從生平與刑政思想論《荀子》中“子弓”是仲弓

陳穎飛

摘要：以梳理學術史為基礎，可從生平、思想兩方面重新論證《荀子》中“子弓”是孔子的弟子仲弓，揭示孔、弓、荀之間刑政思想的承繼性。生平上，著重辨析《荀子》記“子弓”三方面的材料：年齡、“無置錐之地”與在“大夫之位”、以“一天下”為志與最終“獨立貴名”，證明其與仲弓相符，應系同一人。思想上，厘清仲弓在孔荀之間的貫通作用，體現為刑政思想，包括禮刑關系、慎刑罰中、簡政三方面。禮刑關系的雙重性系其根本特點。就主次而言，禮主刑次；就施行而言，刑政相參，刑必不可少。就二者關系而言，刑以禮為前提，“刑政”“德教”并舉。這些思想承自孔子，荀子的刑政思想與之一脈相承，系隆禮重法、德刑并舉的荀子之學的重要來源。

關鍵詞：子弓；仲弓；荀子；刑政

中圖分類號：Ｂ２２２．６? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）0４-0054-008

近幾十年新發現的戰國竹書，如郭店簡、上博簡、清華簡、安大簡等，大多是歷秦火而司馬遷可能未見到的佚篇，少數有傳世文本，但仍含不少新信息。其中一部分與“七十子”相關，以往淹沒的七十子思想，得以重新探求。郭店簡公布后，思孟學派即孔孟之間的思想傳承成為學界焦點；上博簡《仲弓》發布后，傳孔子儒學思想的另一條道路即孔荀之間，也得到新的啟發，已有學者討論（１），但仍有必要深入辨析。

《荀子》中“子弓”與孔子并稱“圣人”“大儒”，歷來學者認為子弓是荀子思想的重要來源，但《荀子》稱譽的這位“子弓”是誰，數千年來爭論紛紜。上博簡《仲弓》篇發表后，論爭又起，未成定論。

一、“子弓”是誰：千年之爭

作為荀子思想來源的子弓究竟是誰，千余年來爭論不休，最主要有兩種說法（２），一種說法認為他是仲弓，另一種說法認為他是馯臂子弓。前者下文稱為“仲弓說”，后者下文稱為“馯臂子弓說”。

仲弓和馯臂子弓皆系孔門弟子，但輩分不同。仲弓，孔門“四科十哲”之一，以德行著稱，屢見于《論語》《禮記》《孔子家語》《孔叢子》《說苑》等文獻。馯臂子弓，孔門再傳弟子或三傳弟子（３），以傳《易》顯名，《史記》《漢書》有載。

仲弓、馯臂子弓兩說，唐代已出現，都僅以名字為立說的根據。“仲弓說”始自唐楊倞，楊倞注《荀子·非相》以子弓為仲弓，并指出稱“子”是為了“著其為師”［１］７３，即凸顯其老師的身份。“馯臂子弓說”出于解說《易》的傳承，始自唐代而萌發于漢代，起于“馯臂子弘”與“馯臂子弓”之別。傳《易》的馯臂，《史記·仲尼弟子列傳》作“馯臂子弘”，《漢書·儒林傳》作“馯臂子弓”。唐司馬貞《史記索隱》、張守節《史記正義》否定《史記》而支持《漢書》，將傳《易》的馯臂與《荀子》夸贊的子弓勾連為一人，明確提出“馯臂子弓說”［２］，并引東漢應劭“子弓是子夏門人”一語作為依據。（４）繼司馬貞、張守節后，韓愈承續“馯臂子弓說”，也認為“弘”字是“弓”字的訛寫。［３］

宋元時期，“仲弓說”廣為學者接受。陳師道明確提出“荀子之學出于子弓。子弓者，仲弓也”［４］，薛季宣［５］、孫奕［６］、程大昌［７］等皆持此說，多引楊倞舊論，未能拓深。元吳萊除了承襲楊倞舊見外，還強調仲弓的德行，并以“季路又稱子路”為例，力證仲弓可稱子弓。［８］明清時期，兩說各有論者，基本承襲舊論。“仲弓說”，清朱彝尊［９］、汪中［１］２２、俞樾［１０］吸收了元吳萊的觀點，也以仲弓稱子弓與“季路又稱子路”為同例。康有為則承繼吳萊以仲弓品德高尚為據，并進一步與顏回做比較，曰“仲弓當時幾于顏氏比，仲弓極盛德”［１１］。“馯臂子弓說”，從傳《易》而言，尚未深入討論，都是泛泛而稱（５），未提供新理據。

