郭店簡《五行》德行倫理思想論析

摘要：郭店簡《五行》以“天道”論德，從“圣人知天道也”的視角闡釋了人類行為道德性的根源，表現出一種基于《詩》《書》的早期儒家“天道德行”觀。《五行》以仁、義、禮、智、圣五種“德之行”為基本內容，建構了獨具特色的德行結構體系，以“中心”、內、外之論，為“在心為德，施之為行”的中國德行論傳統奠定了基本內核，并對后世孟子、董仲舒道德觀念體系的形成產生了深遠的影響。

關鍵詞：郭店竹簡；德行倫理；五行

中圖分類號：B82-09文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）16-0157-04

Abstract： The Five Elements in the Guodian Bamboo Slips discusses morality through the way of heaven， explaining the moral underpinnings of human behavior from the perspective of “the sage understands the way of heaven”， and expressing an early Confucian view of “virtue belongs to the way of heaven” based on The Book of Songs and The Book of History. The Five Elements builds a unique structural system of moral behavior based on the five “moral behaviors” of benevolence， righteousness， propriety， wisdom， and holiness. The notion of “heart”， “inside” and “outside” lays the foundation for the Chinese tradition of “having virtue in the heart and putting it into action”， and has had a significant impact on the formation of later Mencius and Dong Zhongshus moral concept system.

Keywords： Guodian Bamboo Slips; virtue ethics; “Wuxing”

德行倫理源自先秦。《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。”［1］西周早期，德與天命的轉移相聯系，周人“明德”“敬德”“好是懿德”，特別推崇圣賢君王對德的擁有和實踐，于是形成了“德之行”的說法。《詩經·大明》：“乃及王季，維德之行”［2］650，《詩經·抑》：“其維哲人，告之話言，順德之行。”［2］751“德之行”是指對德的踐行、施行。《詩經》有時也把這種用法省寫為“德行”，《詩經·抑》：“有覺德行，四國順之。”［2］747這里的“德之行”或“德行”，并無具體所指，也沒有直接地與仁、義、禮、智等德目相聯系。到了春秋時期，德的人格性內涵變得更為突出，出現了種類繁多的以德或行命名的德目。據統計，以德命名的德目有三德、四德、六德、九德、十德、十一德、十二德等不同的說法，以行命名的德目有九行、六行等［3］，此時仁、義已經列于其中。

春秋戰國時期德行觀念的這種變化帶來了一些突出的理論和實踐問題。如果說，西周初期相對籠統的德，尚可以較好地承擔起天命變化與王朝更替之間的聯結紐帶的話，那么當德被具體化為個體身上可觀察的德行條目之后，自然也就面臨著諸如仁、義等德目與天之間關系的追問。各種德目的根源在哪里，其必然性是什么？個體從何處入手，經過怎樣的修養實踐才能實現從人到天的貫通呢？郭店簡郭店簡：即郭店楚墓竹簡，是1993年10月在湖北省荊門市郭店村郭店一號楚墓M1發掘出竹簡，共804枚，為竹質墨跡。其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字，包含多種古籍，其中三種是道家學派的著作，其余多為儒家學派的著作，所記載的文獻大多為首次發現，被鑒定為國家一級文物，對于研究中國哲學、思想史、古文字學、簡冊制度和書法藝術等方面，都提供了可貴的資料。《五行》正是在這樣的背景下，從德行的根源、邏輯結構和修養實踐等不同層面展開理論建構，提出了早期儒家獨具特色的德行倫理思想，并對儒家倫理思想的發展產生了十分深遠的影響。

