孟子的人性實(shí)踐論

任 丑

人性之“是”與“應(yīng)當(dāng)”的理論思考非常重要,同樣重要的是把理論落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的倫理實(shí)踐。換言之,人性論的目的在于倫理實(shí)踐:把人性的“是”與“應(yīng)當(dāng)”落實(shí)到社會(huì)生活與具體行為之中,使之成為觀照現(xiàn)實(shí)問題與人類精神需求的充滿生命活力的道德力量。質(zhì)言之,人性實(shí)踐論研究的問題是:人性的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的實(shí)踐關(guān)系。

這一問題可以分解為三個(gè)基本層面:倫理主體領(lǐng)域的實(shí)踐、倫理實(shí)體領(lǐng)域的實(shí)踐和倫理生態(tài)領(lǐng)域的實(shí)踐。

在孟子那里,人性存在論、人性價(jià)值論和人性實(shí)踐論共同構(gòu)成其人性論體系。學(xué)術(shù)界比較重視孟子的人性存在論(人性的事實(shí))與人性價(jià)值論(人性的價(jià)值)的研究和闡釋(即關(guān)于孟子人性善的研究和闡釋),而對(duì)孟子人性實(shí)踐論的研究比較薄弱。

孟子人性實(shí)踐論是倫理主體、倫理實(shí)體和倫理生態(tài)共同構(gòu)成的三維倫理實(shí)踐秩序。這是孟子人性論的重要組成部分,也是人們研究孟子人性論時(shí)容易忽視的三大領(lǐng)域。顯而易見,如果不研究孟子人性實(shí)踐論,就不能真正把握孟子人性論的完整內(nèi)容。比較而言,倫理主體領(lǐng)域的實(shí)踐和倫理實(shí)體領(lǐng)域的實(shí)踐是孟子所處時(shí)代的人性突出問題,倫理生態(tài)領(lǐng)域的實(shí)踐并非當(dāng)時(shí)的急迫問題,它只是到了現(xiàn)代才真正成為人類關(guān)注的重大倫理問題即生態(tài)倫理問題。因此,孟子關(guān)注的重點(diǎn)是倫理主體領(lǐng)域的實(shí)踐和倫理實(shí)體領(lǐng)域的實(shí)踐,對(duì)倫理生態(tài)領(lǐng)域的實(shí)踐也具有一定程度的思考。

一、孟子的倫理主體論

倫理主體是秉持倫理法則和道德理念的自由存在者。倫理主體通常有三類:一是先天善的倫理主體;二是后天善的倫理主體;三是先天善惡、后天去惡向善的倫理主體。孟子的選擇是第一類。

1.孟子排除后天善和先天善惡、后天去惡向善的倫理主體

在孟子看來,人性之初是善的,惡的根源在于一部分人受外在影響失其本心或放其良心,即其善端(四心)的遮蔽、缺失或放棄,惡與人生而固有的人性善無關(guān)。后天善的倫理主體或后天去惡向善的倫理主體是不存在的。孟子說:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣。”[1]①倫理主體是先天善的,善的根源與后天環(huán)境或行為后果無關(guān)。惡是后天造成的先天善的缺失或丟失,尋求善心是先天主體的實(shí)踐力量。不主動(dòng)尋求善心,“放其心而不知求”,任其缺失,則是先天主體力量的脆弱或缺失所致。也就是說,倫理主體既無先天的惡,也無后天的善惡,僅僅具有純粹先天的善。如此一來,也就不可能存在后天善的倫理主體,更不可能存在先天善惡、后天去惡向善的倫理主體。在孟子這里,后兩類也就被排除了。就是說,孟子可能選擇第一類。

2.孟子選擇先天善的倫理主體

先天善的倫理主體又可以分為兩類:一是先天善且惡、后天去惡向善的倫理主體;二是先天善,后天去惡向善的倫理主體。

孟子選擇后者,否定前者,因?yàn)閷?duì)孟子而言,倫理主體的先天之善是其自身生而固有的倫理價(jià)值。問題是,人性既然是先天善的,為什么存在后天的惡?既然有惡的存在,向善如何可能?