近當代，“仲弓說”信從者較多，前期皆重申前人理據，如劉師培［１２］、錢穆［１３］２２、梁啟雄［１４］、高亨［１５］１５１等，多從名字及德行這一生平特征的相合性進行論說。研究路徑的擴展深化，歸于郭沫若，他大張“馯臂子弓說”，深入思想分析的層面，兩說的爭鳴隨之深化。郭沫若、李學勤先后發展“馯臂子弓說”，分別基于《周易》的年代與《易傳》傳承，以及當時新出帛書《易傳》的研究。郭沫若不僅否定“仲弓說”，而且討論《易》的內容與荀子思想的聯系，指出“《非相篇》與《大略篇》各引‘《易》曰一句，《大略篇》又論到‘《易》之咸見夫婦，和《易象傳》的見解相符”［１６］１３１，已突破前人泛論，進入思想層面。但“《易》是子弓創作”“《易傳》中的許多‘子曰，應該就是荀子在說”［１６］１３２等論斷不能成立。１９７３年馬王堆漢墓帛書《周易》出土，李學勤認為“我們所見到的帛書《易傳》，包括《系辭》，當為楚人所傳”，指出“荀子《天論》的思想的確同《易傳》有密切的關系”，“陸賈得荀子一系《易》學”，繼而論斷荀子尊為圣人的子弓是馯臂氏。［１７］

郭沫若、李學勤的研究，影響極大，但并未結束論爭。專治《荀子》的學者仍多信從“仲弓說”，如馬積高［１８］１４３－１４７、李啟謙［１９］、張覺［２０］、王天海［２１］等，有的學者還從思想方面批評“馯臂子弓說”。如馬積高以荀子學說的三大主要觀點與《易傳》不同，否定子弓是傳《易》的馯臂氏。［１８］１６５－１６６

２００３年，上博簡《仲弓》篇問世，“仲弓”其人與其思想隨即成為研究熱點，兩說之爭再起。“仲弓說”主張者眾，有的學者深入思想特征層面，尤其是聚焦禮法與刑德等政治思想，如楊朝明［２２］、李桂民［２３］、宋立林［２４］、李福建［２５］等。但反對的學者，如林桂榛，重申郭沫若、李學勤的觀點，繼續從荀子思想與《易傳》之間的聯系論證“子弓即馯臂子弓”，認為“子弓是孔子易學的正宗嫡傳，他橫跨在孔子和荀子間，架起了‘孔子—荀子的天道論傳承譜系”［２６－２７］。

兩說各有所持，主要從名字、生平事跡、思想內容三方面立論。第一方面，僅就名字而言，兩說都存在可能性。“馯臂子弘”之“弘”不排除有訛寫為“弓”的可能；而孔子弟子仲弓當然可以稱“子弓”。仲弓之“仲”指排行，子弓之“子”是尊稱，正如以往學者已列舉的同例“季路又稱子路”，“季路”之“季”也是排行。但即便名字相同，也不能完全排除同名的可能，并不能確證他就是《荀子》言說的“子弓”。第二方面，生平方面，全面系統的比較與辨析仍有空間。第三方面，思想內容的聯系，即孔荀之間，子弓核心思想的界定則是解決這一問題的關鍵，而持“仲弓說”者對仲弓在孔荀之間的具體貫通作用，即其思想內在理路的承啟性，尚未厘清。

二、生平比考：子弓與仲弓

馯臂子弓的生平，僅傳《易》一項，無須再論。但“子弓”“仲弓”，尚有若干文獻記載，仍需考辨。

《荀子》記“子弓”有三篇五處，皆與“仲尼”并稱。

１．蓋帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。（《非相》）

２．略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行……子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）

３．無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也。（《非十二子》）

４．今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。（《非十二子》）

５．通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《儒效》）

據以上材料，可得五項信息：第一，在儒門中的地位。《荀子》言及子弓，皆與孔子并稱，視為圣人、大儒。（１－５）第二，身高。子弓個矮。（１）第三，活動時間。子弓活動時間在子思之前。（２）第四，仕途。子弓與孔子，都曾“無置錐之地”、在“大夫之位”。（３）第五，志向。子弓以“一天下”為志，最終“獨立貴名”，也與孔子相同。（５）前兩項清楚直白，無須多論，后三項可再詳加考辨。

