小說(shuō)《荒原問(wèn)道》:從文化書(shū)寫(xiě)到哲學(xué)追問(wèn)

田寶祥

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,蘭州 730000)

在工業(yè)革命近代化、技術(shù)革命現(xiàn)代化的歷程中,人類(lèi)社會(huì)的方方面面都表現(xiàn)出了復(fù)雜的價(jià)值沖突,徐兆壽的小說(shuō)《荒原問(wèn)道》就是這種沖突的一個(gè)縮影。《荒原問(wèn)道》第三十八回寫(xiě)道:“我看見(jiàn)那個(gè)十七歲的少年在眾目睽睽之下仍然跪在他的父親面前,希望那幾千年來(lái)一直活到那時(shí)的父親拋棄成見(jiàn),接受他們,但我同時(shí)也看見(jiàn)那個(gè)千年的影子彌漫在其他人的身體里,形成一種強(qiáng)大的氛圍。”[1]138該小說(shuō)呈現(xiàn)了人與自然的沖突、“自我”與“他者”的沖突等等。對(duì)于價(jià)值沖突與精神危機(jī)的揭示、回應(yīng)與解答,無(wú)疑成為當(dāng)代知識(shí)分子、人文學(xué)者的思想使命。

一、《荒原問(wèn)道》之文化書(shū)寫(xiě)

找到文學(xué)與哲學(xué)的契合點(diǎn),回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值沖突與精神危機(jī),可謂西北作家徐兆壽書(shū)寫(xiě)《荒原問(wèn)道》的文化使命。《荒原問(wèn)道》的主人公夏好問(wèn)是一個(gè)“自以為知道天下所有知識(shí)還自認(rèn)為是蘇格拉底的人”[1]6“什么思想解放,什么朦朧詩(shī),什么弗洛依德,什么尼采叔本華,什么馬爾克斯,還有西方馬克思學(xué)說(shuō),還有老莊、易經(jīng)、中醫(yī)和性學(xué)”[1]7,皆在其研究范圍之內(nèi)。學(xué)校要幫他解決住房,他的回答意味深長(zhǎng):“如果你們能給我一間容得下我思想與靈魂的房子,我就去。”[1]8可見(jiàn),夏好問(wèn)與他周?chē)沫h(huán)境——他口中那冰冷的“名利場(chǎng)”格格不入。在夏好問(wèn)眼中,“這世上的每個(gè)人都是病人,本來(lái)都不過(guò)是自然的一部分,可人類(lèi)有了所謂的三件武器之后就不一樣了,那就是語(yǔ)言、鐵器和城市。語(yǔ)言使我們與整個(gè)自然的聲音隔離,……我們有了語(yǔ)言,然后我們就告別了自然。然后我們發(fā)明了鐵器,……我們不再是自然的孩子,而成了自然的主人。……城市一經(jīng)產(chǎn)生,它就成為文明的中心,成為貴族和私有者的地盤(pán),于是,人類(lèi)間的自我歧視和異己力量就從那時(shí)產(chǎn)生”[1]160,如此一來(lái),舊的觀念體系必然遭受沖擊。對(duì)于成長(zhǎng)于舊觀念下的認(rèn)識(shí)主體而言,直面新的觀念、新的事物、新的環(huán)境并非易事,若不能及時(shí)、有效地做出回應(yīng)、與之和解,則結(jié)果可想而知,除了現(xiàn)實(shí)世界的打擊與傷害以外,恐怕還有更為深層的精神危機(jī)與價(jià)值危機(jī)。