一、德行之源在于天

《五行》開篇即對“德”“德之行”與“行”進行了區分。《五行》：“仁形于內謂之德之行，不行于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也”（第1、2章）本文引用的竹簡釋文參見李零著《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年版，以下不再另行注明，只標明章號。。“德之行”，一般被解釋為道德意識或德性，相對應的“行”則被解釋為道德行為或德行［4］。如果僅從《五行》對“德之行”總是“形于內”的強調來看，這種以道德意識或德性來解釋“德之行”似乎也并無不妥。但如果把對“行”的解釋也囊括進來的話，則會出現一些問題。既然《五行》在天道與人道的層面上明確區分了“德”與“善”的不同，把“德”定義為天道，那么作為人道之“善”的組成部分的“行”就顯然不應該再具有“德”的屬性。如此，沒有“道德性”的仁、義、禮、智之“行”，也就不能用道德行為或德行來指稱它。《五行》區分仁、義、禮、智等德目在“德之行”與“行”上的差異的真正用意，不在于強調所謂道德意識與道德行為的區別，也非所謂的“雙重道德律”［5］的展開。“德之行”與“行”的差異只有在天人之別的視野下，在德行的天道根源的追尋中才能獲得較為合理的解釋。

從“行”與“德之行”之間的差異看，德行之源在于天道。作為“行”的仁、義、禮、智可以看作是人類社會對行為主體的規范和要求，因其外在性而“不形于內”，因其人為性而屬于“人道”。“德之行”則不同。作為“德之行”的仁、義、禮、智、圣是從主體“中心”生發出來的特質，因其內生性而謂之“形于內”，因其自然非人為性而屬于“天道”。《五行》“德之行”這一概念的真正奧秘蘊藏于“德之行五和謂之德”之中。此句中的兩個“德”字所指完全相同，所謂的“德之行”是指“天道”之“德”的流衍、施行或顯現。《五行》此處“德之行”的用法已經與《詩經》中明顯不同。在《詩經》中，“德之行”更多的是與君王品行相聯系，人道的意味較為明顯。而在《五行》中，通過“德，天道也”的界定，“德之行”被賦予了“形而上”層面的含義。

仁、義、禮、智、圣等“德之行”，本質上是“天道”之“德”在人身之內的顯露。這種顯露是君子在聞知天道之后由“中心”生發，自然流淌而來。此“五行”“是天道之暢流人體”［6］。這可以說是一種儒家的獨具特色的“天道德行”觀。在這種視角之下，仁、義、禮、智、圣五者“和”則成“天道”之“德”，散則為“德之行”。“德之行”，也就是天道之行。由此，儒家所特別看重的人的仁、義、禮、智、圣等德行也就順理成章地植根于至高無上的天道之中了。天道是德行的本源，德行是天道在人的顯露，是人在循道行“德”的過程中，為外界所觀察到的具體現象。

二、德行條目的結構關系

儒家經典中常有以數詞與德或行字連用的形式出現的種種德目羅列，但并沒有關于各種德目之間邏輯關系的理論建構。《五行》在德行之間的具體關系上進行了卓越的理論嘗試。

《五行》對數量眾多的德行條目進行了簡化和系統化，把它們納入到了五的數術系統之中。《五行》以五論“德”，并不是單純地為了削減德目數量，其終極目的是為了建構實現“天道”之“德”的理論路徑。從君子知“道”成“德”的角度看，五種德行最終需要“五和”“為一”。“五行皆形于內時行之，謂之君子”（第3章）。所謂君子就是能做到把仁、義、禮、智、圣五種德行于時時、事事之中加以施行的人。這種施行不能理解為孤立地當仁則仁或當義則義。“五行皆形于內”本質上應該是一個“為一”的過程。《五行》強調：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨也”（第8章）。所謂的“為一”，是指君子能夠和合仁、義、禮、智、圣五種德行于一體之內，這也就是“德之行五和謂之德”一句中“五和”的實指。“五和”說的是過程，“為一”側重的是結果，兩者都是對君子道德修養路徑的描述。但值得注意的是，《五行》中這種道德修養路徑的盡頭不是一般人所以為的“人道”善行，而是圣人知“天道”的“德”行境界。也就是說，仁、義、禮、智、圣五者在君子一身之“內”和合圓融的過程，就是君子進知“天道”的過程。《五行》這種德行“五和”“為一”觀念，有著深刻的思想背景——五行思維模式。李學勤曾經撰文指出，“子思五行說”所依據的思想資料是《尚書·洪范》［7］。《尚書·洪范》“五行”“五事”說啟發了竹簡《五行》的德行說。此外，在《國語·鄭語》中，史伯曾提出，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同稗同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”［8］百物之成，關鍵在五行雜“和”。這種“以他平他”之“和”，是建立在事物多元性基礎上的統一，是新的事物的生成。金木水火土五行“和實”，則能“生物”；苦辣酸辛甘五味調和，則有味“道”；宮商角徵羽五音調和，則有樂道。這種“五和”思維模式，被《五行》借用轉化，形成了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”相“和”得成“天道”之“德”的德行和諧思想。