《非十二子》“以為仲尼、子弓為茲厚于后世”之“子弓”，原文作“子游”。郭嵩燾據“荀子屢言仲尼子弓，不及子游；本篇后云‘子游氏之賤儒，與子張、子夏同議”，改“子游”為“子弓”，王先謙引郭說為證［３］１９５。此后，高亨進而指出致誤的原因是“游”“泓”“形似”［１５］１５１，近人多有信從（６）。但劉師培、郭沫若等學者反對，認為原文不誤，乃是“子游”。劉師培從孟荀的學術淵源、思孟書未載子弓兩點，進行推論。［２８］后一點，系默證，多不從。前一點，后人多據此續論。如郭沫若說，“別處”“是荀子自述其師承”，而“本處”“乃指子思、孟軻的道統”。［１６］１０１近二十年來，隨著郭店簡面世，思孟學派思想淵源成為焦點問題。姜廣輝等認為《荀子》這句話原文不誤，并以此作為力證之一，再申思孟學派源自子游。［２９］

子游說不能成立，除了前人的論說，還可補充兩點。第一，《荀子》本書證明，“仲尼”“子弓”并稱為常例，而以“子游”與“仲尼”并稱則是孤例，且與同篇對子游的批評相矛盾。第二，本篇及本段主旨是批評“五行”思想的倡導者，暗含重建正統的目標，此語中的“仲尼、子弓”系正統的來源，“子弓”應指仲弓。《非十二子》全篇，批評各子都是為了肯定荀子的學說，確立其上承孔子的正統地位。故而，孔荀之間的橋梁，絕不可能是同篇大加批評的子游，而只可能是同篇、同書中多次與“仲尼”并舉的子弓。而對“世俗之溝猶瞀儒”的激烈批判，恰表明當時對儒學傳承有一個流行看法，即孔子—子弓—子思—孟軻。這個傳承序列中，子弓是孔子的弟子，即儒家第二代傳人，馯臂子弓不具備條件，而仲弓則符合。

第三項信息，即活動時間。根據子弓生活的時間在子思之前，年齡可作為裁斷子弓是否仲弓的另一理據。（７）以下以孔子為標準，排列相關人物年齡。

１．仲弓。《仲尼弟子列傳》未載他的年齡，但司馬貞《史記索隱》引《家語》佚文，曰“少孔子二十九歲”，林志鵬有文辨析［３０］。

２．商瞿。《仲尼弟子列傳》載，“少孔子二十九歲”。

３．馯臂子弓。孔子再傳弟子，商瞿弟子。生年缺載，少則比商瞿小一二十歲，多則三四十歲，即少孔子約四十歲乃至六七十歲。至于另說為商瞿門人子庸的弟子，則少孔子更多。

４．子思。孔子之孫，曾子弟子。據錢穆考證，子思比孔子約小六十四歲。［１３］１９９

據以上排列，仲弓與子思年齡差為三十五歲，子思受到仲弓影響是很可能的。馯臂子弓則不同，即便以上限估算，最多比子思大十余歲，也可能與子思年齡相近，甚至更年輕。這一時間差，馯臂子弓作為楚人，將思想傳播到魯國，乃至后人認為子思受到他影響，可能性不大。何況孔子“老而好易”，傳授商瞿《易》時已年高，商瞿年紀也已較大，即便馯臂子弓是商瞿的學生，學《易》時應較晚，其思想為子思繼承的可能性更小。

第四項信息，仕途方面。子弓曾“無置錐之地”、在“大夫之位”，進一步證明子弓更可能是仲弓。仲弓事跡，主要見于《論語》《禮記》《孔子家語》《孔叢子》《說苑》等文獻。《論語·子路》載“仲弓為季氏宰”，據上博簡《仲弓》“季桓子使仲弓為宰”，可知這位季氏是季桓子，而仲弓作為權臣季氏之宰，位或當于大夫。（８）盡管如此，仲弓在政治上與孔子一樣，終不得志。漢徐干《中論》云“孔子不得之”“仲弓不得者也”，以孔子、仲弓都是不得志的人，這與《荀子》記子弓“無置錐之地”暗合。至于馯臂子弓，文獻僅載其傳《易》，他是否曾“無置錐之地”、在“大夫之位”，不可考。

第五項信息與第四項信息，即志向與仕途兩方面，有著一定聯系。子弓以“一天下”為志，最終“獨立貴名”，與“無置錐之地”、在“大夫之位”可以呼應，也與關于仲弓的記載相合。