引發(fā)20世紀(jì)人類(lèi)精神革命與價(jià)值反思的乃是解構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義兩大文化思潮。解構(gòu)主義主張去中心化、去本質(zhì)化,對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流價(jià)值持一種懷疑與否定的態(tài)度。那么,我們不禁要問(wèn):懷疑與否定這一態(tài)度本身難道不該被懷疑、被否定嗎?進(jìn)一步講,解構(gòu)的結(jié)果乃是以往之所建被全部推翻,而意欲新建的則因?yàn)槿狈Τ浞值乃枷敕e淀而無(wú)從建立,這就好比打碎一個(gè)舊罐子極其容易,而要重塑一個(gè)新罐子則頗艱難。可以說(shuō),在解構(gòu)與去中心化的浪潮中,包括黑格爾的絕對(duì)真理和康德的道德律令在內(nèi)的諸多至上觀念、至高價(jià)值,其合法性地位無(wú)一不受到巨大的沖擊。當(dāng)然,解構(gòu)主義并不僅僅停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判層面,其最終必然要落到自我和他者、身體和心靈的關(guān)系層面,而這也在客觀上促成了西方哲學(xué)的“第二次啟蒙”,如福柯所強(qiáng)調(diào)的權(quán)力規(guī)訓(xùn)與知識(shí)重構(gòu)、西蒙·波伏娃所倡導(dǎo)的“第二性”與女性倫理。此外,這一去中心化與解構(gòu)的浪潮,對(duì)20世紀(jì)末的中國(guó)社會(huì)尤其是中國(guó)的知識(shí)分子群體也產(chǎn)生了重要的影響,例如《荒原問(wèn)道》的作者徐兆壽以及他筆下的夏好問(wèn)。在學(xué)者陳曉明看來(lái),“夏好問(wèn)并非與時(shí)代完全對(duì)抗,相反,他看到了飛速發(fā)展的時(shí)代下貧瘠的精神處境,看到了知識(shí)分子話語(yǔ)狂歡中的信仰缺失,看到了整個(gè)人類(lèi)的不幸,最為重要的是,他無(wú)法解決自身的精神信仰問(wèn)題。”[2]

聲勢(shì)浩大的后現(xiàn)代主義文化思潮以雅克·德里達(dá)、羅蘭·巴特為代表,重點(diǎn)討論語(yǔ)言與“自我”的問(wèn)題,其在解釋方法上也與傳統(tǒng)哲學(xué)有所區(qū)別。德里達(dá)認(rèn)為,人并非獨(dú)立的主體性存在,人的一切思維活動(dòng)都受語(yǔ)言的支配,也就是說(shuō),語(yǔ)言的自由程度和優(yōu)越程度直接決定了人類(lèi)生活的自由程度和優(yōu)越程度,所以人的完全自由是不可能的。小說(shuō)《荒原問(wèn)道》對(duì)于這一點(diǎn)亦有討論。《荒原問(wèn)道》第十四回,“高級(jí)知識(shí)分子”夏好問(wèn)學(xué)農(nóng)村人說(shuō)粗話,經(jīng)過(guò)一番努力,他終于罵出了那句“狗日的”,但他永遠(yuǎn)都說(shuō)不出“日你媽”這三個(gè)字。“村里人習(xí)以為常的話,對(duì)他來(lái)說(shuō),就是隔著千里萬(wàn)里,他進(jìn)入不了他們的語(yǔ)言圈。”[1]46顯然,徐兆壽筆下的那片荒原、那片承載了無(wú)數(shù)苦難記憶的鄉(xiāng)土,“不僅是一個(gè)被土地包圍起來(lái)的經(jīng)濟(jì)圈,還是一個(gè)被語(yǔ)言包圍起來(lái)的文化圈”[1]45。