在《五行》中，實現這種德行和諧的關鍵在圣。聞知“天道”謂之圣，圣總是內在的，總是“德之行”。從某種意義上說，“五和”成“德”的“和”指的就是圣的統合作用。圣是圣人與“天道”直接對接的結果。“天道”之光照臨于君子一身性命之內，超凡入圣而有圣“德之行”；圣德光輝照耀之下，仁義禮智四“行”內化質變為“德之行”，于此，原來的凡人之道也就成了圣賢的德行天道。關于圣的這種統合性、超越性，郭齊勇在其《再論“五行”與“圣智”》一文有著十分精彩的闡述：圣德是“對超越天道的神契”［9］。具體來看，圣是智和仁的前提，“不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德”（第11章）。圣也是義和禮的先導，“圣人知天道也，知而行之，義也……知而安之，仁也，安而敬之，禮也”（第17章）。這里必須指出的是，《五行》并沒有嚴格區分圣德與圣人之間的不同，或者說《五行》中的圣同時具有圣德和圣人的二重性。在闡明“天道”之“德”的內在結構時，圣作為一種“德之行”與仁、義、禮、智并列且具有統合四者的作用。在“天道”作為一個整體被人所認知時，圣又表現為一種可以與圣人相同一的內在屬性。

三、德行的修養實踐

《五行》的德行修養觀有兩個顯著的特點：第一是主張充分發揮主體志思進取的能動性。“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得”（第3章）。在君子由“人道”進至“天道”的過程中，“思”是德行修養的具體入手點。“思”要既“精”且“察”，才能一步一步經由“安”“溫”“悅”“戚”“親”“愛”的過程，獲得內在的仁德；“思”要“長”而有“得”，才能“明”見賢人，獲得內心的智德；“思”還要“輕”而“形于內”，不亡其心，則能聽聞君子之道，獲得內在的圣德。經過“思”仁、“思”智、“思”圣的修養過程，主體獲得了“有德者”的特質——“玉色”“玉音”，從而完成從“人道”到“天道”的升華。所謂“志士”才能獲得內在的安然、和樂而實現“有德”的目標。《五行》強調人的“志”“思”，注重人“為”和人的主觀能動性，表現出鮮明的儒家道德修養風格。

《五行》德行修養觀的第二個特點是強調德行的修養要從“中心”出發。《五行》認為圣、智、仁、義等德行的實踐源頭都與“中心”有關。“圣”“智”源自于“中心”之“憂”，“君子無中心之憂則無中心之智”，“君子無中心之憂則無中心之圣”（第2章）；“仁”源自于“顏色容貌溫”之后以“中心與人交”的“悅”，“義”源自于“中心辯然而正行之”的“直”。《五行》的“中心”可以理解為一種內在的平和狀態，正是這種平和能夠升發出內心的喜悅。從自我修養的角度講，其人可以獲得“安”“樂”，“樂”則“有德”。從人際關系的角度講，把這種內在的平和、喜悅推及其他人，經由“戚”“親”“愛”等中繼，自然地升發出“仁”。人長期處于這種內在的平和狀態中，可以獲得通曉萬事萬物道理的智慧。能夠明辨“大道”“小道”“大罪”“小罪”“貴貴”“尊賢”，以“直”“遂”之力“果”而“行”之，就能實現“義”。這里比較特殊而難以理解的是升發出“禮”這一德行的所謂“外心”。“外心”與“中心”相對，如果說“中心”意味著一種內在的平和狀態，那么與“中”相對的“外”就可以理解為這種平和狀態的顯露。生發出禮的“遠”“敬”“嚴”“尊”“恭”更多的表現為人際互動時可觀察的外在表現。這樣，《五行》就通過“外心”概念的引入把孔子那里更多的屬于外在規范的禮加以內在化了。禮被看作是內在（即心）平和狀態（即中）的外露，當然也就是“形于內”的德行之一了。

