掃晴娘風俗應是先秦民眾祭祀箕星風神儀式的遺存，原因如下：一，掃晴娘儀式的功能在于祈求掃晴娘將陰云掃除，迎來晴天，而唯一能夠將烏云掃除的力量只有風，別無他物，故而這一儀式的目的在于祈求大風吹散雨云，其祈求的對象掃晴娘當然是風神。二，人們所說將掃晴娘以桿挑起懸于在檐下意在借風力搖擺旋轉做掃除狀，其實更重要原因在于指向祈求的愿望——起風，若風起，則輕飄的剪紙掃晴娘會隨風搖擺，這也是雨天祈求不將掃晴娘置于屋內而置于檐下的原因。三，掃晴娘最具代表性的標志是掃帚，而這與古代箕星的象征意義有密切關聯。周代人們便以箕帚并稱，而到了宋代人們更認為箕本身便是箕與帚的統稱。《廣韻》云：“箕，箕帚也。”③陳彭年等編：《廣韻校本》，周祖謨校，北京：中華書局，1960 年，第63 頁。“箕”亦有帚的含義，《增修互注禮部韻略》：“箕，宿名，亦作旗，又簸箕、箕帚。”④毛居正：《增修互注禮部韻略》卷一，第237 冊，第354 頁上。箕星本身被古人視為天上的簸箕、箕帚，因此在民間自然也以箕帚作為箕星風神的象征。各地風俗中掃晴娘手中的器物不僅僅有掃帚，亦有簸箕，這在儀式的“祈語”中亦有表現，如陜西興平地區的人們在祈求晴天時會抓著“掃雨”的掃晴娘念道：“大頭娃娃簸簸箕，你把黑云簸過去。”⑤王曉鳴：《掃晴娘的原型及所蘊含的文化內涵概述》，《古今農業》，2011 年第4 期。2015 年5 月陜西考古研究院在對陜西省靖邊楊橋畔渠樹壕漢墓群中一座東漢中晚期墓的搶救發掘中，發現具有星形、星數、圖像、題名的四宮二十四宿的天文星象壁畫，其中箕星被繪作“四星似簸箕狀相連……旁繪一跽坐的女性人物……似執箕勞作狀。”（見圖1）⑥陜西省考古研究院、靖邊縣文物管理辦：《陜西靖邊縣楊橋畔渠樹壕東漢壁畫墓發掘簡報》，《考古與文物》，2017 年第1 期。山東嘉祥核桃園公社漢畫像石中亦有風伯執帚的畫面（見圖2）。這說明，漢代的風神由男性向女性轉變，執箕、執帚皆是風神的標識。在剪紙藝術中剪裁掃帚比表現簸箕要簡單明了，且掃帚亦能扇風，故而人們在剪紙時以掃帚作為風神標志，卻依然在“祈語”中殘存其本意“簸箕”的話語。在“掃晴娘”這一習俗中，剪紙為女性執箕帚形象，這與古代“箕帚”為女性代名詞有關。“婦，服也。從女持帚灑掃也。”（《說文解字》卷十二）甲骨文、金文“婦”寫作“”（《合集》18060）、“”（婦簋，《集成》2922），是女性持帚的形象，且常省作“”（帚）。在秦漢文獻中箕帚代表妻妾、奴婢。

圖1 箕星圖③陜西省考古研究院、靖邊縣文物管理辦：《陜西靖邊縣楊橋畔渠樹壕東漢壁畫墓發掘簡報》，《考古與文物》，2017 年第1 期。

圖2 風神執帚④山東省博物館、山東省文物考古研究所編：《山東漢畫像石選集》，濟南：齊魯書社，1982 年，圖177 圖版七八。

請以秦女為大王箕箒之妾，效萬家之都，以為湯沐之邑。①范祥雍撰：《戰國策箋證》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第795 頁。（《戰國策》第十四）

臣有息女，愿為季箕帚妾。（《史記·高祖本紀》）

臣有箕箒之使，愿入計之。②韓嬰著，許維遹集釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980 年，第327 頁。（《韓詩外傳》卷九）