如果說(shuō)夏好問(wèn)透過(guò)語(yǔ)言審視了個(gè)體之文化生命,那么作者徐兆壽則是透過(guò)荒原審視了人類(lèi)之文化生命。《荒原問(wèn)道》第九十二回,徐兆壽借夏好問(wèn)之口論述了人生的四個(gè)階段,即25歲之前的學(xué)習(xí)期、25—50歲的世俗生活期、50—75歲的林棲期、75歲之后的遁世期[1]336-337。可見(jiàn),在徐兆壽看來(lái),儒、道互補(bǔ)的價(jià)值傳統(tǒng)可與我們的生命境界相勾連、相貫通,他說(shuō)道:“風(fēng)和水是中國(guó)最古老的哲學(xué),而它們恰恰也是大地的哲學(xué)。”[1]209亦如陳曉明所言:“小說(shuō)中的民間是一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)被遮蔽的隱性的文化存在,那里保存著現(xiàn)代之前的古老的文化傳統(tǒng)與民間信仰,如夏好問(wèn)所學(xué)的中醫(yī)、風(fēng)水,他看到的鐘書(shū)記信仰的民間巫術(shù),還有民間一直活態(tài)存在的儒家和道家傳統(tǒng)。這樣的民間也許正是現(xiàn)代知識(shí)分子要重新去考查的民間。”[2]作為文化學(xué)者與西北作家的徐兆壽,既推崇儒家的剛健骨氣,又追求道家的超然脫俗。小說(shuō)中的儒家禮贊生命,之所謂“所有的生物都是從土地上長(zhǎng)出,然后,所有的生物又都在土地上死去”[1]74。小說(shuō)中的道家敬畏自然,所謂“大地是有它自己的法的,只是人們并不去聽(tīng),人們只聽(tīng)人類(lèi)自己的法則,所以離大地越來(lái)越遠(yuǎn)了”[1]75。關(guān)于傳統(tǒng)文化的接續(xù),徐兆壽自有一番見(jiàn)解,“中國(guó)人的信仰必須是一個(gè)本土信仰與世界信仰重構(gòu)的過(guò)程,但是,首先要還原中國(guó)傳統(tǒng)精神,而這個(gè)還原也不是簡(jiǎn)單地還原,而是批判地還原。”[1]280小說(shuō)名曰“荒原問(wèn)道”,那么“道”最終該指向何處呢?《荒原問(wèn)道》最后一回說(shuō):“我生于道,隱于道,從來(lái)處來(lái),到去處去。”小說(shuō)結(jié)尾處又說(shuō):“不知過(guò)了多少時(shí)間,我看見(jiàn)一片藍(lán)色的大海,我在心里默默地對(duì)她說(shuō),瞧,那就是愛(ài)琴海。”[1]374可見(jiàn),在徐兆壽心中,“道”的源頭乃在先秦,關(guān)于終極存在的形而上學(xué)則可追溯至古希臘。

二、《荒原問(wèn)道》之哲學(xué)追問(wèn)

《荒原問(wèn)道》第八十八回將《圣經(jīng)》與《道德經(jīng)》的開(kāi)篇做了對(duì)比,并進(jìn)一步發(fā)問(wèn):“大道”與“我”是何關(guān)系?在人類(lèi)精神產(chǎn)生之早期,無(wú)論是古希臘還是中國(guó)的先秦,皆以宇宙生成論的問(wèn)題作為反思的起點(diǎn),即從世界何以產(chǎn)生之問(wèn)題推至世界的本原是什么之問(wèn)題。西方關(guān)于宇宙生成論的表述自泰勒斯開(kāi)始,經(jīng)過(guò)阿納克西曼德、阿納克西美尼、德謨克利特、赫拉克利特、普羅泰戈拉、巴門(mén)尼德、畢達(dá)哥拉斯,再到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,最后,宇宙生成論的問(wèn)題以“四因說(shuō)”的問(wèn)世而宣告終結(jié)。古希臘哲學(xué)之后,無(wú)論是古羅馬、中世紀(jì),還是文藝復(fù)興、啟蒙思潮以來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代,整個(gè)西方哲學(xué)的重心不斷轉(zhuǎn)向本體論、認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、分析哲學(xué)乃至語(yǔ)言哲學(xué)等領(lǐng)域。那么試問(wèn):很早就被西方哲學(xué)家終結(jié)了的宇宙本原問(wèn)題,為何能在中國(guó)哲學(xué)的論域里延伸兩千多年?進(jìn)一步講,中國(guó)古代哲人究竟希望從宇宙生成論以及宇宙本原的問(wèn)題中覓得什么?