第一,失去善心者應(yīng)當(dāng)求其放心。孟子認(rèn)為,由于外在各種不良環(huán)境影響,人性可以失去其本心(善)。“雖存乎人者,其無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”失去仁義,放其良心就是“失其本心”,只要倫理主體的“我”經(jīng)過主觀努力,就可以求其善心,“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”,道德主體通過“求其放心”而復(fù)返本性、回歸善心,進(jìn)而保持善心、涵養(yǎng)善心。顯而易見,“求其放心”的行動(dòng)已經(jīng)是后天的倫理主體的自我修養(yǎng)、自我磨煉的經(jīng)驗(yàn)過程。或者說,倫理主體知道后天的惡與善,才能去除外在的惡,認(rèn)可外在的善,進(jìn)而達(dá)到內(nèi)在的善。這是倫理主體的自我修養(yǎng)過程。如果沒有外在經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在自我的結(jié)合,僅僅憑借先天的善心或良心,不可能辨別善惡,更不可能回歸先天的善心。

第二,不因外在因素而“放其心”者即始終保持人性善的倫理主體應(yīng)當(dāng)通過養(yǎng)心、養(yǎng)氣(正氣、氣節(jié)、勇氣等)秉持本性之善。道德主體內(nèi)求于己,“仁者如射,射者正己而后發(fā);發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己矣”。“心”是仁,“仁,人心也”。孟子說:“養(yǎng)心莫善于寡欲。”“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性。所以事天也。”仁義不是由外而得的,義集聚于心為“氣”,“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也”。“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”在孟子這里,道德主體可以通過存心、求放心、養(yǎng)性寡欲、內(nèi)省反身、養(yǎng)氣等途徑達(dá)到去惡從善、揚(yáng)善去惡的目的。其實(shí),先天之善在道德主體保護(hù)善心、追求善心的后天努力中,不可避免地與后天的倫理經(jīng)驗(yàn)融為一體。孟子說:“為人臣者懷仁義以事其君,為人子者懷仁義以事其父,為人弟者懷仁義以事其兄,是君臣父子兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。”由此看來,孟子的先天道德主體(四心、求放心等)轉(zhuǎn)變?yōu)楹筇斓膫惱碇黧w(五倫),還需要后天的經(jīng)驗(yàn)規(guī)范和倫理實(shí)體的秩序作用。

其實(shí),孟子也非常明確地承認(rèn)并倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的倫理教化。他說:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也。人倫明于上,小民親于下。有王者起,必來取法,是為王者師也。”孟子或許意識(shí)到,僅僅依靠主觀的努力,而不探求客觀倫理秩序的外在他律的作用,倫理主體就難以形成,道德主體也只是抽象的先天主體。不過,后天經(jīng)驗(yàn)不僅是惡的因素之一,也是善的因素之一。善既根于人性,又來自后天經(jīng)驗(yàn)的教化。孟子所謂先天固有的本性,既不是善,也不是惡,只是人的自然性。比較而言,其他動(dòng)物的自然性不具有善惡的可能性,人的自然性則具有善惡的可能性。真正的善惡(善惡的現(xiàn)實(shí)性)源自后天經(jīng)驗(yàn)的行為、判斷與道德標(biāo)準(zhǔn),且只能存在于后天的倫理實(shí)踐之中。

為什么孟子不承認(rèn)后天經(jīng)驗(yàn)的善呢?在孟子那里,雖然人人可以為堯舜,但是,孟子又認(rèn)為:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”孟子把庶民規(guī)定為失其本心者,把君子認(rèn)定為存其本心者。顯然,這是顛倒因果。其實(shí)應(yīng)該顛倒過來說:“人之所以異于禽獸者幾希,去之庶民,存之君子。”換言之,保持善心者是君子,失去善心者是庶民。即使如此修正,庶民依然是惡的主體。實(shí)際上,在孟子那里,庶民不可以為堯舜,只有君子才可以為堯舜。這樣一來,庶民成為倫理主體的資格就被剝奪了。就是說,倫理主體可能是所有人(人人皆可為堯舜),實(shí)際上僅僅局限于極少數(shù)的圣人君子。