在德行倫理的社會實踐層面，《五行》著墨最多的是義。《五行》認為，“中心辯然而正行之”是實現“義”的關鍵。所謂的“辯然”就是把天道內化于心并真正地循道而行。從道的角度看，要“有大罪而大誅之”（第22章），這是“簡”的要求，不如此就不是“義”。但是“有小罪”則應“赦之”，這是“匿”的要求，而“匿”同樣也是“辯于道”的結果（“不匿，不辯于道。” 第22章）。這是因為，在《五行》的德行理論體系內，天道之“德”不僅包括義，還包括仁，如果說“簡”是義的顯現（“簡，義之方也”， 第23章），那么“匿”則是仁的顯現（“匿，仁之方也”，第23章）。因此，“有小罪而赦之”（第22章）自然也是天道德行的內在要求。可見，《五行》試圖在其建構的德行倫理系統內消解生活實踐中“簡”與“匿”之間的矛盾。這種解釋緊扣正“直”所本來具有的道德內涵，從至高無上的天道之“德”的層面，用仁、義兩種德行之間的辯證關系來指導人們的倫理實踐。《五行》從仁、義都是“形于內”的“德之行”的統一性出發，主張依據罪行大小而做出或誅或赦的決定，與《六德》《孟子》主張從社會關系的親疏或社會角色規范的角度出發處理情與法的矛盾相比，無疑更具合理性。

四、《五行》德行倫理思想的影響

《五行》所建構的仁、義、禮、智、圣德行框架，啟發了孟子的“四端”說。《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”［10］284-285其中可見《五行》德行框架的痕跡。孟子提出的仁義禮智“四端”說，舍掉了“圣”這個在《五行》中最為特殊和關鍵的“德之行”，而代之以心的概念。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”［10］59仁、義、禮、智既然都發端于心，自然也就意味著心居于統合四者的地位。孟子的這種建構實際上仍沒有超出“中+四”的五行思維模式。孟子的創造之處在于，從心的意識和倫理功能看，仁、義、禮、智四者是生發于心的四種德行，但孟子的心同時又具有本體論意味，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”［10］257。這樣，孟子就以心的二重性替換了《五行》中“圣”的二重性（圣德和圣人），以心與仁、義、禮、智“四端”關系代替了圣與仁、義、禮、智的“五行”結構關系，從而完成了儒家早期德行論到以“心性”主導的德性論的關鍵轉換。可以說，孟子“四端”說是在揚棄《五行》德行說的基礎上，以心代圣建構而成。

到了漢代，隨著思想界風氣的改變，以“五行”模式解釋世間萬事萬物的觀念回潮。倫理道德領域的仁、義、禮、智在數量上為四，無法有效納入“五行”系統。“圣”經過孟子的揚棄已經不可再用，所以董仲舒又增補了“信”這一德行，形成了后世儒家德行倫理的代表形態——仁義禮智信“五常”或“五德”說。

五、結論

《五行》以“德，天道也”立論，仁、義、禮、智、圣為天道之德的流衍，故謂之“德之行”，為儒家所重視的主體德行找到了天道根源。從道德修養的角度看，《五行》以“中心”和“外心”作為仁、義、禮、智、圣五種德行的發端，確立了德行的內在性本質，并具體論述了如何一步一步地在社會實踐中得以實現，從而為“在心為德，施之為行”的德行論傳統奠定了基本內核。《五行》德行倫理體系對后世孟子、董仲舒道德觀念體系的形成產生了深遠的影響。

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作者簡介：孟濤（1978—），男，滿族，遼寧盤錦人，博士研究生，單位為中央民族大學哲學與宗教學學院，研究方向為先秦倫理學。

（責任編輯：張震）