中、西哲學(xué)對(duì)待宇宙生成論問(wèn)題的態(tài)度有如此巨大之差別,根本原因在于西方哲學(xué)是一種知識(shí)論的徑路,碎片化的知識(shí)通過(guò)邏輯的分析和論證,就可以形成內(nèi)在之系統(tǒng),從而產(chǎn)生科學(xué)的理論,因此其自始至終以邏輯為導(dǎo)向;而中國(guó)哲學(xué)是一種價(jià)值論的徑路,其以道德倫理為基本依據(jù),以“極高明而道中庸”“天道性命相貫通”為主要認(rèn)識(shí)方法,從而將人與客觀世界的關(guān)系轉(zhuǎn)化為人與人、物與我的關(guān)系。這即是說(shuō),中國(guó)的先賢、哲人并非就“宇宙”來(lái)談“宇宙”,而是借由“宇宙”來(lái)談“人”,進(jìn)一步講,中國(guó)哲學(xué)的宇宙生成論問(wèn)題中天然地蘊(yùn)含了“天人合一”的關(guān)系討論。與西方哲學(xué)不同,中國(guó)哲學(xué)向來(lái)關(guān)注生命本身,關(guān)注“群己”關(guān)系下的“己”以及由之產(chǎn)生的一切倫理、道德乃至生死問(wèn)題,依此邏輯,佛教何以中國(guó)化、印度佛學(xué)何以在中國(guó)開(kāi)花結(jié)果也可得到解釋。佛學(xué)興盛于隋唐,主要是因?yàn)槠浣鉀Q了儒家和道家所不愿面對(duì)的彼岸世界的問(wèn)題,也即佛教的義理有助于化解古人在生與死、快樂(lè)與痛苦、此在與彼在、靈與肉等一系列問(wèn)題上的疑慮與困頓。儒家向來(lái)不談彼岸與死亡,所謂“慎終追遠(yuǎn)”,也是就生者的立場(chǎng)而言,是為了讓活著的人在情感上有所寄托,得以保持內(nèi)心的平和從而更好地生活。道教求“長(zhǎng)生不死”,在方法上頗有心得,可以說(shuō)部分地緩解了國(guó)人在直面死亡與身體痛苦時(shí)所產(chǎn)生的恐懼與焦慮,但真正使中國(guó)人的心靈得以安頓、精神得以解脫,主要還是佛教的涅槃寂靜、輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)等思想觀念。按照梁漱溟的觀點(diǎn),西方哲學(xué)的特點(diǎn)是積極向前,印度哲學(xué)的特點(diǎn)是反身向后,而中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是中庸現(xiàn)實(shí)、切于當(dāng)下。從普遍的意義上講,此說(shuō)法不可謂不精妙。陸王心學(xué)就認(rèn)為,人的良知是當(dāng)下呈現(xiàn),這一“當(dāng)下”,并非一般意義上的“百姓日用即道”,而是“發(fā)明本心”,是一種“內(nèi)在而外在”的直覺(jué)體悟。陽(yáng)明心學(xué)的核心理念有二:“致良知”與“知行合一”。良知的“發(fā)明”與開(kāi)顯,本質(zhì)上是一種道德的自覺(jué),但落至經(jīng)驗(yàn)之生活,則成了康德式的實(shí)踐理性問(wèn)題,而不再是一純粹理性問(wèn)題。在王陽(yáng)明那里,“知”與“行”在邏輯上并無(wú)先后,而是一種互生、互動(dòng)的關(guān)系。與儒家不同,佛家主張“無(wú)自性”,這便同時(shí)取消了客觀世界和主觀世界的意義。可試問(wèn):如果我們的人生連同整個(gè)外部世界都變得無(wú)意義,那豈不意味著一切的存在皆無(wú)意義?熊十力在《新唯識(shí)論》一書(shū)中就曾指出:“其生生化化流行不息真幾,畢竟不曾領(lǐng)會(huì)到。只說(shuō)無(wú)為,而不許說(shuō)無(wú)為無(wú)不為,遂有離用言體之失。”[3]熊十力大講“體用不二”,就是要在義理上以儒家的“見(jiàn)體”取代佛家的“性空”與道家的“虛無(wú)”。

