歷史、神話與史詩
——《雪山大地》書寫山鄉巨變的三重維度

鄧鐘靈

楊志軍祖籍河南孟津，現居山東青島，但他的生命與作品始終宿命般地與青藏高原緊密聯系在一起。作為入藏工作者的后代，楊志軍1955 年出生于青海西寧，70 年代成為《青海日報》的農牧記者，80 年代開始發表“荒原系列”長篇小說，體現了其對藏區歷史文化與發展現狀的思索。1995 年定居青島以后，楊志軍仍在不停地回望青藏高原，并創作出《藏獒》《大悲原》《伏藏》《西藏的戰爭》等作品。2022年的新作《雪山大地》是楊志軍藏地書寫的延續，這一長篇小說以入藏工作者后代的視角敘述了父輩扎根牧區與牧民融為一家共同推動草原變革的故事，也敘述了新一代人的成長以及繼承父輩理想繼續發展草原的努力。小說以家庭為切入點，但實際上全景式展現了藏區半個多世紀的歷史變遷，因而入選中國作協“新時代山鄉巨變創作計劃”。

小說對藏區歷史變遷的呈現是復雜的，因為這一書寫行動所面對的不光有過去發生的歷史事實，還有所書寫地區與民族特有的文化傳統，以及“新時代山鄉巨變創作計劃”所包含的時代訴求與史詩召喚。對于有著長期藏地生活經驗的作者而言，其中還包括了個人與家庭的記憶，以及在個人經驗中形成的理想與信念。這樣的小說絕不僅僅也不可能是對歷史的忠實回顧，也不是單純馳騁想象力的虛構，而是將以上種種都揉進了故事和人物之中，它們彼此之間的糾纏牽扯、相彌與融合，在連貫的敘述中劃出了三重相異亦相聯的維度：歷史、神話、史詩。

一、歷史：歷史話語與個人經驗的交織

歷史維度是“新時代山鄉巨變”的題中應有之義，入選這一計劃的《雪山大地》無疑包含了這一維度，如作家出版社主辦的小說研討會的標題所示，“展現青藏高原波瀾壯闊的歷史變遷”已成為談論這部小說時的共識。問題在于，小說如何“展現”“歷史”，在何種意義和程度上具有歷史真實性。

考察小說的歷史真實性離不開對書寫對象的定位。既有論述中“青藏高原”①《一部厚重、扎實、詩情洋溢的現實主義力作——楊志軍〈雪山大地〉研討會在京舉行》，《文藝報》2023年4月3日第5版?；颉扒嗪２刈迥羺^”②孟秀麗：《回望高原時代巨變書寫牧人精神天路——楊志軍長篇小說力作〈雪山大地〉面世》，《半島都市報》2023年3月4日第A13版。等寬泛指認不利于參照具體地區的歷史記載來考察小說的真實性。通過與現實對照可以發現，小說中具有代表性的“雪山大地”實際上有著具體的原型?！把┥酱蟮亍痹谖闹兄饕赴⒛岈斍渲萸叨嗖菰?，這一虛構的地名本身即在暗示其原型所在，書中稱阿尼瑪卿州以阿尼瑪卿雪山為名，而現實中確有以這一雪山為名的行政區，即青海省果洛藏族自治州瑪沁縣?！艾斍?，藏語意為‘黃河源頭最高大的山’。因境內有著名的阿尼瑪卿雪山而得縣名?！雹郜斍呖h志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁。小說中諸多細節印證著沁多和現實中瑪沁的對應：其一，沁多境內有“瑪沁岡日”④楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第31、23頁。，現實中正有與其僅有音譯用字之差的“瑪卿崗日”，其為阿尼瑪卿山的主峰，正在瑪沁縣境內；其二，沁多與瑪沁在地理上的共同點不止“雪山”，還有“大地”，二者的土地類型都以草場為主，且其中都有一個“野馬灘”；其三，沁多有“阿尼瓊貢”，是當地宗教和信仰的中心，而瑪沁縣正有阿尼瓊貢山，其下有著名的拉加寺，即小說中以現實山名所指代的宗教寓所的原型；其四，小說中的“阿尼瓊貢”與瑪沁拉加寺的對應還在于“香薩”，小說中“香薩”是阿尼瓊貢的住持，現實中“香薩”正是拉加寺的寺主活佛系統；其五，新時代的沁多發展迅速，甚至建起了機場，機場這一極具現代性的城市標志在草原并不多見，無獨有偶，現實中正有果洛瑪沁機場，于2016年通航。綜上，我們有理由認為青海省果洛藏族自治州瑪沁縣即小說中阿尼瑪卿州沁多縣的原型。