孔子對仲弓的評價很高，說“雍也可使南面”“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸”（《論語·雍也》），這些記載與子弓“一天下”之志一致。“一天下”，即《易·恒》所言“圣人久于其道，而天下化成”，是以道化成天下，使天下為“一”。子弓“一天下”的道，是繼承于孔子的仁道，體現為禮樂文化。劉向稱贊“仲弓通于化術，孔子明于王道”（《說苑·修文》），與此語一致。“王道”，指外王之道，具體而言即“化術”，乃是以禮樂化成天下之道（術），系儒家最高的政治追求。劉向的這句話，代表了漢代人的一個認知：在“王道”“化術”上，仲弓可與孔子并舉。如果子弓是傳《易》的馯臂子弓，難以達到“一天下”的高度。從這一點來看，傳《易》的馯臂子弓，便不可能是《荀子》推崇極致的作為“圣人”“大儒”的這位“子弓”。

“一天下”是“通”時的目標，“獨立貴名”則是“窮”時的選擇。“獨立”，指“窮”時的精神狀態。《易·大過》曰：“子以獨立不懼，遁世無悶。”孔穎達疏：“君子于衰難之時，卓爾獨立，不有畏懼。”“貴名”，即《儒效》“貴名白而天下愿”。名聲顯貴，也可看作“窮”時“獨立”的結果。子弓的“貴名”，無具體記載。仲弓的貴名，歷來有共識，除《論語》等先秦材料外，漢以來皆有說，前引劉向的話“仲弓通于化術，孔子明于王道”、康有為所說“仲弓當時幾于顏氏比，仲弓極盛德”，都是例子。漢末大儒鄭玄認為“《論語》，仲弓、子夏等所定”，將他列名在子夏之前。可見，仲弓堪當“獨立貴名”的夸美，這一夸美蘊含著儒家重要的道德價值取向。而就馯臂子弓而言，對儒家的貢獻僅在于傳《易》這一方面，并不涉及個人道德，恐難堪當深富道德價值取向的“獨立貴名”這一贊譽。

據以上《荀子》文本的辨析，子弓的生平事跡，如生活的時間、出仕但終“無置錐之地”的政治地位、以“一天下”為志卻“獨立貴名”的窮通經歷，與《論語》《禮記》《孔子家語》《孔叢子》《說苑》等其他傳世文獻以及上博簡《仲弓》這一出土文獻所記仲弓，都相符合，應是同一人。反觀馯臂子弓，生平事跡僅傳《易》一項，是否“無置錐之地”、在“大夫之位”，不可考，且不太可能有“一天下”“獨立貴名”的志向與聲譽，當然也就不太可能是荀子推崇至極的子弓。

三、刑政思想：仲弓與孔荀之間

孔荀之間的傳承是思想的傳承，從思想的內在理路辨析孔、弓、荀之間的“弓”在孔荀之間起了什么作用，是解決“子弓是誰”之爭不可回避的問題，甚至是更關鍵的問題。而梳理仲弓承自孔子的思想，并與荀子相關思想比較，從仲弓在孔荀之間所傳遞的具體思想可再證《荀子》中“子弓”是仲弓。

孔荀之間，仲弓的承上啟下作用集中體現于刑政思想。所謂刑政思想，指關于“刑”的政治思想。刑，即法，先秦時期“法”“刑”同義。孔子很少談“法”，但多處談到“刑”；《荀子》則“刑”“法”兩字并用。孔子論“刑”，散見于《論語》等傳世文獻以及上博簡《仲弓》等出土文獻，集中于《孔子家語》的《刑政》和《孔叢子》的《刑論》。這兩篇專論系孔子刑政思想的重要文獻，是以仲弓與孔子的對話形式記載的。這并非偶然，恰因為仲弓是孔子刑政思想最重要的傳承者。

以仲弓承自孔子的思想為線索，并與荀子的相關思想比較，可揭示孔、弓、荀之間刑政思想的繼承關系。

（一）禮與刑

仲弓承自孔子的刑政思想中，禮與刑關系的雙重性是最核心的內容。《刑政》全篇記仲弓與孔子談刑，可看作仲弓繼承孔子刑政思想的重要文獻之一，開篇便闡明禮與刑的關系：

仲弓問于孔子曰：“雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀紂之世是也；至政無所用刑，成康之世是也。信乎？”

孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之。刑，不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”

“政”，指政令，屬于廣義上法的范疇。“刑”，指刑法，系狹義上的法。孔子認為治國必須“刑政相參”，否定“至刑”“至政”這兩種極端的治國方式。他將治國的四種方式：德、禮、政、刑，歸為兩個層次，德與禮為上，政與刑為下。在他看來，禮與刑的關系具有雙重性。一方面，刑與政皆必不可缺，“必刑政相參”；另一方面，禮在刑先，刑的目標是“不刑”，“刑”是達到“不刑”的途徑。這一思想，與《論語》等其他文獻可呼應。對讀辨析《論語》與《刑政》的相關記載，禮、刑關系的雙重性更加明晰。

