從美甲熱透視身體的尚“微”審美傳統*

朱琳琳 楊 麗 顧陸潁

（揚州大學文學院,江蘇揚州 225000）

當代社會刮起的美甲熱潮，使很多女性都會因裝飾自己的指甲而花上不少心思，經常個把月就會換個美甲樣式。無論是彩繪美甲、水晶美甲、純色美甲、貼紙美甲，還是圓點的、月牙形的、愛心的圖案，都在吸引著她們沉浸在五彩的美甲世界里。常說“手是女人的第二張臉”，那美麗的指甲于手正如迷人的眼睛如臉，往往會直接展現在人們的眼前，吸引他們的注意力。指甲作為身體細微部位，本應是不起眼的，但是人們通過美甲工藝，以豐富的色彩與多樣的圖案樣式對指甲加以裝飾，使原本單調的指甲大放光彩，牢牢抓住人們的眼球。那么在美甲熱的審美現象背后，有怎樣的審美思想和審美意識？

美國學者理查德·舒斯特曼于20世紀90年代提出身體美學理論，將審美聚焦于身體。其實中國有豐富的身體美學資源，比如魏晉時期人物品藻盛行，劉義慶《世說新語》記錄了當時的名士風流，劉劭有《人物志》，中國傳統對人的審美重視征神見貌，從聲音容貌上知人識人，帶有濃厚的倫理政教色彩。再如明中期陽明心學興起，王艮創立的泰州學派別開生面地以“身”為本，這里的“身”是肉體之身，主張“尊身”即“尊道”，尊重每一個肉體之身的生命需求，使得傳統身體美學萌生出現代性的新芽。身體的“微”審美與“巨”“大”相對，一是與群體之身的宏大相對，“微”是從具體而微的個體之身上看到美；二是與整體之身相對，“微”是從身體局部看到美；三是與大人物的美相對，“微”是從普通人的肉身上看到美。這些思想散見于傳統美學資源，接下來試作梳理：

一、見“微”知著的儒家修身美學

儒學給予了“身”很大的關注。《論語》中有18處寫“身”，大致可分為“省身”“致身”“加身”“正身”“辱身”“潔身”，還有代表自身、強調實踐的“躬”。《孟子》有53處提到“身”，通過梳理可總結出“利身”“輕身”“安身”“正身”“誠身”“守身”“失身”“潔身”“愛身”“空乏其身”“殉身”“修身”等詞。“愛身”“正身”“守身”“修身”等詞正面反映了儒家中的身體的重視與愛護，而“失身”“殉身”等對身體有害的詞則是從反面突出對身體的關注。在其他的儒學著作中亦可見到“身”之蹤影，這些均展現出儒家對于“身”的重視，自然形成了先秦儒家的“修身”思想，并且這一思想也在不斷地被闡釋著、擴充著、豐富著。

值得注意的是，先秦儒家思想中的“身”往往具有雙重維度，“身”既是物質外在的肉體之身，也是精神內在的德性之身。先秦儒家“修身”思想以肉體之身為基礎，并向德行精神之身進行偏移。這一趨向恰與中國傳統的天人合一思想相一致。中國人雖然高度重視身體，以身體為萬物之本原，但是由于中國傳統文化蘊含著中和的思想、包容的態度、流動的活力以及對和諧統一的追求，故身心合二為一，相融而不可分割。儒家的“修身”思想體現出身體與意識緊密相連的關系，身心合一，重視身體狀態的同時也需要注重個人的道德修養，從內而外地給予身體最大的關注、向往最完滿的身體狀態。

“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，此句選自《孟子·離婁上》，強調自身道德修養的重要性，只有從自身的“我”出發，才會有美好的家、國、天下，四層遞進關系精準揭示了“身”的最基礎性與前提性。《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”同樣闡釋了儒家的“修身”思想，身體是萬物的本原，“修身”是“齊家治國平天下”的基礎。這也彰顯出中國傳統“修身”思想中心懷天下的大局意識與高遠追求，跳出了肉體之軀，以創造更大的價值。渺小之“身”卻包含宇宙之雄壯氣魄，盡顯中華民族之宏大格局。

至于秦漢，儒家依舊十分重視身體。秦漢之際的儒學經典《孝經》提出“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的觀點，若要盡孝就要保持自己肉體之身的完整性，不得使其受到傷害。董仲舒在其《春秋繁露》一書中闡明了身體與天數、天理的重要聯系，揭示了肉體之身的重要性。而魏晉時期則是道家思想對身體觀念有著深刻的影響，儒家這一時期的身體觀念體現得并不明顯。唐代以儒家思想為主導，繼承并創新了“修束”的身體觀。至宋代儒學，如程朱理學，則是將身體高度規范化與倫理化，具有一定的身體禁錮意義。