孟子倫理主體的先天善心與后天經(jīng)驗(yàn)的矛盾蘊(yùn)含著倫理實(shí)體與倫理主體的矛盾。這就為君子或圣人建構(gòu)倫理實(shí)體提供了根據(jù),也有意無意地為倫理主體(君子)取代倫理實(shí)體(主要是家庭、國家秩序)埋下了種子。

二、孟子的倫理實(shí)體論

倫理實(shí)體是秉持倫理法則和道德理念的自由存在者的有秩序的理性聯(lián)合體。倫理實(shí)體通常有三類:一是一個(gè)人自由的倫理實(shí)體;二是部分人自由的倫理實(shí)體;三是每個(gè)人自由或者所有人自由的倫理實(shí)體。

孟子否定后兩類,選擇第一類。

第一類,一個(gè)人自由的倫理實(shí)體,通常有三種類型:一個(gè)人(如君主等國家元首)以暴力治人的倫理實(shí)體;一個(gè)人(如君主等國家元首)以法律治人的倫理實(shí)體;一個(gè)人(如君主等國家元首)以仁德治人的倫理實(shí)體。

孟子明確地拒斥前兩類,即一個(gè)人(如君主等國家元首)以暴力治人的倫理實(shí)體和一個(gè)人(如君主等國家元首)以法律治人的倫理實(shí)體,而堅(jiān)定地選擇第三類,即以仁德服人的倫理實(shí)體。

孟子拒斥以力服人,推崇以德服人。如果追求后天之利,就必須依靠暴力統(tǒng)治國家(霸道),也就是依靠自然法則的生理力量去爭(zhēng)名奪利。在這種虛假的倫理實(shí)體中,后天經(jīng)驗(yàn)的暴力與利密切相關(guān)(暴力占有或掠奪財(cái)富等),卻與先天善的義尖銳對(duì)立(義限制暴力,暴力只有踐踏義,才能占有或掠奪財(cái)富等)。因此,孟子極力否定依靠叢林法則的弱肉強(qiáng)食的霸道。孟子見梁惠王時(shí)堅(jiān)定地表明了這一觀點(diǎn):“王曰:‘叟,不遠(yuǎn)千里而來,亦將有以利吾國乎?’孟子對(duì)曰:‘王何必曰利?亦有仁義而已矣。’”

人性善是先天可能的四心或善心,性惡只是因?yàn)橥庠谟绊懚男幕蛘诒嗡男?可稱之為“惡心”)。人心為善,失去其心也就意味著國君失去其心,即國君失去人性之善而走向惡。因此“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也”。在此情況下,君臣互為敵對(duì)、互為仇恨,“君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”。霸道暴政違背天下之道而遮蔽人性之善,導(dǎo)致仁義被暴力壓制,善心喪失,惡心取代善占據(jù)主導(dǎo)地位。孟子認(rèn)為:“以力假仁者霸,霸必有大國……以力服人者,非心服也,力不贍也。”暴政失去先天善的合法性、失去經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的仁義民心,以惡為法則,違背人性,不能令人心悅誠服,因此必然失去天下。

出于同樣的理由,孟子也沒有選擇法家依賴法律服人的倫理實(shí)體。從本質(zhì)上看,法家依法治人的路徑奠定在性惡論的基礎(chǔ)上。法家的法律是國家暴力的一種典型形式,依法服人的倫理實(shí)體的本源依然是暴力(霸道),因此這也是孟子所要拒斥的。

孟子從先天性善出發(fā),其倫理實(shí)體推行先天之善對(duì)應(yīng)的仁政,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”。在孟子這里,治理天下,只需在先天之善的范圍內(nèi)求其放心即可恢復(fù)本性,養(yǎng)其浩然之氣即可保持善心。這種先天之善與后天的經(jīng)驗(yàn)之利無關(guān)。對(duì)此,蔡元培認(rèn)為性善說是孟子倫理思想的精髓。他說:“孟子之倫理說,亦推廣為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政。”[2]孟子認(rèn)為,后天的利遮蔽先天之善,必須把仁義作為治國之本,把利排除在仁義之外。孟子說:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。”“行仁政而王,莫之能御也。”如果悖逆仁政,必然失去人心進(jìn)而失去天下。這是為什么呢?因?yàn)楸秩实赖娜收侨诵陨频母驹V求,推行霸道的暴政則是對(duì)人性善的悖逆。