首先，當禮、刑相比較時，孔子褒揚禮而貶斥刑：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）

前引《刑政》可看作這條材料的詳細解說。“道之以德，齊之以禮”即“太上以德教民，而以禮齊之”，“道之以政，齊之以刑”即“以政焉導民，以刑禁之”。相較而言，《刑政》增添了“刑政相參”、“刑，不刑”，以及具體什么情況下“用刑”。盡管記載有詳略，但二者實質內容一致，是將德、禮、政、刑這四種治國方式分為禮德之治與刑政之治兩個層次，且肯定前者。主張禮德之治而否定刑政之治，系針對當時興起的公布法律的風氣，因為這將破壞原有等級制度，即失禮、棄禮。

其次，刑必不可少，“必刑政相參”。在政治實踐中，孔子用刑最著名的例子是誅少正卯，《荀子·去宥》《尹文子·大道下》《孔子家語·始誅》皆載此事。誅少正卯是孔子“以刑禁之”（《刑政》）思想的實例，是“刑政相參”中用刑的體現。在孔子看來，刑與禮不能割裂，禮是刑的前提。

子曰：“……禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《子路》）

“刑罰”是治民（即施政）的重要環節，“禮樂”興，系刑罰“中”的原因。

仲弓承自孔子的禮刑雙重性思想，即“禮主刑次”“刑政相參”，是荀子刑政思想的直接來源。“禮主刑次”，《荀子》開篇《勸學》已有述：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”在荀子看來，禮是法的根本、綱要，禮的地位高于法。荀子刑政思想的核心“隆禮重法”思想，集中反映了仲弓承自孔子的禮刑雙重性思想，僅從“隆禮”“重法”并稱而論，可窺一斑。“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”一語，以“隆禮”“重法”并舉，在《荀子》中三見：

人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。（《強國》《天論》）

君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。（《大略》）

無疑，這些表述體現了禮法關系的雙重性。一方面，“重法”與“隆禮”可并稱，且法需“重”，這都體現了法的重要性，可看作仲弓承自孔子“刑政相參”思想的發展。另一方面，以禮、法與王道、霸道對比，法通向霸道，禮通向王道。無疑，霸道不如王道，法不及禮，處于次要地位。這可看作仲弓對孔子“禮主刑次”思想的發展。

（二）慎刑罰中

仲弓承自孔子的刑政思想，“禮主刑次”是根本原則，落實到施政上，主要是“慎刑罰中”。刑的具體實施，孔子的原則是“中”，即刑罰恰當，上文已述，這是治民的重要原則。如何才能刑罰“中”？從仲弓所受孔子的教導，可歸納為“宥過赦罪”和“刑省”兩項。

第一，宥過赦罪。《論語》作“赦小過”，曰：

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”

仲弓請教如何施政，孔子提了三點，“赦小過”是其中之一。上博簡《仲弓》中的一部分，可看作《論語》這段話的繁本：

仲弓曰：“敢問為政何先？”（簡５）仲尼（簡２８）［曰］：“老老慈幼，先有司，舉賢才，宥過赦罪。（簡７）……罪，政之始也。”……（簡８）……仲弓曰：“宥過赦罪，則民可后。（簡１０）”

山有崩，川有竭，日月星辰猶差，民無不有過。賢者……（簡１９）躁變不行，委蛇……（簡１４）……刑政不緩，德教不倦。……（簡１７）（９）

簡文“宥過赦罪”與《論語》“赦小過”相呼應。“宥過赦罪”，寬赦的“過”“罪”，應是小過、小罪，即《論語》“赦小過”。《易·解》“君子以赦過宥罪”，《大戴禮記·子張問入官》“民有小罪，必以其善以赦其過”，《孔子家語·入官》“民有小罪，必求其善，以赦其過；民有大罪，必原其故，以仁輔化”，皆與此合。“宥過赦罪”的理由，孔子直陳為“民無不有過”。

“宥過赦罪”在司法中的具體實施，孔子傳授的對象還是仲弓。可分為一般性原則和特殊性原則，見于仲弓與孔子關于“聽訟”（處理案件）對話的記載。一般性原則包括“附從輕，赦從重”“疑則赦之”。《刑政》載：

仲弓曰：“古之聽訟……可得聞乎？”孔子曰：“……大司寇正刑明辟以察獄，獄必三訊焉。有指無簡，則不聽也。附從輕，赦從重，疑獄則泛與眾共之，疑則赦之，皆以小大之比成也。”