《荒原問(wèn)道》第五回說(shuō)道:“知識(shí)只能是迷障,只有進(jìn)入無(wú)知之境,才算是聞道。”[1]10第八十八回又說(shuō):“大道泛我體內(nèi),我本有道,然而,我輩為學(xué)日增,為道卻日減。以至于欲望迷住了身心,竟窺不見(jiàn)大道。”[1]317在作者徐兆壽看來(lái),一方面,在這樣一個(gè)知識(shí)無(wú)限擴(kuò)充、肆意蔓延的時(shí)代,個(gè)體更應(yīng)該確立自我的精神獨(dú)立性,只有精神上獨(dú)立了,才會(huì)有所謂的自我反思;另一方面,自我長(zhǎng)期以來(lái)所建立的知識(shí)結(jié)構(gòu),既是認(rèn)識(shí)自我、反思自我的充分條件,也是認(rèn)識(shí)自我、反思自我的限制條件,也就是說(shuō),要想真正地突破自我、超越自我,還需從封閉的知識(shí)困境中走出,追尋充滿人生意義的“大道”。徐兆壽并不是要否定知識(shí)本身,其意旨或在反思人類(lèi)思想史上的形而上學(xué)傳統(tǒng),并嘗試從現(xiàn)代性的視角對(duì)其進(jìn)行一次深刻的價(jià)值重估。客觀而論,東、西方在思維方式與思想傳統(tǒng)上可謂差異巨大,但通過(guò)文化比較的視域,又可發(fā)現(xiàn)兩者在某些觀念、觀點(diǎn)上的相通之處。比如朱熹、王陽(yáng)明以及笛卡爾、康德分別以德性、良知以及心“思”、理性作為人之為人的內(nèi)在依據(jù),僅此一點(diǎn),便足以在中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間開(kāi)出一道溝通之渠。再比如“道”與“存在”這兩個(gè)范疇,“道”這一范疇在老子那里被分解為本體論意義上的“有”和“無(wú)”,在莊子那里則更多地落在了工夫論的層面上,換而言之,老子更關(guān)注本原性的、生成性的“道”,而莊子更強(qiáng)調(diào)“物我為一”的境界之“道”。至于“存在”,在巴門(mén)尼德那里是形而上的本質(zhì)性規(guī)定、是具體現(xiàn)象背后的抽象根據(jù),在海德格爾那里則是追問(wèn)意義與本真的過(guò)程性“存在”,是一種時(shí)間性的“綿延”。老子、莊子關(guān)于“道”的追問(wèn)與巴門(mén)尼德、海德格爾關(guān)于“存在”的論述固然不同,但不可否認(rèn)的一點(diǎn)是,他們關(guān)于意義世界的呈現(xiàn)無(wú)不借由人與外在世界的互動(dòng)關(guān)系而展開(kāi)。