孟子的倫理實(shí)體本質(zhì)上等同于重仁義而鄙視利益的個(gè)體(君主)。孟子說:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施,爾也。”君主以德服人,推行仁政。“以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”在仁政的具體倫理關(guān)系中,臣民與君主都秉持善良之心,人同此心,心同此理,“君之視臣如手足,則臣視君如腹心”。君臣父子兄弟之間心懷仁義,鄙棄利益,臣民對(duì)君主心悅誠服,君主對(duì)臣民仁愛有加,臣民與君主心心相印,“然而不王者,未之有也”。既然如此,仁政只需圣人君子以仁義道德教化即可實(shí)現(xiàn)。

孟子描述他所推崇的倫理實(shí)體的理想狀態(tài)是順應(yīng)天時(shí)、教化百姓。他說:“百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”這就是其王道仁政的理想國的大致狀況。由此看來,在孟子這里,利益并不能完全拋棄。孟子的仁義只有借助倫理實(shí)體領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)的利(食物、田地、衣服等)才能實(shí)現(xiàn)。沒有經(jīng)驗(yàn)的利,空洞的仁義無法在倫理實(shí)體中落實(shí)。因此,仁義落實(shí)到倫理實(shí)體就必然涉及經(jīng)驗(yàn)之利,仁義與利的矛盾在所難免。“何必曰利”在孟子這里出現(xiàn)了理論與實(shí)踐、可能性與現(xiàn)實(shí)性的自相矛盾。

孟子認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中秉持先天人性善者不可能是每個(gè)人,只能是一個(gè)或少數(shù)仁義之君或圣人。圣人注重教化稼穡,明確人倫,“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”。“后稷教民稼穡。樹藝五谷。五谷熟而民人育。人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”仁政必須落實(shí)到土地民生制度層面。“夫仁政,必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不鈞,谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿可坐而定也。”倫理實(shí)體的價(jià)值取向(仁政)來自圣人,“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道,二者皆法堯舜而已矣”。圣人一人決定天下的人倫標(biāo)準(zhǔn)與仁政的法則規(guī)范,因此,這種倫理實(shí)體只能是一個(gè)人自由的倫理實(shí)體,不可能是部分人自由的倫理實(shí)體,更不可能是每個(gè)人自由的倫理實(shí)體。

無論如何,孟子準(zhǔn)確把握了倫理實(shí)體的關(guān)鍵問題——義與利的關(guān)系。對(duì)此,徐復(fù)觀認(rèn)為,孟子的政治思想(主要是其倫理實(shí)體思想),與他的性善說有不可分的關(guān)系,“他代表了在中國政治思想史中最高的民主政治的精神,只缺乏民主制度的構(gòu)想”[3]。實(shí)際上,沒有民主制度的支撐,也就不能達(dá)成依靠制度維系倫理主體自由尊嚴(yán)的正義的倫理實(shí)體。

三、孟子的倫理生態(tài)論

雖然不能苛求孟子關(guān)注倫理生態(tài)問題,但這并不意味著不能研究孟子倫理生態(tài)的相關(guān)思想。表面看來,在孟子這里,先天的善與后天自然沒有關(guān)系,人與后天自然的倫理生態(tài)似乎也無從談起。但實(shí)際上,孟子倫理生態(tài)領(lǐng)域的人性實(shí)踐涉及先天人性的形上問題:先天之善何以可能?這是孟子人性論更深層次的重要問題。只有基于此反思孟子人性思想,才可能較為完整地理解其人性論。

