荀子的“法而議”思想及其現代啟示

孫 康, 王怡心, 楊春雨

(1.山東大學 習近平法治思想研究中心,山東 青島 266237;2.山東大學 法學院,山東 青島 266237;3.新野縣人民檢察院,河南 新野 473500)

一、“法而議”的內涵及其路徑選擇

(一)法“議”:“議事以制”的類舉適用

先秦法家主張以法治國,將法以度量衡為譬喻,旨在把任意性因素排除于法令之外,立法嚴苛且力求排斥仁義道德等人格價值因素;儒家則貫之以仁義,治國以禮為本,多溫和寬厚。當此局勢下,荀子引禮入法,進一步提出“隆禮重法”思想,緩和了從前禮與法的截然對立狀態,兼有儒家和法家的長處,同時在一定程度上克服了儒家和法家各自的弱點,具有較強的適應性和實用價值。然而究其根本,荀子依舊堅持儒家的禮制根基,因此仍應將其法律思想歸于儒家。在此基礎之上,荀子提出:“法而不議,則法之所不至者必廢。”主張在法律形成至執行的整個過程中對法律條文或法律案件進行充分討論,如果法律的適用背景、對象及其價值等沒有經過相應職權者的充分議論,在法律未盡考量之處必然產生適用錯誤導致法律失去其現實意義,因此荀子引入了程序性的制度設計——修正式的“議事以制”制度。

《荀子·王制》曰:“有法者以法行,無法者以類舉,聽之盡也。”這是法律適用過程中一種更為全面的“議”的程序性體現,前者體現了法律適用過程中依據的正義性,后者更突出表現了職權的正義性與正當性。“以法行”體現了嚴格適用法律的程序性要求,即依法審判,這里的所“議”正是與具體案情相適應的法律條文的選擇問題。荀子特別談到了“類推”的范式方法,先秦諸子對“類”都非常注重,反復提到過“類”的相關問題。此處的“類”即為荀子二分“法律之類”的一種,是為審判斷案而援引的判例。類推解釋的邏輯適用,必然積極要求人治的參與,通過討論與商定,借助“議”以實現程序性的要求。然而人事參與“法議”進行類推,自然涉及參與過程的主體問題,即身份與職權的劃分。荀子將西周沿襲而來的“議事以制”的判例法制度進行了修正。所謂“議事以制”,出自《左傳·昭公六年》,“昔先王議事以制,不以刑辟”,“臨事制刑,不豫設法”。此處“議事以制”之議,即選擇;事,指先例;制,是為聽訟斷獄。換言之,即運用創制判例的方法來裁判案件,而沒有預先制定那種明確規定何種行為是違法犯罪,又應當承擔何種責任的“刑辟”(即刑法典)[1]。對此,《荀子·儒效》中對“議事以制”的司法權作出劃分:“知通統類,如是則可謂大儒矣。大儒者,天子、三公也。”“大儒”指向具備“議事以制”司法特權的天子與三公,就此將國家的司法權做了分權設置,分歸司法官吏與大儒持有:一方面保證了法律程序的穩定性與權威性;另一方面又可防范法律僵化,維護了法律正義,實現了司法法定與個案正義的統一與均衡。

荀子的“法議”以法律過程的正當性為落腳點,立足于對司法進程中具體法律條文的選擇與法律討論主體權限的明確劃分,突出了程序法定的重要性。以法行與以類推,都依賴于具體實踐主體的“議”而實現。法與議、法治與人治的統一,體現了禮法交融的觀念。按荀子的理解,“法”表現為政治實踐中程序化、形式化的方面,政治實踐的主體,則是賦予這些“法”以生命力的人,忽略了人,則“法”便難以自行發揮作用[2]。