如果說(shuō)海德格爾仰慕的是柏拉圖之前的古希臘,那么老子推崇的便是夏、商、周三代之前的遠(yuǎn)古時(shí)代。老子所設(shè)計(jì)的“雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)”[4]190之小國(guó)寡民政治,可以說(shuō)是一種生活方式仍停留在原始階段但心智已然開(kāi)化的復(fù)古主義,它既不是政治的保守,也不是完全的“擬古”,它所要?dú)w復(fù)和還原的乃是一種無(wú)為而無(wú)不為的質(zhì)樸之“道”。老子講:“執(zhí)古之道,以御今之域。以知古始,是謂道紀(jì)。”[4]32可見(jiàn),老子不單單只是提供一種追古、復(fù)古的政治構(gòu)想,更力求從女?huà)z、黃帝以及母系氏族社會(huì)的時(shí)代提煉出一種可得大用的“道”,以應(yīng)對(duì)春秋時(shí)期禮壞樂(lè)崩、戰(zhàn)火連天、民不聊生的危亂局面。無(wú)獨(dú)有偶,西方近代以來(lái)的尼采、海德格爾亦有“追古”情結(jié),但尼采與海德格爾所追溯的源頭有所不同,海德格爾指向的是古希臘,而尼采指向的是埃及與波斯文明。在尼采看來(lái),作為文明起源地的埃及與波斯,乃是人類(lèi)智慧的真正源頭,因?yàn)樗爬稀⒏哂性瓌?chuàng)性,而古希臘的偉大之處僅在于孕育了一批天才式的哲學(xué)人物。然而很多詩(shī)人、哲學(xué)家并不這樣認(rèn)為。荷爾德林就曾說(shuō)過(guò):“希臘是我的第一愛(ài),而我不知道我是否應(yīng)該說(shuō),它將是我最后的愛(ài)。”[5]眾所周知,海德格爾十分欽慕荷爾德林,亦經(jīng)常引用他的詩(shī)句。在海德格爾看來(lái),詩(shī)意地棲居于“存在”之端的唯有荷爾德林筆下所謳歌的古希臘人,確切地說(shuō),還必須是柏拉圖之前的古希臘人,因?yàn)樗麄冏钤玳_(kāi)始思考“存在”的問(wèn)題,且“存在”這一問(wèn)題只有在他們的精神花園里才是尚未被遮蔽的,是流動(dòng)的、鮮活的、有生命力的,這是后來(lái)的西方形而上學(xué)家們所無(wú)法比擬的,包括尼采在內(nèi)。海德格爾認(rèn)為尼采所高揚(yáng)的強(qiáng)力意志與超人哲學(xué),不過(guò)是居于傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)立面的另一種形而上學(xué)。可是試問(wèn):海德格爾關(guān)于“存在”與真理的哲學(xué),不也是居于傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)立面的另一種形而上學(xué)嗎?如果我們承認(rèn)海德格爾哲學(xué)的兩個(gè)核心概念即“存在”以及向“存在”之域充分敞開(kāi)的“真理”也具有西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的那種本質(zhì)性,那就不能將海德格爾哲學(xué)與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)完全地割裂開(kāi)來(lái)。與海德格爾不同,莊子哲學(xué)在解決“道”的問(wèn)題時(shí),首先懸置了老子本體意義上的“道”,而后才將老子宇宙生成論意義上的“無(wú)”轉(zhuǎn)換到了工夫境界的層面上來(lái),使其呈現(xiàn)為一種無(wú)遮蔽、可體貼的在場(chǎng)狀態(tài),在這個(gè)意義上,可說(shuō)莊子哲學(xué)與海德格爾所描述的“存在”之域有所契合。

一般而言,追求知識(shí)與理性乃是西方哲學(xué)的主流價(jià)值傳統(tǒng),中國(guó)在先秦時(shí)代也有這樣的學(xué)術(shù)流派,如名家的代表人物惠施,其以物我相對(duì)、主客二分的視角來(lái)分析問(wèn)題,而這樣一種樸素的知識(shí)論立場(chǎng)以及以理性與邏輯為價(jià)值本位的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),正是海德格爾與莊子所反對(duì)的。在海德格爾看來(lái),西方形而上學(xué)一心想擺脫蒙昧的深淵而抵達(dá)理性的光明,但實(shí)質(zhì)上形而上學(xué)本身就是一個(gè)深不見(jiàn)底的思想黑洞,探得越深,也就陷得越深。莊子講“相忘于江湖”,也是這個(gè)道理,在莊子看來(lái),知識(shí)多來(lái)自于經(jīng)驗(yàn),而經(jīng)驗(yàn)的獲得又基于客觀對(duì)象,一旦客觀對(duì)象發(fā)生變化,經(jīng)驗(yàn)就變得不確定,基于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)而建立的知識(shí)系統(tǒng)也就不再可靠,因此,一味地從外部世界尋求知識(shí),反而會(huì)遮蔽“道”的至真本性。在莊子看來(lái),個(gè)體活在世上,總是受到經(jīng)驗(yàn)的制約,因而身體的自由與心靈的自由十分有限,而唯有將自我投放在無(wú)限的真理與意義世界之中,擺脫自我的迷障進(jìn)而超越自我,才能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由。海德格爾亦明確指出,自由并非個(gè)體實(shí)踐意義上的任意妄為,真正的自由是對(duì)生存的超越,是一種真理性的敞開(kāi),因而自由的本質(zhì)是真理,反之,也可以說(shuō)真理的本質(zhì)是自由。由此可見(jiàn),“魚(yú)相忘乎江湖,人相忘于道術(shù)”[6]142這兩句折射莊子人生觀與世界觀的經(jīng)典話語(yǔ),亦可看作海德格爾后期的哲學(xué)愿景與精神寫(xiě)照。