“帚”在甲骨文、金文中假借為“婦”字，本有女性之意。箕箒是打掃衛生的工具，在古代打掃衛生一般是由奴婢或家庭主婦承擔這一職責，如《國語·吳語》云：“一介嫡女，執箕箒，以晐姓于王宮。”由此箕箒逐漸衍生出妻子、奴婢之意。至晚在漢代箕星已有女性形象（見圖1），古人眼中的箕星是婦女形象，那么風神自然也是女性，后世稱其為封“姨”、掃晴“娘”亦是順理成章。風的吹拂可以清掃大地，亦能清掃天空，風伯具有的清掃神職被先秦兩漢學者津津樂道，如《韓非子·十過》《風俗通義·聲音》《論衡·紀妖》中有“風伯進掃，雨師灑道”之語，《淮南子·原道訓》有“令雨師灑道, 使風伯掃塵”之言，這正是“掃晴娘”名字中“掃”字的緣由。“掃晴”正是民眾對風神一掃陰霾，雨霽天晴的期望。

箕星在上古時期所具有的時間標識與氣候關聯的意義，從漢代開始逐漸在民眾生活中遺失，而作為“風神”的代稱與相關祭祀儀式一直在世間流傳，雖然人們已經無法理解儀式的內涵與求拜的神靈，卻作為風俗傳統持續傳承至今，不得不令人感嘆風俗傳統的生命力與其歷史底蘊的豐厚。我們繼而可以思考民間風俗信仰的生命力不在于“是否靈驗”，這是民眾的主觀判斷⑤民眾對“靈驗”的判斷應是客觀的，求雨而未下雨則不靈，然而民眾通過某種儀式向神求雨未成功，也往往將求雨不成的原因歸為自己，而非神靈不靈驗，因此“是否靈驗”本質上是民眾的主觀感受與判斷。，而在于前代傳承下來的風俗的目的是否對自己有意義。只要掃晴娘風俗的主觀目的——祈晴對民眾來說是極為重要的，那么即便民眾并不了解信仰的主體神靈——箕星風神，失去了對儀式過程的理解，民眾在陰雨連綿的天氣中對云消雨霽的渴望與對洪澇災害天氣的恐懼依然會使這一風俗長久地存在、傳承。

結 語

物候歷與天文歷是上古時代民眾的時間歷法，為人們的生產、生活指示時間。物候本就是自然界對于氣候的季節性反應，與當地的氣候、氣象息息相關。華夏先民所居住的黃河中下游地區長期受大陸性季風氣候的影響，每個季節吹拂的風隨季節變化，特征鮮明，具有典型的時間性。四季之風與箕星皆是古人識別季節的具體指示，是時間的具象化。商人將物候（候鳥）與四季之風形成對應關系，成為四季風神的代名詞。天文歷法在殷周時代逐漸成熟，星辰成為夜空中的時鐘與日歷，逐漸替代物候為民眾指示時間，由此天文星象也代替物候與四季之風乃至于八個時節的風（八風）相對應，其中春季的風最為猛烈、頻繁，春季黎明時南中天的箕星也就被推崇為風神。

大地上的植物榮了又枯，燕子去了又回，天上的“月窮于紀，星回于天”（《禮記·月令》），炎熱的南風與凜冽的北風總是如期而至，無論物候、星象還是氣象、氣候，都依照時間歷法的順序四季輪回，在時間線上循環往復，在一些特殊的節點上，物候、天文往往與氣象、氣候形成對應關系。各類天氣現象在大陸性季風氣候中往往在不同的季節與時間節點上有獨特、明顯的表現，如春季的風、夏季的雨、秋季的霜、冬季的雪等，這些現象在上古的時間歷法中以物候與天文的形式體現。在自然崇拜的宗教背景下，這些天氣現象被古人理解為受自然神祇掌控，又在固定的時間節點出現，由此，表現這一時間節點的物候與天文星象被具象化為與之相關氣象的神祇。上古時代的風、雨、雪、雷、霜等自然氣象神祇與氣候、物候、天文、歷法密切相關，需要更多的學術研究與發現。