(二)法“義”:正義的法制化

更難得可貴的是,荀子發現了成文法的不足:法律的穩定性與滯后性導致其在適用時不可能應對具體情勢下方方面面的問題,難以機動地發揮優勢,如若法律不能適應時代的變遷,那么法律與現實就無法合理銜接,必然要做好“場景化應用”,以尋求法律的個案正義。荀子這里所提及的“議”,主要不是關系到法律的形成階段,而是制定“法律”活動完成后如何有效適用以符合其立法精神的階段。從這一角度來看,“議”有“推理、解釋”之意,進而可引申為場景化分析。法律規則是一種普適的、抽象的行為規范,并無具體的事或人與之排他對應,而是為人們規定了預期行為計劃,同時可以對其反復予以適用。抽象的法如何適用于變化的、具體的對象,這就需要通過“議”來具體地實現。法家所講“法而不議”,是一種機械的強制性的搬運,是對具體的場景的忽略。而從應用的現實來看,“法”是無法囊括千變萬化的實在世界的,如果僅靠生硬而不具說服力的搬運,那么“法”就會因缺乏現實性而失去了其應有之義,也就是荀子所說的“法之所不至者必廢”。在這里,“議”實現了從法定形式意義到能動實質意義——“義”的內在轉化:在有法可循的情景之下,應當堅持“法議”程序,把握“法議”背后“法義”之精神與原理;在無法可依而適用類推之時,“法義”亦是應予以把握的應有之義,當以此為據進行邏輯推理解釋。“法義”即荀子“法而議”的抽象化與內在化,是法律的內核價值,從而保證“以法行”與“以類舉”邏輯的合理性與正當性。荀子通過現實的場景化分析,搭建起普遍之法與具體現實之間的橋梁,而這種分析與解釋的實現,無法僅僅依照形式化的套用而實現,在此,行為主體的能動性呈現出關鍵的作用,其主觀對“法義”的理解至關重要。

“義”有多重含義,多作“宜”之意,即合乎倫理綱常與人倫事務,引申釋作適宜、正當、公平等意。由此可推導出“法義”指的就是法律背后的原理、精神與價值,是儒家以禮義為代表守護的秩序與價值,是荀子所言“法數”與“類推”的指導,是法之樞要。“法之義”在這里主要涉及立法本身應當納入制度設計考量的價值與原理,是一種道德性、社會性因素,此處應限縮理解為儒家禮義思想依托下法律內含的正義。正與義合成一詞即“正義”,屢見于《荀子》,多數譯著并未將其解釋為現代之意,而以“正”作動詞性用法。但筆者認為,這里荀子所言“法而議”的內核“法義”,應予以解釋為正義的法律化。

在中華傳統法律思想中,存在著一種凌駕于法律之上的法,西方自然法學派稱之為自然法,也作惡法非法之見,這種惡其實就是非正義性的體現,而它在中國則表現為天理、天命,亦含正義特性。如孟子的“暴君放伐論”即指出:法律規定了君主至高無上的地位,然而當君主之治侵害百姓時,這種統治就是非正義的,基于此顛覆王權便有據可循。中國傳統主流的法律正義觀,其法理植根于儒學之中,是體現于天命下的自然法則,儒家未曾對“義”做出具象定義,僅闡明應是言行合于禮法,是主體性和實踐性的統一。孔子在《論語·為政》中對“義”進行了系統性探索:“見義不為,無勇也。”義是為勇者份內之事。在孔子這里,“義”應視作將捍衛人間正道或正義作為自己的使命且將完成這一使命視為成就自己理想人格的方式[3],但正義僅僅體現在人格品性上,是游離于法律之外的。《孟子·告子》曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”孟子的“性善論”更是將“義”主觀化、內在化,使之回歸人的內在。《孟子·公孫丑上》中關于“心性說”有言:“我善養吾浩然之氣。其為氣也,配義與道。”所謂浩然之氣,就是上天賦予個人的不可抵擋的正義力量。可見,孟子仍是脫離法律而談論人的品性正義。

荀子既是主體品性正義的倡導者,又是將正義理念引入法律使之法律化的第一人。《荀子·解蔽》曰:“法其法以求其統類。”《荀子·修身》曰:“人無法,則悵悵然;有法而不志其義,則渠渠然;依乎法而又深知其類,然后溫溫然。”與前文提及的“類”相對,荀子提出更高價值階層的“統類”的概念,是為實定法的意旨,也就是“法義”,在層次劃分上高于“類”。《荀子·君道》曰:“不知法之義而正法之數者,雖博,臨事必亂。”荀子將“法之義”置于“法數”之上,可見他仍堅持儒家的本統之治,只是發現了法的重要性與現實性,因而親和法家,試圖將禮成文化、制度化,以期有法必依,并更加突出“法義”的上下貫通之效。