三、《荒原問(wèn)道》之終極關(guān)懷

《荒原問(wèn)道》第七十一回,陳子興向老師洪江提出一個(gè)問(wèn)題:“研究死去的歷史,到底有什么意義?”洪江答道:“你只要沉浸進(jìn)那段歷史,你所有的疑惑就都不存在了……你會(huì)覺(jué)得你就是孔子,你熟悉他的每一句話,熟悉他的每一天是如何度過(guò)的,你就會(huì)發(fā)現(xiàn),那些學(xué)問(wèn)都活了,他并沒(méi)有死去,還活著,就活在我們每個(gè)人的生活里。每個(gè)人的身上都有他的影子。當(dāng)你思考的時(shí)候,你也聽(tīng)到他在思考,在和你對(duì)話。”[1]251在徐兆壽看來(lái),無(wú)論是作為價(jià)值承載者、命運(yùn)共同體的普遍的人,還是作為客觀對(duì)象、自在自為的具體的人,都有其賴(lài)以生存的精神圖騰,他可以是孔子、老莊,也可以是耶穌、佛陀、阿拉,無(wú)論他代表的是世俗意義上的類(lèi)宗教還是超越意義的宗教,他都佇立于我們的心靈深處,參與我們的生命進(jìn)程。然而20世紀(jì)以來(lái),由于西方思想文化浪潮的多番侵襲,我們?cè)舅逃械闹R(shí)結(jié)構(gòu)與觀念結(jié)構(gòu)已然發(fā)生裂變,很多價(jià)值、信仰層面的東西也已不復(fù)當(dāng)初,于是價(jià)值重估的問(wèn)題一次又一次地呈現(xiàn)于我們面前。《荒原問(wèn)道》第十二回寫(xiě)道:夏好問(wèn)在荒蕪的戈壁上放羊,他一方面感到了自我的渺小,一方面又對(duì)生命充滿了憤怒與困惑。他問(wèn)自己,也問(wèn)上天:“如果沒(méi)有靈魂,沒(méi)有來(lái)世,那么,人的一切苦難能換回什么?為什么這世上人與人的命運(yùn)不一樣?如果沒(méi)有靈魂,沒(méi)有來(lái)世,為什么他還要守著這世上的規(guī)矩?”[1]41在第五十五回,陳子興又以游吟詩(shī)人的口吻向世界發(fā)出沉重的一問(wèn):“人性道德范式的創(chuàng)造者,人類(lèi)的先鋒,尊敬的孔子,與你的討論實(shí)在太多,你說(shuō)虎不食子,天下歸仁,但為什么禮不下百姓,難道你從來(lái)就視民如草芥?……你是中國(guó)的原罪,也是我的原罪。”[1]205

《荒原問(wèn)道》的獨(dú)到之處不僅在于以天人對(duì)話的方式反省傳統(tǒng),還在于以詩(shī)意而克制的方式討論死亡。關(guān)于陳子興的少年玩伴文清遠(yuǎn)的離奇失蹤,小說(shuō)中這樣寫(xiě)道:“像煙一樣消失,消失在天空,天空是再也無(wú)法消失了。你生活在其中,和它永遠(yuǎn)不再分離。我似乎沒(méi)有多少悲傷,因?yàn)榍暹h(yuǎn)并沒(méi)有死,他只是消失,神秘地?zé)o端地消失。”[1]33面對(duì)詩(shī)人黑子之死,陳子興說(shuō):“應(yīng)運(yùn)而生,向死而生。”洪江則說(shuō):“道失則隱,道顯則顯。他有些背道而馳,因此是悲劇。”[1]207很顯然,小說(shuō)的主人公陳子興和他的老師洪江分別代表了兩種不同的哲學(xué)立場(chǎng),前者近于海德格爾而后者近于老莊,二人在死亡問(wèn)題上的觀念相合,也從側(cè)面說(shuō)明海德格爾的存在主義哲學(xué)與老莊道家的自然主義哲學(xué)確有相通之處。老子哲學(xué)之“氣”乃充塞萬(wàn)物、無(wú)處不在的實(shí)體性存在,更具形上意義;莊子哲學(xué)之“氣”則是彌合萬(wàn)物生滅之變量,更具生命意義。《莊子·知北游》曰:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!”[6]394在莊子看來(lái),萬(wàn)事萬(wàn)物皆處于氣化流行之中,人也不例外,人之生死,就如同氣之聚散,生是氣的展開(kāi)與呈現(xiàn),死則是氣的歸復(fù)與凝結(jié),由于整個(gè)生命世界是無(wú)限循環(huán)的,人亦在這循環(huán)之中,所以死亡并非生命的終結(jié),而是生命演繹過(guò)程當(dāng)中的一個(gè)環(huán)節(jié),我等安時(shí)處順即可。莊子于妻子去世之時(shí)“箕踞鼓盆而歌”的行為,大致可以在這個(gè)意義上尋得一些理解。