這段話另見于《禮記·王制》，但非對話體，未記孔子、仲弓：

司寇正刑明辟以聽獄訟，必三刺。有旨無簡不聽。附從輕，赦從重……疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之。必察小大之比以成之。

“附從輕，赦從重”，是量刑的重要原則。“疑則赦之”，是就“疑獄”而言，在廣泛征詢眾人的意見后，若仍有疑，便赦宥。這兩條量刑原則是“宥過赦罪”思想在聽獄中的具體體現，與“審法度”“刑罰中”的慎刑思想相通。

“哀矜折獄”系特殊性原則。就這一問題，仲弓向孔子專門請教，《孔叢子·刑論》曰：

《書》曰：“哀矜折獄。”仲弓問曰：“何謂也？”孔子曰：“古之聽訟者，察貧窮，哀孤獨及鰥、寡、老、弱、不肖而無告者，雖得其情，必哀矜之。死者不可生，斷者不可屬。若老而刑之謂之悖，弱而刑之謂之克，不赦過謂之逆，率過以小罪謂之枳。故宥過、赦小罪、老弱不受刑，先王之道也。《書》曰：‘大辟疑赦。又曰：‘與其殺不辜，寧失不經。”

這段內容，與《尚書大傳》多近，但后者未涉仲弓：

子曰：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨矜寡，宥老幼不肖無告。有過必赦，小罪勿增，大罪勿累，老弱不受刑，有過不受罰。是故老而受刑謂之悖，弱而受刑謂之克，不赦有過謂之賊。故與其殺不辜，寧失有罪；與其增以有罪，寧失過以有赦。”

無論“附從輕，赦從重”“疑則赦之”的一般性原則，還是“哀矜折獄”的特殊性原則，前提都是教化，所以孔子說“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》）。換言之，孔子的慎刑罰中思想，以禮樂教化為前提，體現了禮主刑次思想。

第二，刑省。這是慎刑罰中思想的另一體現，系仲弓得自孔子所授“刑教”。《孔叢子》的《刑論》篇，開篇便是仲弓向孔子請教古今“刑教”的問題，曰：

仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮，然刑是以刑省。今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。”刑教，指刑罰與教化，實際仍是刑與禮的問題。孔子認為古代“刑省”，是因為“有禮”；當今“無禮”，故而“刑繁”。換言之，刑的省、繁程度，反映禮的有、無情形。這是從禮、刑對立的角度討論，無疑，孔子肯定的是“刑省”，主張有禮。可見，“刑省”也是禮主刑次思想的體現。

慎刑罰中思想，孔子傳授仲弓，荀子得以繼承發展，可從思想原則和司法程序兩個方面辨析。

一方面，在思想原則上，荀子主張禮、刑并用，并強調“明德慎罰”，反對“不教而誅”，認為應先教后刑。《荀子·成相》曰：

治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。

在荀子看來，禮與刑都是治國的“經”，“明德”是禮治，“慎罰”是刑治，禮、刑并治，才能“四海平”。而“明德”之“明”、“慎罰”之“慎”，都以教化為途徑。《宥坐》中，荀子引孔子語，詳細論說“先教”，指出“不教其民，而聽其獄，殺不辜”，“獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也”，“不教而責成功，虐也”。“先教”的內容，即前引孔子語“道之以德”“以德教民”之“德”。簡言之，“明德”是“先教”的內容，而“先教”是“明德慎罰”的基礎與前提。這一思想，系仲弓承自孔子的“禮在刑先”“刑政相參”的禮刑雙重性思想，也與仲弓承自孔子的“刑省”思想一脈相承。

荀子繼承了孔子的“省刑”思想，反對“刑繁”，主張“刑罰綦省”。“刑繁”的結果，是使民眾迷惑、墮落，以致“嚴令繁刑不足以為威”（《荀子·議兵》），刑省罰輕的主張，便是必然。刑省罰輕，以“刑當其罪”為前提。《荀子·君子》曰：“刑當罪則威，不當罪則侮……刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。”刑與罪相當，才能政令簡明。這是繼承發展了孔子傳授仲弓的“刑罰中”的思想。

另一方面，司法程序上，荀子強調反復核查、謹慎施刑，即“參伍明謹施賞刑”（《荀子·成相》），與仲弓承自孔子的“獄必三訊”“有旨無簡不聽”等原則一致。

仲弓承自孔子的其他聽獄原則，“附從輕，赦從重”“疑則赦之”“哀矜折獄”等，荀子雖無類似表述，但從其論“賞不欲僭”“刑不欲濫”可窺其一脈相承的精神。《荀子·致士》曰：

賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫。與其害善，不若利淫。

“賞僭”“刑濫”都不適當，兩害相權時，荀子主張“寧僭無濫”。這仍是對當事人的“哀矜”之心，盡管“哀矜”的對象是“君子”，但此時難以斷定當事人究竟是“君子”還是“小人”。在這個層面上，可作為仲弓承自孔子的“哀矜折獄”原則的另一形式。案件有疑難、賞刑難裁定，屬于“疑獄”，而選擇“寧僭無濫”，恰是“疑則赦之”在這一問題上的具體操作。

（三）政簡

“政簡”的主張，與慎刑、省刑的思想相為表里，又與禮刑雙重性思想密切相關。“簡”，系孔子傳授仲弓的施政要訣之一，《論語·雍也》載：

仲弓問子桑伯子，子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”

仲弓對“簡”的內容與效果作了區分，提出“居敬而行簡”“居簡而行簡”的不同，贊同前者而否定后者，得到孔子認可。“居敬而行簡”，即立身敬謹而行事簡要；“居簡而行簡”，則是立身和行事都簡要。仲弓的這一區分，其中深層意義需深入辨析。

仲弓作此“居”與“行”兩層次的區分，至少可揭示兩點。第一，“居”需“敬”而不能“簡”。“居”與“行”的對象與方式都有區別，“居”的對象是自己，“行”的對象是他人；“居”的方式是“敬”，“行”的方式則是“簡”；“居敬”是修身，“行簡”則是治人（國）。第二，“居敬而行簡”，是為了“以臨其民”，即治民（或稱治人、治國），也即施政；但“行簡”需與“居敬”結合，即治國需與修身結合，而修身仍歸到禮、德上。從這一層面而言，“居敬而行簡”可看作禮德與刑政相結合。無疑，仲弓的這一區分，反映了他對孔子的“禮在刑先”“刑政相參”思想的繼承。

政簡，在刑政上的體現便是刑省。刑省的主張，荀子有論。前引“刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神”，將刑省與政簡并舉，刑省是政簡的前提。但是，刑省、政簡僅是原則，有一定范圍。上博簡《仲弓》載，對于如何施政，孔子強調“刑政不緩，德教不倦”。這一說法，似與刑省不合，與孔子的刑政思想有異。細究文獻，實則不然。“德教不倦”，是禮在刑先的實踐體現，孔子的刑政思想中，禮在刑先是根本原則。禮在刑先強調的就是以德教民，即“德教”，指用刑之前“先教”，使民有德有禮，是治民的一方面。但還有另一方面，即“刑政不緩”，這實質是“刑政相參”的實踐結果。“刑”之“緩”，對應“德”之“不倦”而言，強調用刑的持續性、重要性，而并非指用刑的寬嚴性。此句意指“刑政”和“德教”都是不能放松倦怠的，意含刑禮關系的雙重性，系仲弓承自孔子的刑政思想的精髓。荀子的隆禮重法、德刑并舉的思想恰是對這一思想的繼承與發揚，是荀子刑政思想的主體，也是荀子思想的一大特色。

孔、弓、荀的刑政思想，禮刑關系雙重性是根本特征。仲弓承自孔子的刑政思想，禮刑關系是核心內容，“慎刑罰中”系具體施行原則，“政簡”乃施政要訣。這三者中，前者體現為禮主刑次、刑政相參的雙重性特征，后二者則是禮刑雙重性分別在審刑、施政中的反映。這些思想，在荀子的思想中都有所繼承發展。仲弓承上啟下，溝通孔荀，刑政思想得以一脈相承。荀子盛贊的“子弓”，應即仲弓，將其與孔子并稱，正是因為思想上的繼承性。

四、余? 論

上博簡《仲弓》的發表，啟發我們重新思考作為七十子之一的仲弓對其后儒學的影響，尤其是在孔荀之間的作用。歷來認為，孔子所傳的早期儒學有思孟學派這一脈，也有弓荀學派另一脈。這樣區別有其道理，但將這兩脈僅作內圣、外王之分，既太簡單，也不正確。內圣外王是儒家的共同追求，無論孟子，還是荀子，均兼而有之。如仲弓確實“通于化術”，“化術”也確是“外王”之術，但“化術”之“化”的工具是文，即禮樂，即仲弓的“化術”仍以“內圣”為根基。故而，仲弓不僅“通于化術”，而且“獨立貴名”“極盛德”。術與德，即內圣與外王，在仲弓身上和諧統一而不可分割。