倫理生態(tài)與自然生態(tài)都是相對(duì)于人而言的。自然生態(tài)主要指外在環(huán)境所構(gòu)成的生存系統(tǒng),屬于事實(shí)范疇的“是”。倫理生態(tài)則是把倫理精神法則理念等融入自然生態(tài)所構(gòu)成的正當(dāng)?shù)纳频淖杂缮嫦到y(tǒng),屬于“應(yīng)當(dāng)”的價(jià)值范疇。在倫理生態(tài)問題上,孟子反對(duì)逆天而行,主張順天應(yīng)人,所謂“順天者存,逆天者亡”。這一思想可以歸納為兩個(gè)基本層面:人與自然的倫理原則;天道與仁政的倫理原則。

1.人與自然的倫理原則

在日常活動(dòng)中,孟子主張人與自然和諧共處的互惠原則。在人與自然并沒有明顯沖突的情況下,人們應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然而為,尊重農(nóng)業(yè)規(guī)律,不違農(nóng)時(shí)。孟子主張不要因?yàn)闊o知或其他原因危害自然,不要做揠苗助長之類的有害無益之事。孟子說:“宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣,予助苗長矣。’其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也。助之長者,揠苗者也。非徒無益,而又害之。”揠苗助長直接危害了自然物,導(dǎo)致自然物的病害甚至死亡,由此最終危害人自己。因此,必須禁止任意悖逆自然或人為地危害自然的行為。

孟子并不反對(duì)圣人或君主有欣賞自然、享受自然的快樂,但是反對(duì)拋棄百姓而獨(dú)自享受自然之樂。文獻(xiàn)載孟子見梁惠王:“王立于沼上,顧鴻雁麋鹿,曰:‘賢者亦樂此乎?’孟子對(duì)曰:‘賢者而后樂此,不賢者雖有此,不樂也。詩云:“經(jīng)始靈臺(tái),經(jīng)之營之,庶民攻之,不日成之。經(jīng)始勿亟,庶民子來。王在靈囿,麀鹿攸伏,麀鹿濯濯,白鳥鶴鶴。王在靈沼,于牣魚躍。”文王以民力為臺(tái)為沼,而民歡樂之,謂其臺(tái)曰靈臺(tái),謂其沼曰靈沼,樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂,故能樂也。’”君子應(yīng)當(dāng)珍惜民力,愛護(hù)百姓,與民同樂,共享自然恩惠。如果離開了人民而獨(dú)自享樂自然之樂,就會(huì)帶來亡國之禍。孟子警告說:“湯誓曰:‘時(shí)日害喪?予及女偕亡。’民欲與之偕亡,雖有臺(tái)池鳥獸,豈能獨(dú)樂哉?”與民同樂只是達(dá)成圣人及其仁政的手段或途徑,其根本目的則是為了維系圣人地位、推行仁政措施。這種思想更為明確、深刻地體現(xiàn)為當(dāng)人與自然發(fā)生沖突時(shí)人優(yōu)先于自然的基本原則。

在人與自然或其某一部分(如禽獸)發(fā)生沖突時(shí),如何解決呢?比如,君子如何解決禽獸與不忍人之心的倫理問題?孟子認(rèn)為:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”君子把先天善心推及禽獸,不忍傷害,卻又不能或不愿阻止日常生活的“庖廚”。君子把這些事情交給小人去做,自己躲避之。那么,聽不到禽獸的哀嚎,看不到禽獸的死亡,君子就可以心安理得地食其肉了么?如果人人都“遠(yuǎn)庖廚”,人類必將退回禽獸狀態(tài),因?yàn)檎桥腼兗夹g(shù)使人類獲得了成其為人的食物保障和身體、智力的營養(yǎng)來源。或許正是因此之故,面對(duì)人之生活與禽獸生命的矛盾沖突,君子憑借其道德直覺并沒有阻止或禁止“庖廚”,而是選擇躲避以安慰自己的不忍之心。就是說,君子秉持的依然是人優(yōu)先于自然(禽獸)的原則。

當(dāng)人與自然發(fā)生激烈沖突之時(shí),圣人應(yīng)當(dāng)毫無畏懼地順應(yīng)并征服自然,把人之生存放在優(yōu)先地位。孟子說:“當(dāng)堯之時(shí),天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下,草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸偪人。獸蹄鳥跡之道,交于中國。堯獨(dú)憂之,舉舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山澤而焚之,禽獸逃匿。禹疏九河,瀹濟(jì)、漯而注諸海,決汝、漢,排淮、泗,而注之江,然后中國可得而食也。”圣人(堯舜禹)以人為目的,使自然服務(wù)于人,為人類生存提供存在環(huán)境。自然生態(tài)是服務(wù)天道、王道之仁政的手段,天道、王道則是自然生態(tài)的目的。