而明代的儒學思想給予了“身”更大更自由的關注，由前代儒學“修身”思想中更偏向于精神德行的一面轉向對肉體之身的高度重視。泰州學派創始人王艮的“尊身尊道”“明哲保身”等思想將“身”放置到萬物本位，最大化地強調了“身”的本體地位，認為“身”的安全是進行其他一切活動的前提與基礎。他肯定“身”對于家國天下的重要意義，如提出“身是天下國家之本”“以身為本”“修身立本”等論說。在保持肉體之身的安全上再滿足精神之“身”，即“道”。尊身又尊道[1]，這又與中國傳統思想中的“身心合一”觀念一脈相承。

儒學在重視“修身”之外，也將一部分的視野放在了世間萬物的細微之處，進而蘊含著尚“微”的傳統。在儒家的思想長河里，尚“微”是“以小見大”，由人對身體末端部位的關注可觀其對其全身的重視程度，亦可從微末細小之事見出個人的性格態度以及道德修養境界，由微小之處可體悟到其更高層次的意境、博大的情懷與宏大的格局。尚“微”也是“微言大義、言簡意賅、言簡義豐、言近旨遠”[2]，以有限的微小簡短話語闡釋宏大深厚的意蘊內涵，與儒家經典的“春秋筆法”有著共同的思想淵源與文化傳統，即著眼于“微”處，挖掘表面的“微”之下的幽深精妙之理，正所謂“言有盡而意無窮”。另外，尚“微”也是量變與質變哲學辯證思想的具象體現，尚“微”的觀念有意放大了細微之處，著眼于日常生活稀松細小之處，啟示人們從小處入手，從小事做起，通過積累實現質變，作出大的工夫。比如“修身”就要從細處微處落實，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，慢慢修養德性，擁有大智慧與深刻的思想智慧，以期達到圣人之境界。

作為儒門圣典、六經之首的《周易》也萌發出“微”的意識，是“微”審美的來源之一。《周易》中常提到的“元”，一者意為萬物之始，二者意為大。書中說道“大道乾元，萬物資始，乃統天”，指明萬物是由天地創生化育而成的，要經歷一個以“元”為始，由“元”到“亨”再到“利貞”的過程。初始的“元”不斷進化，創生萬物而到達一個成熟的世界狀態，實現由元之始到大元的質變，從一定程度上反映了從微而始、由微及元（大）的形而上哲學思想，體現了微具有孕育出“元”“大”“宏”“博”的無限可能性，進而具備了一定的美學意義。

儒家中的尚“微”思想由辯證的對立轉化中體現出來，小與大、近與遠、簡與豐、淺與深、微與宏等對立的概念由于轉化而實現和諧的統一，在量變與質變的哲學思想中給予人們重視微小的啟示。這一尚“微”思想也推動著“微”美學意義的萌發與豐富，識微通元，由微及大，由微感情，由微知鴻鵠之志，由微見無窮意蘊，這些由“微”隱含的知情意行共同促進著“微”審美意識的產生與發展。

二、“無身”勝“有身”的道家貴身美學

道家學派以其“道生萬物”的道統思想而得名，在其身體觀中也體現著“有生于無”的樸素辯證法思想。正因為“道”是有無相統一的邏輯，所以，身體的形態也應是“有身”與“無身”的相生相成，老子的“貴身”思想記載于《道德經·第十三章》：“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”對于這句話，諸家解釋不一，但無論是焦竑的“貴身”論，還是司馬光的“愛身”論，又或者是范應元的“修身”論[3]，都體現了老子對身體的物質性的強調，也就是肯定了身體的“有身”維度，即生理上的身體。

此外，針對道家的“身”，莊子則是站在與老子對立的“無身”的維度上，即精神上的身體。“無身”并不意味著不重視身體，反而是對無形之身的重視。《逍遙游》中：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何用之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”，“無何用之鄉”“廣莫之野”即為莊子所要探究的“有生于無”的“無”。換而言之，莊子是在找尋靈魂深處的無形的身，是在享受不受世俗約束的身。

但無論是老子的“貴身”還是莊子探尋的“無”的境界，都是在“道”為本原的基礎上發展、變化的，同樣也是道家對“身體”的極大關注。漢朝時期，道家將“身體”與天體融入“天人合一”觀，在這一體系中，人是天道所生，天人一體，形成人道和天道相合的觀念，對身體的理解基本上都是形神合一的存在，但仍偏重煉神。魏晉時期，“身體”受到前所未有的關注，“自我的身體”逐漸覺醒，對身體的關注也不是僅僅局限在精神層面，更多的是對身體和精神的雙重關注，崇尚美好姿容與外在形體。而唐宋時期，道教將“性命雙修”作為用來區分佛教禪宗僅修性而不修命的觀念。到了明清，道教的“三教合一”成為思想發展的主要趨勢，道教吸取儒佛部分思想，逐漸走向更為注重內在心性修養的義理時期。