那么,我們不禁要問(wèn):這樣一種生死往復(fù)、大化流行的生命觀,其背后的依據(jù)又是什么呢?《莊子·知北游》曰:“人生天地之間,若白駒之過(guò)隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人類(lèi)悲之。解其天弢,墮其天帙。紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之,乃大歸乎!”[6]402《莊子·至樂(lè)》又曰:“察其始而來(lái)無(wú)生,非徒無(wú)生也而本無(wú)形,非徒無(wú)行也而本無(wú)氣。雜乎芒笏之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。”[6]339可見(jiàn),在莊子看來(lái),生死不過(guò)如四季變遷一般,與其逃避、抗拒,不如順之任之,對(duì)于個(gè)體而言,要想超越身體,就必然要經(jīng)歷生死,因此,生、死也就成了體道的必經(jīng)階段。從“齊物”的角度來(lái)看,莊子的生死觀主要有兩層含義:其一,向世界真誠(chéng)地交出自我,從此擺脫形骸身軀之累而安然地化于萬(wàn)物之中,這便是無(wú)我無(wú)彼、道通為一;其二,取消人的主體性,取消儒家的人本主義與人類(lèi)中心主義,取消一切是非善惡判斷與仁義道德規(guī)范,使人重回大道、重歸于道法自然的生命境界。與莊子不同,海德格爾是從“向死而生”這個(gè)角度來(lái)討論生命問(wèn)題的。在海德格爾看來(lái),作為個(gè)體的人本就是身不由己的,要想突破時(shí)間的有限性,首先要正視死亡、直面生活,其次要知道死亡本身的意義。海德格爾認(rèn)為,生與死相對(duì),也與死緊密相連,生的存在就是為了趨近死,這即是“向死而生”,而一旦人知道了“向死而生”的存在真相,對(duì)于“死”就不再有畏懼心理,克服了“死”,便可自在地選擇以何種方式“生”,有了思與選擇的自由,有限的生命就能開(kāi)出無(wú)限種可能,人生也將因此而具有非凡之意義。正如《荒原問(wèn)道》所揭示的那樣:“命運(yùn)早在不知情的情況下就向你展開(kāi)了它前面的路,你以為你還走在原來(lái)的大道上,但實(shí)際上你的軌跡已經(jīng)被命運(yùn)之神在不知不覺(jué)間搬到了另一條路上。”[1]34作家徐兆壽看似要通過(guò)文本傳遞某種東方式的命理觀,實(shí)則他要表達(dá)的是人對(duì)于實(shí)在生命的有限與精神生命的無(wú)限這一“此在”本質(zhì)的體認(rèn)與徹悟。這一點(diǎn)亦可從徐兆壽以往的文學(xué)評(píng)論中得到印證:我們?yōu)楹螘?huì)陷入生存的困境?“因?yàn)槲覀兎艞壛艘环N延續(xù)數(shù)千年的大傳統(tǒng),因?yàn)槲覀儫o(wú)法觸及無(wú)處不在的大道,因?yàn)槲覀兲^(guò)于相信我們的感官世界,所以我們陷入難以自拔的困境。所幸的是,終于有人從這‘鐵屋子’里出來(lái),開(kāi)掘深挖尚存的傳統(tǒng),所以接了地氣。也終于有人不能忍受這無(wú)道的人間煉獄,開(kāi)始呼喚信仰。天地終于開(kāi)了,大道也似乎隱現(xiàn)。”[7]