沁多和現實瑪沁的對照既見出“雪山大地”在空間上的真實性，且使我們得以將小說對歷史的敘述與具體的地方史志進行對讀，考察其在時間上的真實性。故事從1959 年講起，彼時沁多剛從部落改革為人民公社不久，公社主任由原來的部落頭人擔任，牧民便依然尊奉部落時代的老規矩。小說在人物對話中解釋了沁多對秩序變革接受難、反應慢的原因：“牧區沒有進行過土改，也沒有過互助組和合作社，從部落一下子變成了人民公社，部落的規矩自然就是公社的規矩?！雹輻钪拒姡骸堆┥酱蟮亍?，作家出版社2022年版，第31、23頁。以上情況描述和解釋符合瑪沁的歷史：“由于瑪沁縣地處偏遠，交通閉塞，長期處于部落各自為政的狀態，頭人主宰一切……直到1952 年解放，這里仍處于封建部落的割據狀態”⑥瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁。，而“1952 年果洛工作團進駐后，至1958 年民主改革前，黨對牧區實行‘不分不斗不劃分階級，牧主牧民兩利’的特殊政策，生產關系基本沒有改變”⑦瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁。。對該地實行特殊政策有其歷史原因，小說中敘述了原部落頭人角巴德吉對新政權的擁護，這也正符合包括瑪沁在內的果洛州歷史，果洛的和平解放離不開部落頭人們對新政府的主動擁戴，1951 年冬，果洛各大部落頭人“熱誠要求黨中央派干部和解放軍進駐果洛草原，使果洛早日解放”①果洛藏族自治州志編纂委員會：《果洛藏族自治州志》，民族出版社2001年版，第8、12頁。。文中公社化初期由進步頭人角巴德吉擔任公社主任也是有史可循的，“（1958年）11月20日，瑪沁縣安排了然洛等13名頭人的行政職務”②瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。

緊接著公社化風波，小說講述了饑荒年月的故事。西寧城中的饑荒情景和后文明確的時間標記“1960年”明確對應共知的歷史階段“三年困難時期”。同時，小說呈現了較少為人所知的彼時草原情貌，農作物干旱歉收對牧區的影響不大，“糌粑沒了還有牛羊肉”③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第92頁。。這種描述符合草原牧區的飲食結構，也基本符合瑪沁畜牧業歷史，1959—1961 年間，牲畜數量雖然較低，但還不至于造成饑荒（參見下表）。小說也敘述了這一時期草原特有的苦難，在向平原地區調運牛羊肉時爆發了“牛尸林”（瘟疫）。現實中牲畜數量的減少也與瘟疫有關，例如1960年席卷瑪沁全縣的?？谔阋撷墁斍呖h志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。在后來的“文化大革命”時期，沁多則被敘述為極端年代的烏托邦，古老而穩固的信仰體系與道德準則沒有受到政治話語的沖擊和動搖，牧民的生活幾乎沒有改變，草原還為遭到排擠和迫害的人們提供了庇護，與之照應的是瑪沁“基層干部和廣大群眾對當時極‘左’思潮和做法的抵制”⑤瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。經濟體制改革以來的歷史變遷或許更能突出“山鄉巨變”，正如果洛州志中強調“中國十一屆三中全會以后，……建設步伐進一步加快”⑥果洛藏族自治州志編纂委員會：《果洛藏族自治州志》，民族出版社2001年版，第8、12頁。。小說中牧區經濟體制改革較遲，歷史上瑪沁縣也直至1984 年才“決定實行‘草山承包，牲畜作價歸戶，私有私養，自主經營，長期不變’的生產責任制”⑦瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。隨后，沁多牲畜數量快速增長甚至翻番，照應瑪沁“畜牧業生產……始終向著總增高、出欄高、商品率高的方向發展”⑧瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。