子思的思想來源頗多，內容博雜，也受到了仲弓的影響。據“以為仲尼、子弓為茲厚于后世”（《非十二子》），仲弓對子思的影響，是當時俗儒的一般認識，不能輕易否定。就刑政思想而言，子思學派也有相關論說。郭店簡《五行》《六德》，學者多認為是子思學派的著作。（１０）這兩篇簡文記有刑政的內容，《五行》曰：“不簡，不行。不匿，不察于道。有大罪而大誅之，簡也。小罪而赦之，匿也。”《六德》曰：“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣賢者莫之能也。”林志鵬據此認為，子思“提出禮、法并重之主張”［３１］２６８。無論此說是否成立，都不能否定子弓是仲弓。《非十二子》激烈批評子思及其五行思想，不可能認為子思與荀子有思想傳承的關系；相反，大力彰顯子弓，即仲弓，恰是要否定子思、孟子為儒家正統，而代之以仲弓、荀子。

注釋：

（１）楊朝明、李桂民、宋立林、李福建等皆有論。楊朝明：《從孔子弟子到孟、荀異途——由上博竹書〈中弓〉思考孔門學術分別》，《齊魯學刊》２００５年第３期；李桂民：《荀子法思想的內涵辨析與理論來源》，《孔子研究》２０１０年第２期；宋立林：《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》，《現代哲學》２０１２年第３期；李福建：《〈荀子〉之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證——兼談儒學之弓荀學派與思孟學派的分歧》，《孔子研究》２０１３年第３期。

（２）另有“朱張”說，王弼最早提出。何晏注《論語·微子》引“王弼云”：“朱張字子弓，荀卿以比孔子。”程樹德《論語集釋》等已辨其誤，參見程樹德：《論語集釋》（卷３７），中華書局１９９０年版，第１２８１—１２８３頁。李學勤又駁之：“朱張見《論語·微子》，是古賢人，王弼說他字子弓，不知何據，僅從時代來看，豈能排在孔子之后？”參見李學勤：《周易溯源》，巴蜀書社２００６年版，第１３２頁。

（３）《史記》《漢書》記傳《易》的序列不同，故而馯臂子弓的代序有異。《史記·仲尼弟子列傳》記為商瞿門人，即孔子再傳弟子，參見《史記》（卷６７），中華書局１９８２年版，第２２１１頁。《漢書·儒林傳》則作商瞿弟子子庸的傳人，即孔子三傳弟子，參見《漢書》（卷８８），中華書局１９６２年版，第３５９７頁。

（４）李學勤已指出，應劭此說因自《孔子家語·六本》《說苑·敬慎》等載孔子讀《易》有嘆而子夏避席問之，并指出：“此說果確，子弓的《易》學或亦有得于子夏。”參見李學勤：《周易溯源》，巴蜀書社２００６年版，第１３３頁。

（５）如明楊慎，清吳汝綸、胡元儀等。楊慎：《升庵集》（卷５０），《文淵閣四庫全書》（第１２７０冊），上海古籍出版社１９８７年版，第４１７頁；吳汝綸：《讀荀子》，《吳汝綸全集》（第１冊），黃山書社２００２年版，第５頁；胡元儀：《郇卿別傳》，王先謙《荀子集解》，中華書局１９８８年版，第３９頁。

（６）梁啟雄《荀子簡釋》、高亨《諸子新箋》、熊公哲《荀子今注今譯》、楊柳橋《荀子詁譯》、張覺《荀子譯注》、王天海《荀子校釋》等，皆持“子弓說”。

（７）高亨已據年齡持“仲弓說”：“馯臂在子思之后，子弓非馯臂可知也。”參見高亨：《諸子新箋》，山東人民出版社１９６２年版，第１５１頁。但過于簡略，仍可細考。

（８）林志鵬考證，仲弓任季桓子宰在魯定公１４年（前４９６）左右，約２５歲。參見林志鵬：《仲弓任季氏宰小考》，《孔子研究》２０１０年第４期。

（９）上博簡《仲弓》計２８簡，殘缺嚴重，僅３枚完整，各家編連、釋文不同。本文主要采用李銳《〈仲弓〉新編》的意見，參見李銳：《〈仲弓〉新編》，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ２０００，２００４年４月２２日。

（１０）郭店簡《五行》與《六德》的學派歸屬，多數學者認為屬于子思學派，但仍有學者持不同意見。詳參黃維元：《子思學派思想研究》，山東人民出版社２０１５年版，第５—６頁；陳新雅：《簡帛〈五行〉篇研究述要》，《今古文創》２０２０年第４２期。本文同意《五行》與《六德》屬于子思學派。

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