可見,孟子關(guān)于人與自然關(guān)系的實(shí)踐律令是:一般情況下,秉持人與自然和諧共處的互惠原則;如果人與自然發(fā)生沖突,則秉持人優(yōu)先于自然的原則。

2.天道與仁政的倫理原則

孟子認(rèn)為,天是凌駕于人和自然之上的最高根據(jù)。一方面,善源自先天的“四心”(四端):“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”另一方面,“四心”(四端)的根據(jù)則是天道。合乎天道是善,悖逆天道則是惡,“順天者存,逆天者亡”。也就是說,倫理實(shí)體與天道具有同一性。如果倫理實(shí)體奉行賢德原則,則政治清明、天下太平。相反,如果倫理實(shí)體與天道不具有同一性而是悖逆天道,推行弱肉強(qiáng)食的動(dòng)物法則,則政治昏聵,禍亂頻仍。所謂:“天下有道,小德役大德,小賢役大賢;天下無道,小役大,弱役強(qiáng)。斯二者,天也。”由此看來,善是人與天道的同一性,惡則是人與天道的悖逆。換言之,天道是善的形而上根據(jù),悖逆天道則是惡的形而上根據(jù)。人人生而具有的先天的“四心”(四端)是天意的體現(xiàn),這就為先天的人性善提供了形而上的根據(jù),具有打通天人倫理關(guān)系的可能性。問題是,天道如何顯現(xiàn)自身?

孟子先天人性論的根據(jù)表面上是天道,“天不言,以行與事示之而已矣”。天道實(shí)現(xiàn)自身善的途徑是通過圣人及其仁政,天意實(shí)際上是圣人意志的形上根據(jù),圣人意志則是天意的具體體現(xiàn)。黎民不饑不寒只是服務(wù)于王道和圣人,也只能來自圣人和王道的教化、規(guī)訓(xùn)與恩賜。王道與天道的目的并非黎民百姓,而是圣人君子。孟子“順天者存,逆天者亡”的思想,歸根結(jié)底服務(wù)于圣人、王道或仁政。這也是其人性善具體到倫理實(shí)踐的必然歸宿。

值得肯定的是,孟子的天道具有自然法思想的萌芽,它既對(duì)君主有警示、懲罰作用(如,亡其國),又要通過圣人君子彰顯其天道仁義。然而,圣人君子只是天道的摹本,而非天道自身。所以,圣人君子不可能完全合乎天道。圣人之道只能最大限度地合乎天道,這就必然存在不同程度的悖逆天道。如此一來,圣人君子的道德權(quán)威(“人倫之至”)必定存在不同程度的瑕疵。即使僅僅有最低限度的瑕疵,也必然喪失萬民絕對(duì)崇拜或完全信服的至善根據(jù)。所謂人性善、“四心”“四端”等只是天道的摹本,一旦進(jìn)入倫理實(shí)踐,圣人道德及其仁政就不可能完全合乎天道,只能程度不同地合乎天道。這同時(shí)意味著,圣人道德及其仁政也程度不同地悖逆天道。