瑪沁縣歷年畜群結構統計表⑨瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。

從公社化到經濟體制改革，小說敘述與史志記載基本重合，但書中也不乏與歷史記載不符的敘述，例如將1974年“牧業學大寨”時期“片面追求牲畜存欄數，結果欲速則不達，導致草原過牧退化”的歷史“后移”至“大包干”之后，而實際上瑪沁的牲畜總數“從1979 年開始急劇下降”⑩瑪沁縣志編纂委員會：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁。。這種錯置有利于后續情節的展開，故事中草場退化后，強巴和老才讓開始種草，結果因翻耕土地造成了土壤流失。緊接著是草原沙漠化、牲畜大面積死亡以及毀天滅地的雪崩，這些災難促使已經成為州領導的強巴作出“十年搬遷計劃”，“用牧人城市化的辦法挽救阿尼瑪卿草原”①楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第615頁。。此后，草原逐漸恢復，牧民也在城市中過上了幸福的生活，小說至此完成了對青藏高原山鄉巨變的歷史回顧。其中，小說也改寫了種草和城市化之間的關系，歷史上這二者同屬于青海省“八五”計劃，并不存在故事中的因果關系?？梢?，小說在具有可與史志互證的歷史真實性的同時，也對歷史進行了藝術性重構，以完成對歷史變遷的連貫敘述。

前文對小說歷史真實性的考察在于將書中涉及的歷史事件與史志記載進行對照，這些歷史事件雖有地域上的具體性，但相較于日常生活中的個體經驗而言仍是宏觀的。同時，如果我們承認過去發生過的一切事情都可以納入“歷史”的概念之中，那么，僅記載重要事件的史志無疑是簡略而粗疏的，同時也是不夠連貫的。小說則在由歷史事件構成的粗線條時間框架中加以細致的敘述，以豐滿可信的人物及其心理和行為的變遷，以及符合風俗人情的生活細節等填補、黏合著事件之間的空白，形成生動、連貫的故事，同時也是對這一段歷史更連貫、更全面、更生動的呈現。其間的故事和人物雖為虛構，但作者的個人經驗為其虛構提供了真實的基礎。楊志軍小時候便常跟隨父親進出草原，長大后在青海工作，作為農牧記者常像父親一樣深入牧區，和牧民建立了深厚的情誼②仲偉志：《楊志軍：漢人皮囊，藏地靈魂》，《齊魯周刊》2018年第13期。。兩代人的牧區經驗以及與牧民的交往聯系，為作者書寫藏地歷史變遷提供了豐富的現實資源。

首先，與《雪山大地》的第一人稱敘述者“我”年齡相仿、經歷相似的作者，耳聞目睹了小說所涉及的重要歷史事件，且熟知在史志記載的留白中時刻發生著的生活變遷，并將其自然地呈現在小說對日常生活的細致描摹中。于是，在敘述人物故事的同時，小說悄然完成了對牧區生活變遷的展示，涉及生產、衣著、飲食、居住、交通、通訊、醫療、教育等方方面面。這一變化過程亦即牧區現代化的過程。這些生活層面的變化取材自作者真實的生活經驗，有著不依附于小說情節和人物的獨立的真實性，并且寄寓著作者對牧民生活的現實關懷，例如在對飲食的詳細描寫中包含著作者對牧民傳統飲食結構的擔憂、對其逐漸多元化的欣慰，在對沁多醫院建立過程的濃墨敘述背后則可見作者往昔對牧民看病難的牽掛，以及對牧區現代醫療建設的贊許與感恩③楊志軍：《書寫青藏高原牧民的變遷史》，中國作家網百家號，網址：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1760520960589558158&wfr=spider&for=pc，發表日期：2023年3月16日。。同時，小說將生活變遷落實到具體人物的生命歷程中，以“親歷者”的主觀視角直觀生動地呈現出這些改變對于當地牧民的意義。例如，現代教育對牧民生活的強勢介入，給一些人的命運帶來了深徹的改變，故事中的年輕一代本應像祖、父輩一樣以放牧為生，而草原上破天荒建起的學校既使他們的童年生活從放牧變為上學，也根本改變了他們的人生，使他們得以走出世代重復的勞作，成為政府工作人員、教師、醫生、歌手……