道家在重視“身”的同時，也給世間萬物的微末之處給予了關注，因此道家學派也有許多關于“微”的美學認識。王弼注《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”為“妙者，微之極也。”在有關《老子》的古注中，“妙”一般訓為“微眇”，《莊子·德充符》有“眇乎小哉”，故此“妙”即為“細小”“微小”。《道德經》第十五章中也有借“微”來解釋“道”：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。”

“大音希聲，大象無形”體現了道教推崇自然的、非人為的美學觀念。而老子所謂的“大音”“大象”之類，僅僅是“道”的一種存在形態，只能訴諸具體的聲音與語言文字來加以言說。《老子》第十四章老子從細微之處講解何為“道”：“視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。”老子為了敘述“道”的存在形態，使用了大量諸如“陰”“陽”“眇”“微”“希”“夷”等“意象”符號，因其具有一定的超語言性，極大地作用于美學。又因“道”“隱”于“無名”，既存在于萬物之間，但又具有不可言說性，顯得神秘而又深遠，抽象又具象，對傳統尚“微”審美意識形態的形成也有一定的影響[4]。

三、“微塵中見大千”的佛禪身苦美學

我們常聽佛門中人說“人身不過一副臭皮囊”。佛教是排斥身體的，認為“有身則苦生，無身則苦滅。”佛教認為，人生充滿了老、病、死等諸般痛苦，而五蘊（色、受、想、行、識）和合的人身，是眾苦之本，煩惱之源。甚至說，即便是具有三十二相、八十種好的莊嚴法相，也不值得貪住執著。佛終會舍棄肉身而涅槃。這正是佛教的最高理想——斷煩惱，證菩提，了生死，入涅槃。也即意味著超越肉體的拘礙，世間的煩惱，獲得解脫。

從美學角度看佛對“微”的重視與道教的身體觀念有些不謀而合。“一花一世界，一葉一菩提”我們耳熟能詳的禪詩即是佐證。就拿將佛教本土化的禪宗來說，禪宗之“禪”意為冥想，即一心一意、排除外界煩冗干擾的冥想方式，了解佛教妙諦，即所謂“微塵中見大千”，從“微”中頓悟生命與世界的奧妙。如禪家常用“落葉滿空山，何處尋芳蹤”，“空山無人，水流花開”，“萬古長空，一朝風月”，就是對微小的葉、花、月等自然景觀的態度變化來而比喻參透禪境的三種境界。

在藝術領域，比如被評為“畫禪”的董其昌，其代表作《八景圖冊》描繪了城郊幽靜的景色，用從“微”處著墨的山水、枝葉、房屋表現自己的觀察感受，有境界而自成高格，畫面空靈澄澈，自然而然流露出禪心和禪意。董其昌用微小的細節去詮釋這個大千世界，用空觀的心靈去審視這個紛繁世界。

這種尚“微”的審美取向不止在藝術審美領域體現，對世俗世界的審美追求也有深刻的影響，有學者曾就三寸金蓮的審美淵源做過探討，認為佛教“凡所履處,皆生蓮花”、鹿女蓮足等傳說，都影響了三寸金蓮的審美觀。[5]再從佛陀造型看佛教世俗審美，“三十二相、八十種好”：丈六金身、滿月之面、頂有肉髻……就是這些身體微末的不凡之狀，構成了佛莊嚴法相，從某種程度來看不也是佛教對身體這一束縛的審美理想，而這一審美理想正是由無數個微末細節構成。我們或可認為，哪怕是主張“色即是空”的佛教，也蘊含著對“微”的身體審美觀。

結語

中國傳統美學資源中蘊含的身體尚“微”美學思想，既有儒家的倫理道德意味，也有道家的審美自由意味，還有佛禪的去苦離身的超脫意味，在當下仍然具有生命力和活力，有助于我們更好地體認美甲熱現象。

首先，對身體細微之處的關注一方面展現出身體意識的深度覺醒，體會到人們對精神層面滿足的高度重視與自由追求；另一方面則引起人們對于“微”之處的細節關注，與整體之身相對，從局部體悟美。

其次，儒、釋、道三教的身體美學內涵與“微”審美意識不僅豐富了人們對于身體美學與“微”審美的認識，而且突出了我國傳統思想文化中所蘊含的豐富美學資源與獨特審美意義，進而使更多人關注到中國傳統思想文化，展現中國古典美學風采，增強文化自信。

最后，身體美學尚“微”傳統為理解當下審美現象提供了一個獨特的視角，推動中國身體美學領域的發展，促進中國傳統美學思想的復興，為當代美學界的豐富與多彩添磚加瓦。

在大力推崇中國式現代化，發展中國特色社會主義文化的大潮流下，研究身體美學尚“微”傳統，一是旨在增進身體美學與尚“微”審美的美學認識，展現傳統美學思想的中國特色，提升國人的文化自信；二是借此機會來拓展中國美學界研究視角，豐富傳統美學領域的認識視野，在一定程度上為中國美學話語體系建設獻一份力。