“性惡論”是荀子正義說的前提。《荀子·性惡》曰:“禮義為積偽之善,情欲為本性之惡。”“圣人化性而起偽,偽起而生禮義。”荀子認為人天性本惡,順從天性則會耽于情色淫欲,因此需要后天社會性的“偽”加以修正、矯治。這里的“偽”就涵蓋了正義:正義不是“性”而是“偽”的結果——出于認識論意義的人性,即是出于人天生所具有的權衡利害的認知能力[4],此即所謂“化性起偽”,也可稱之為以實定法蘊含的精神與原理來化解邪念,預防犯罪。荀子反對法家單純而教條式的“法數”,認為那是不知“法義”的法。其所謂之法是力求“化性”而制定的法,要求的是“法勝私”和“平”,從而可以“道禮義”而“為君子”,不能使之淪為僅服務于統治而無精神內核的工具[5]。

至于如何實現正義的法律化,荀子提出“分義”,即基于社會現實的正義——分配正義,這是個體正義的社會化發展與分化,也是實質公平、實體正義的體現。《荀子·王制》曰:“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。”天數是自然萬物生存的根本法則,荀子認為無差別的正義從根本上違背了客觀規律,形式上的公正反而阻礙了社會各利益群體應得其份的實現,因而《荀子·王制》“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等”,指出了通過設定容有正義的法律實現實質上的均等。荀子常常以“分義”來稱呼這種正義。在王制篇,荀子提出了一系列配套法律制度(立法角度)以保證正義的實現:第一,對弱勢群體特殊照料的制度設計。《荀子·王制》曰:“五疾,上收而養之,材而事之,官施而衣食之,兼覆無遺。”通過建立社會保障體系,對啞、聾、瘸、骨折、侏儒等特殊群體予以特殊照護,這一福利保障制度是歷史性的創設,即使是高度福利化的當下,各國政策性照料與荀子的設想仍相差甚遠。第二,輕徭薄賦,制定王者之法,即政府法律法規[6]。《荀子·王制》曰:“田野什一,關市幾而不征,山林澤梁以時禁發而不稅。”將賦稅征收予以等級化設置,因事而異,正義才能真正實現。

與孔孟相比,荀子的正義理論富有更為濃厚的現實主義色彩,它擺脫了以往內在化的品性形式,融入法的形成進程中而實現了法律化。“正義”對荀子而言是社會的道德基石,是社會組織系統賴以運轉的價值支撐,是維系國家機器實現其功用的精神內核,法律制度是奠基于正義原則的,為當時的社會制度建構提供了儒家正義原則[7]。由此可見,荀子的“法義說”對法律的形成具有指導性意義。

(三)“議”與“義”的聯系及路徑選擇

“法議”也好,“法義”也罷,均體現了荀子對法律正義的孜孜追求,二者本就歸屬于同源,互為表里,分別從形式與實質的角度表達了蘊涵于法律之中的正義。“法議”側重于保障法律適用過程中法律正義的法定性,是程序正義的體現;“法義”則側重于追本溯源,在法律形成的源頭即將其融入法律之中,借助實體正義來維護法律的正義價值。“法議”與“法義”的共同理想即在于維護法律的最終正義,獲得社會最大多數的普遍認可,使其得到的權益可歸屬于應得其份的范圍內。

就“法律正義”解字來看,“法律”彰顯了正義具有法律的規范性,體現為程序正義,即抑動法定性;“正義”是指按多數決的道德行事的標準[8],通常以平等、公正等詞形容修飾,是法律中道德性因素的存在,體現為實體正義,即主體能動行為的結果獲得普遍認可。此外,由于所處時代的不同,社會普遍智識經驗亦有不同,正義也兼具時代特性,迎合所處時代的樸素價值觀。因此,法律正義可被視作第三種特殊的規范。亞里士多德認為,法律的正義是維護現實城邦秩序并促進個體幸福的那種社會正義或政治正義,法律的最終目標就是正義的實現。法律有好壞之分,其標準在于正義與否,只有正義的法律才具有法律的根本性質。法律是正義的產物,正義是理性的產物,即合理地給予每個人應得的東西,這種態度就是正義,也是法律的精神實質[9]。