孟子認(rèn)為,人與非人(自然)的區(qū)別在于人有“四心”:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”“非人”不具有“四心”,不具有先天的善,也就不具備人性。這里的“非人”,不是具有天道的“天”,而是違背人道的人即禽獸一樣的惡人(如孟子所認(rèn)為的楊朱、墨子無君無父,是禽獸也),或天人之外的自然或自然物。表面看來,自然與道德似乎毫無聯(lián)系,但實(shí)際上,正是道德世界觀把自然與道德聯(lián)系起來,“這種聯(lián)系的基礎(chǔ)既在于自然的與道德上的目的和活動(dòng)彼此完全的莫不相干性和各自獨(dú)立性,另方面也在于意識(shí)到義務(wù)的唯一本質(zhì)性和自然的完全不獨(dú)立性及其本質(zhì)性”[4]。先天的善是自然進(jìn)化(進(jìn)化出人)與后天倫理習(xí)俗(仁義禮智)的協(xié)調(diào)(如經(jīng)過孟子的抽象概括)而具有的倫理價(jià)值。孟子設(shè)想的人與自然關(guān)系的處理以及相應(yīng)的倫理教化,都是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的王道仁政路徑的倫理實(shí)踐。從經(jīng)驗(yàn)的角度看,人道優(yōu)先于自然。“天時(shí)不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之,必有得天時(shí)者矣;然而不勝者,是天時(shí)不如地利也。城非不高也,池非不深也,兵革非不堅(jiān)利也,米粟非不多也,委而去之,是地利不如人和也。故曰:域民不以封疆之界,固國不以山溪之險(xiǎn),威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。”也就是說,人性論必須有經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的倫理實(shí)踐才可能是合乎人性的理論。“人和”是合乎天道的人道即善心(四心)之道的顯現(xiàn),不是悖逆天道的非人道即惡心(非四心)之道的顯現(xiàn)。

可見,孟子倫理生態(tài)實(shí)踐律令是:一般情況下,天道與人道遵循和諧共處的互惠原則;如果二者發(fā)生沖突,則秉持天道優(yōu)先于人道、人道優(yōu)先于自然的倫理原則。

孟子人性實(shí)踐論既有其生命力與合理之處,亦有其自身缺陷與不足,與當(dāng)下的倫理實(shí)踐問題(如自由、平等、民主、法治等)也存在著尖銳的理念沖突。只有注入當(dāng)代倫理文明的全新要素,孟子的人性實(shí)踐論才能與當(dāng)今世界的倫理實(shí)踐實(shí)現(xiàn)深度融合。這個(gè)問題的討論已超出本文范圍,需另文專論。

結(jié) 語

孟子的人性實(shí)踐論是由倫理主體、倫理實(shí)體和倫理生態(tài)共同構(gòu)成的倫理秩序。孟子既注重倫理主體的能動(dòng)自律與倫理實(shí)體的他律,又強(qiáng)調(diào)倫理生態(tài)領(lǐng)域中自律與他律的結(jié)合。在孟子那里,倫理主體保持先天善心,如果倫理主體失去善心,則求其放心,以返回善之本性。倫理主體的社會(huì)聯(lián)系所構(gòu)成的倫理實(shí)體(主要指國家)的使命是踐行仁政等他律的倫理途徑,以便維系倫理主體的道德自律,追求民心向善、政通人和。倫理生態(tài)應(yīng)當(dāng)秉持倫理主體(善心、良心)、倫理實(shí)體(仁政)與自然和諧共處的互惠原則。如果發(fā)生沖突,則秉持倫理主體、倫理實(shí)體優(yōu)先于自然的原則。

孟子人性實(shí)踐論是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化的典范之一。盡管孟子所處的軸心時(shí)代與當(dāng)下世界具有天壤之別,但是,孟子人性實(shí)踐論依然廣泛深刻地影響著中華民族乃至世界人民的倫理生活。這是因?yàn)槊献尤诵詫?shí)踐論涉及倫理實(shí)踐的人性根據(jù),關(guān)乎倫理主體、倫理實(shí)體和倫理生態(tài)三維倫理實(shí)踐的普遍意義和基本框架,與當(dāng)今世界的倫理實(shí)踐(如人性尊嚴(yán)、社會(huì)秩序、生態(tài)平衡等)存在著一定程度的關(guān)聯(lián),具有重要的時(shí)代價(jià)值。因此,我們要系統(tǒng)把握孟子人性實(shí)踐論的邏輯結(jié)構(gòu)與實(shí)踐功能,深入挖掘其在中華民族的倫理生活事件和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的生命力量,弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理實(shí)踐精神,推進(jìn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的倫理實(shí)踐建設(shè)。

注釋

①本文涉及《孟子》的相關(guān)參考文獻(xiàn)皆出自《四書五經(jīng)》,線裝書局,2008年版。下文不再一一標(biāo)注。