中國傳統“因果報應”等民俗思想表明我們更多偏好實體正義,即結果上的公正與公平,而對前面環節不予關注。實體正義是正義的歸宿,突出體現的是法律正義的合理性。程序正義是一種過程的正義,它與結果的正當性論證無關,但是定立了有關結果產生所應遵守的順序與方法的正當性和合理性標準,因此只要人們依照設定的正當程序行事,由此產生的結果就應被理所當然地視為具有正當性[10],突出體現出合法性。魯卡斯指出,“面對人的不完善性,我們在一定程度上是從程序的角度來闡釋法治的,這些程序的目的并不是為了確保絕對的正義得到實現,而是為了防止最糟糕的不正義”[11]。從起源來看,法律的制定是為了社會的公平與正義,而其執行程序的設定為法律發揮效用起到一種擔保作用,二者對立又統一。一方面,程序正義強調嚴格適用法律的抑動性,而實質正義則將自主裁量的能動性納入其中;另一方面,程序正義與實質正義各具不完善之處:實質正義易出現過分主觀化傾向,而程序正義或過于僵直化,需予以協調以實現法律的最終目的。

法律的終極理想在于尋求維護法律正義的出路—確立一套臻于完善而又與時俱進的法律準則,借以維護最低程度的權利,防范人文關懷價值形態的缺失。在“理性多元主義”的社會現實下,實現法律正義的路徑選擇應當做好作為社會理性的“共性”與作為社會主體的人的個性之間的平衡,保持二者之間的合理張力,站在開放性的多元立場之上,關注多元價值理性與道德文化傳統,選擇并設計法律所追逐的正義價值的實現路徑[12]。法律的實體正義正被解構為行動的正義,社會的關注視角也逐漸觸及程序正義,摒棄了以往二極管式的單向思維—結果導向主義下的重實體輕程序,而是采取兼重主義,旨在依靠程序正義規劃、彌補實體正義的不足之處,以可視化方式展現過程與結果的正義,這其實也是荀子的選擇。荀子兼重實質主義與形式主義,在完成應得正義框架的構建之后,還提出了注重切實關乎民眾實際利益的實體正義思想,最終在二者間選擇借助形式主義走向法律的實質主義,實現了程序與結果正義的有效銜接,調整加固了正義的對稱性,使正義價值真正落地。

對于荀子的“法而議”思想,從其積極一面來看,它實現了正義的法律化,將道德性因素與法制性因素相協調,保證了“法律正義”的合規與合理、共性與個性的融貫交匯;同時,結果重于程序的正義觀似乎更加符合中國普羅大眾潛意識里對于正義的理解與認知,當程序正義導向的結果與實體正義存在競合的時候,人們往往就會放棄程序正義。然而荀子則采取的是兼重主義,類似西方通過借助程序正義實現實體正義的途徑。反觀其消極一面,從當代視角切入來看,現代法律正義觀以嚴格意義的實質平等為原則,“法而議”思想囿于時代所限,內含于其中的正義表現出有屬性之分的不平等,是不完全的正義。它借助“正名”,以個體的道德水平與智能為衡量標準,君子與百姓二分而論,君子享有更高包容程度的正義對待,僅在平民之中施行一定正義。荀子雖然承認平凡百姓皆有獲得“正名”的能力,但是必須通過“君子”或“圣王”予以認可方能真正確立,且一旦這種名階確立起來,其他的“邪說“或“辟言”都要被禁止[13],缺乏正義應有的社會性、多數公眾代表性,是不真正、不充分的正義。

二、“法而議”在漢唐立法思想中的體現

荀子“法而議”的正義法律觀體現了法律儒家化進程中儒生于立法上的幾處要求:第一,立法應體現正義價值,即各得其所(1)各得其所與正義的關系在于,正義就在于根據人不同的品性、智能、身份、地位、貢獻分配社會資源,使社會整體處于一種各得其所的理想分配模式下,人們可以得到應有的、屬于其份額內的對等回報。,這里彰顯了“法議”對法律范式于條文、判例、權利與義務劃分等內容的大致輪廓性描繪;第二,在具體法律細節的酌定上,“法議”提出了結合道德性、社會性因素而劃定的法律限度問題,即基于客觀規律、統治需要、品性修養等儒家主張而設定的自由及其邊界,以平衡各利益群體彼此間的張力。這一法律思想主張對后世各代立法思想產生了一定的啟示作用,漢代和唐代是最成熟的代表。

(一)漢代“德主刑輔”“度制”思想下的分配正義觀

“法律儒家化”的過程一般認為始于漢代,為一代大儒董仲舒身體力行推動發展,因此,其法律思想自然不免受到大量儒家先賢的精神影響。其中,其“德主刑輔”與“度制”思想可以視作“法而議”思想的具體化、現實化,即前文提及的“分配正義”的發展,具體體現為教化與刑罰的均衡適用、主體間權利與義務的合理配置與約束。

漢初黃老學說與民休息的政策致使中上層階級的權力與權利出現明顯不恰當的擴張之勢,動搖專制統治根本的同時,亦嚴重擠壓了民眾的生存空間,依然不適合漢帝國的長治久安。因而董仲舒力主“德主刑輔”與“度制”的立法思想,提出了兩大政法改革舉措。

首先,徹底轉換立法思想,基于天人感應說構建一套基礎倫理規范體系,從人性的根本教化民眾,同時輔之以刑治,以糾正漢武帝時期外儒內法的濫刑之勢,是為“德主刑輔”。《春秋繁露·精華》曰:“教,政之本也;獄,政之末也。其事異域,其用一也,不可以不相順。”“德主刑輔”的主要內容在于自治與治民,《春秋繁露·仁義法》:“《春秋》之所治,人與我也。”這句話是針對君主而言的,治國順序應先“我”后“民”。其一在于君主自正,正本清源。人君正,則朝廷正、百官正、萬民正、四方正,在這“五正”之中,君王自治其德為本為源。其二在于正民。這里的民指代廣泛意義上君主之外的萬民,可細分為官吏與平民。官員食國之祿,當防范其利用公權與平民爭利,因而董仲舒力主法天道而行,建立約束制度,監督、預防官吏侵害平民的行為。此外,平民天然地具有趨利屬性且囿于學識而不加節制,因此應以仁義禮樂教化萬民,則民眾得以修養正義之性,設立的正義分配模式也自然穩固[14]。如此從風俗與制度層面進行綜合治理,是在“大法”(2)張中秋于《法與理:中國傳統法理及其當代價值研究》(中國政法大學出版社2018年版)一書中曾提及“大法”概念:傳統中國的法觀念是一個大法觀念,包括天理、國法和人情,分別可以對應自然法則、法律與傳統習俗,這符合傳統中國實際的法觀念。之下合理配置禮與法間的均衡適用,各盡其用,各得其所,得以實現法律與社會的終極正義。

其次,采取調均措施,使貧富差距合理有度。厘清不同利益群體的權利邊界,調整各方主體在社會資源分配中的份額,即董仲舒于《春秋繁露》一書中提及的“度制”思想。《春秋繁露·度制》曰:“大富則驕,大貧則憂,憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情也。”權利行使的邊界為民眾所忽視是人性之常理,因此應通過立法規制超越權利界限行使權利的行為,防范分配制度的失衡、失靈。一則充盈國庫,削弱各分封國于中央的潛在威脅;二來通過調節,使各得其所的分配格局更為合理化,以達社會的普遍正義。《春秋繁露·札記》曰:“人甚有利而大無義,雖甚富,則羞辱大惡。”針對不同的調節對象,調均又可分為兩類手段:一是調高貧窮、羸弱群體收入;二是調低高資產群體收入,這一主張主要是針對后者的調低之舉。然而,調均并非平均主義,而是將貧富差距限縮至社會可以普遍接受的范圍內。《春秋繁露·度制》中指出,做到“制人道而差上下也,使富者足以示貴而不至于驕,貧者足以養生而不至于憂,以此為度而調均之,是以財不匱而上下相安,故易治也”,實現合理的“分配正義”。在制度之外,《春秋繁露·度制》中董仲舒還指出:“謂之度制,謂之禮節。故貴賤有等,衣服有制,朝廷有位,鄉黨有序,則民有所讓而不敢爭,所以一之也。”可見其“度制”旨在以禮節教化為制度保障,亦即《春秋繁露·度制》所言:“將以貴尊賢,而明別上下之倫,使教亟行,使化易成,為治為之也。”如此精心構想下,思想和制度互相搭配耦合,可以最高效率地減少治國理政思想轉捩帶來的額外成本。

(二)唐代“科條簡要”“依義制律”的簡約正義觀

“法律儒家化”的進程自漢代開始,大體完成于唐代,從唐代立法思想中亦較容易發覺儒家思想的潛在影響。以往秦漢法律多以細致、紛繁為特點,特別是西漢武帝后,除律法之外,令、科、比等法律形式偏向于一事一立,此固然靈活卻終致法律雜亂,律法規范之間、法律部門之間往往存在沖突與競合,最終導致定罪量刑依據無以為用,案件審判存在不合理甚至不合法之處,有損國家法律權威和人民的認可度,自然無從實現社會的普遍正義。因此唐代選擇以儒家的立法正義觀為其立法思想的理論基礎,充分發揮荀子“法議”思想的功效,基于法律原則、原理與精神,即以儒家“正名”秩序的穩定、合理、有度為準繩,做好法條間的梳理與歸整,完成法律規范的揀擇與簡化,最終實現法律體系的精簡與正義化配置。

《唐律疏議》有言:“律者,訓銓訓法也。《易》曰:‘理財正辭,禁人為非曰義。’故銓量輕重,依義制律。”“依義制律”是唐代另一條基于“法議”思想衍生而出的立法理念,即以正義觀制定律法。蘊含于其中的正義,便可參照儒家荀子“法議”等思想中的正義進行解構、定義。理財、正辭、禁民為非最早見于《易經·系辭》一書,意為管理財務、匡正言辭、禁止民眾為非作歹,它用的就是義或者說正義。但在此語境之下,正義如同前文所述,僅體現在品性、外在行為上,與法律的制定并無必然聯系,因此,可引入儒家的“法議”思想,搭建起“義”與“律”間的內在聯系,體現了鮮明的儒家倫理色彩。“依義制律”是《唐律疏議·名例》中“疏議”所確定的立法原則,義的價值即綱常禮教中等者同等、不等者不等、等與不等辯證變動的有機統一,綜合歸納為各得其份。以現代用語來表述,即為唐代立法思想的正義觀。具體來說,律是律文,即法律規范和法律制度,在唐代集大成的成果即為《唐律疏議》。故此,“依義制律”是《唐律疏議》及以其為代表的中國傳統法律正義觀中,最直接地表述從原則到制度的理論結構[15]。簡約的正義觀,即對“義”的強調,使得“法而議”的目標更為明確、過程更避繁瑣,對于多民族的大唐帝國的高效運轉具有積極的促進作用。

三、“法而議”對當代立法的啟示

步入新時代,習近平法治思想引領深入推進科學立法、民主立法與依法立法,我國法律規范體系建設取得歷史性成就。我國當代立法模型日趨完善,但其中仍存有一些亟待解決的突出問題,“法而議”思想或許可以對當下尋找因應之策有所啟發。

首先,立法在科學性方面存在一定的問題。其一,立法本土化屬性不足。相較而言,西方各國在立法領域的經驗更多,立法體制也更趨于完善,因此我國在一些新興領域(諸如數字立法之類)的法律制定或修改大多關注并借鑒其立法技術、立法程序等形式要件,而缺乏立足于國情、社情辨析立法價值的意識與行動,易出現立法思維及法律適用等層面的混亂問題[16]。其二,地區立法盲動化。每當國家關鍵性、風向標式政策出臺后,各地方都會加速出臺配套執行法律,希望通過積極回應中央新政,謀得先行優勢地位。然而,這也使得一些地方立法急于求成,未能契合當地發展的實際立法需求,因而立法多呈現出模糊性、號召性特征,不具備實質性功用。其三,部門立法利益化,導致信息壁壘與僵局的出現。不同行政部門獲取、保存、使用的信息及利用方式不同,背后承載的利益亦有所差異,因而往往出現不同利益部門信息的不對稱,甚至出現部分部門只選擇利己立法、違反上位法立法、對抗同級立法等現象。對于上述困局,我們或許可借助“法而議”思想予以改變,它在一定程度上契合科學立法的要求。第一,科學立法要求法律規范應符合客觀實在,從科學的立場發現并解決現實的困境,并以科學的技術與方法設計出切實可行、各方利益主體應得其份的法律規范,而“法議”思想恰恰是以符合客觀需要的正義分配為追求。“法議”思想本就屬于中華傳統主流的儒家學說,具有豐厚的中國本土化色彩,它要求立法應符合社會存在決定的法律結構,迎合傳統倫理觀念,在當代立法中體現為符合國情的法律移植,這不僅僅需要形式上的采納,也應做到對實質性內容的揚棄,將外國先進立法整合性地適用于我國立法模型當中。第二,“法而議”思想要求法律依據的明確性,并追求法律于現實場景的有效應用,因此當代立法也應遵循科學的立法技術規范:法律必須是明確的、有約束力的、可執行的,法律條文的表述應使用法律術語,避免照搬政策性文件,力求準確、嚴謹、可行,具備統一的標準。第三,“法而議”思想對“議事以制”的職權作出了分配與制衡的規定,當代立法亦應科學劃定國家機關的權力與責任范圍,公民、法人和其他組織的權利與義務界限。依法治國的實質是依法賦權,是把權力關進制度的籠子,因此,科學地劃分各部門職權范圍是立法正義的應有之義。立法活動當以法律體系的協調統一為原則,調整并穩固國家各部門間權力的張力,科學劃定權力與責任、實體與程序的關系,兼顧程序正義與結果正義。對于國家機關部門,不能使各部門通過立法將其利益法律化,但也需進行必要的授權以滿足社會治理的需要,對于這一限度的具體把握仍需在現實中深入探索。

其次,立法存在一定的民主性方面的問題。立法的實質合理性不足,往往側重于立法工具、立法程序、立法公開等技術性和形式性問題,而極容易忽視對立法的“真理”性追求,并且,立法實施效果的評估往往偏向“方法論”——只關注效果與目的的成就,而忽略自由、公平、正義等價值性、真理性要素。例如,《立法法》第五條規定:“立法應當體現人民的意志,發揚社會主義民主,堅持立法公開,保障人民通過多種途徑參與立法活動。”這一條款顯然更強調形式合理性與有效性的問題,而極易忽略立法的實質有效性或兼備形式和實施合理性的問題[17]。“法而議”代表民主立法的本質,其基礎理論即為儒家經典的諸如正義、公平等真理性主張,以現代倫理視角來看,或可以此為參照解決立法上的民主性問題,確定“真理”的實質內涵,具體如下。第一,“立法者應以公共利益為目標,最大范圍的功利應成為他一切思考的基礎”[18]。憲法規定我國是人民民主專政的社會主義國家,立法應當從最大功利——人民群眾的根本利益出發,體現人民群眾的共同意志,展現社會普遍認可的分配需求,具有廣泛代表性。“法而議”強調個人、集體與社會多維度的正義,因此,對“真理”的探索可以此為比照,人民的普遍性訴求正是立法實質真理性的體現。第二,立法的實質真理性包含立法的公開化、透明化。“法而議”思想指出了對弱勢群體的制度性照料,而在現代立法中,“立法弱勢群體”依然存在,可以參照“法而議”予以特殊的權益保障。民主立法的核心在于為了人民、依靠人民。要完善科學立法、民主立法機制,創新公眾參與立法方式,廣泛聽取各方面意見和建議[19]。實現民主立法,應當確保與立法進程有關的信息的公開、透明,從而保障各利益群體的公平博弈,削弱“立法弱勢群體”勢力的存在體量,減少因獲取信息渠道的單一與低效而造成信息不對稱的情況。立法公開不足,必然導致各利益群體參與比例的失衡,從而出現信息壟斷者的利己專行,立法的公平與正義就難以保證。第三,立法參與形式與主體范圍的擴大化亦應在立法真理性的行列內。“法而議”思想強調社會各部分群體都應處于法律正義體系之下,只有先實現參與的存在,才能進一步談及如何合理化分配。法律制度架構應關注擴大民主參與渠道問題,引導公眾有序參與立法,在民眾與國家機關之間建立起暢通無阻的輿情反饋機制。立法部門也應擇定適宜的參與形式及參與主體,例如法律草案的擬定意見應向各級政府機關部門、各高校、企事業單位、黨政團體等公開征集,事關重大利益的事項需通過聽證會、論證會等流程以保證其科學性與民主性。同時,要善于將立法程序與互聯網、區塊鏈等新興技術手段深度融合,減少參與成本,提高公眾參與立法的積極性與主動性。對于參與主體的選定,要考慮代表身份、數量的充分性與均衡性,考查其獲取與處理信息、對法律原則與議事規則進行理性分析與判斷的能力等。

最后,立法在法治的統一上存在不少的矛盾與沖突。一方面,盡管目前地方立法如火如荼,但不免存在相當多的重復立法工程,立法套用等現象層出不窮,造成立法資源的嚴重浪費,有損國家法律體系的統一性和權威性。另一方面,同一部門往往就同一事項重復立法,也導致立法前后不一,朝令夕改,進而造成司法秩序的混亂。“法而議”對程序正義的堅守可以給該問題以指引,賦予依法立法以制度保障。其具體內涵在于:必須以憲法、法律等規范為遵循,確定立法的主體、職權、步驟、技術手段等內容。依法立法是當代立法原則中最為本源性的法律原則,突出強調法律體系的協調性與制衡性。第一,按照法定的立法職權立法。立法是行使公權力的法律活動,同樣應受到嚴格的授權限制,按照法定的職權資格行事。立法職權法定包括主體身份法定與職權范圍法定。因此,不論是制定法律,還是行政法規、地方性法規等規范性法律文件,都必須依照憲法及立法法有關立法權限的規定進行,是程序正義的合理設定。第二,依法定程序立法。程序先于權力,立法程序是立法機關制定或認可法律規范過程中選擇的分配社會資源的路徑,是限制立法利己化、隨意化,實現普遍正義的制度設計,也是防止法律進程中各環節法律行為偏離法律初衷和法治精神的有效約束與糾正手段。

質言之,“法議”思想旨在秉持中華傳統倫理道德觀念,以各得其所的利益格局設定法律規范,搭建起社會屬性所決定的法律應有之結構,并獲得社會綜合且普遍的認同,這是蘊含于其中的正義理念的深刻內涵。我國憲法規定,中華人民共和國是人民當家作主的社會主義國家,因此于當代立法而言,當以此為正義準則的核心要素,借助“法而議”思想啟示當代立法以完善其不足之處,凸顯規范法律文件的合理性與合法性,尤應突出的是最廣大人民群眾的意志與利益,獲得人民群眾理性與感性的普遍認同,實現法律與社會理想的正義分配格局;同時,也實現增強民主性、走向民主化,形成多元化、多機制、多方式、多規范、多關系、多效果的法制建設,從而增進國家治理體系和能力建設[20]。

四、結語

為實現中國特色社會主義法治體系的發展與完善,塑造“良法善治”的治理形態,良性引導我國社會主義法治的發展,立法正義性的問題不容忽視。中國的本土化法律勢必植根于中華傳統法文化,當代中國立法事業需以習近平法治思想為根本遵循,對荀子“法而議”思想中法律正義觀進行剖析、提取和整合,將其深度融入當代立法正義性的建設之中,在對中國優秀傳統法律文化的吸收借鑒過程中,豐富完善扎根中華、傳承文化、緊跟時代、彰顯實踐的現代法治理論,指導中國法治建設取得跨越式發展,引領中國不斷向高度法治現代化國家的行列邁進。