其次，作者在塑造人物時注入了自己對牧民的認識。作者熟悉牧民的行為和思維方式，也熟知其背后的文化傳統和風俗習慣，并對這一切有著高度的理解和認同，將其內化為自己的“藏式人格”④仲偉志：《楊志軍：漢人皮囊，藏地靈魂》，《齊魯周刊》2018年第13期。。小說中對人物心理和行動的描寫，離不開在此基礎上的推演：作者“把自己當作一個變化中的游牧民，去完成一種從傳統到現代的蛻變過程”⑤李魏：《青島作家楊志軍新作〈雪山大地〉回望父輩之路，書寫高海拔“故鄉”的時代巨變——雪山大地的呼喚，綿延流傳》，《青島日報》2023年2月20日第7版。。牧民對現代文明從排斥到逐漸接受與適應，這一概括性的變化是作者所了解的，也是各地現代化進程中的共同經歷。小說所做的則是通過具體的人物和情節將這一過程中的曲折細細展開，例如在教育問題中，小說首先通過一系列生活細節的描寫，使讀者理解了牧民排斥現代教育的原因，繼而敘述了“父親”強巴和角巴的游說（其中不乏善意的欺騙和利益的許諾），而真正使牧民從心理上接受現代教育的則是原本的文化壟斷者寺廟對學校的認可。無論是力排萬難創辦教育的“父親”，還是有足以說服牧人的威望的角巴，以及走出寺廟親自參與現代教育的香薩，他們在“歷史”上的存在和行動都是作者的虛構，但他們自身的性格、行動及其帶給牧民的影響，都是符合作者所了解的民族性格和心理的。作者實際上是在真實歷史變遷的框架中，以具有文化真實、生活真實、心理真實的虛構推演留白處可能的細節，將歷史重構為完整而連貫的故事。

總而言之，《雪山大地》以現實瑪沁縣為原型，在其真實的地理環境和歷史事件形成的時空框架中，以作者熟知的草原生活細節及其變遷為基礎，推演符合民族性格的人物在其中的具體行動和心理變遷，宏觀與微觀相結合、全方位、細致地完成了對以沁多為代表的青藏高原變遷史的書寫。

二、神話：神奇現實與主觀理想的呈現

肯定小說的歷史維度并不意味著肯定小說客觀敘述了真實發生過的“史實”，而只是肯定其中存在“歷史話語”。正如羅蘭·巴爾特早已指出的那樣，即使是歷史學家也不可能做到客觀、真實，其歷史話語“本質上是意識形態的產物，或更準確地說，是幻想的產物”①［法］羅蘭·巴爾特：《符號學原理：結構主義文學理論文選》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯書店1988 年版，第62頁。。在此基礎上，新歷史主義者進一步指出歷史話語的主觀性、虛構性，以及我們與“歷史”之間永恒的距離②例如德羅伊森認為“我們不能‘客觀地’重構過去的事件，而只能通過‘史料’構造關于它們的或多或少帶有主觀性的見解、觀點或摹本”，轉引自何兆武主編：《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，商務印書館1999年版，第285頁。。因此我們無從考察小說與所謂客觀歷史的關系，如前文所示，其“歷史真實性”只能體現在與其他歷史話語的照應和對個人經驗的依循中，而后者其實正暗示了其歷史書寫的主觀性。強調作者的個人經驗賦予小說文化真實、生活真實、心理真實的同時，必須承認的是，這些“真實”是主觀的真實，而不一定具有客觀真實性。這些主觀經驗形成于特定的文化語境中，難免存在與不同語境中的一般經驗的相悖之處，而很容易被指認為失真的虛構。其中最明顯的便是小說中所表現的大自然及其與人類的關系，其超出當代中國普遍的“無神論”認識，而表現出超自然的神話色彩。

小說的標題“雪山大地”既指向故事的地理空間，也“是對當地牧民自然崇拜的一種高度概括”③孟秀麗：《回望高原時代巨變書寫牧人精神天路——楊志軍長篇小說力作〈雪山大地〉面世》，《半島都市報》2023年3月4日第A13版。。小說不僅以觀察者的視角表現了牧民對大自然的崇拜，更以親歷者的視角“見證”了自然的神力。首先，小說通過描寫各種禁忌和敬神、祈禱的儀式，表現了牧民對自然神性的相信與敬畏。在此基礎上，小說通過“現實”與信念的印證肯定了自然神性的存在，同時也肯定了雪山大地信仰的合理性。例如，牧民相信祈禱和行善便會得到雪山大地的保佑，而才讓聽力的突然恢復、角巴掉下山崖卻大難不死、強巴多次遭遇狼群不僅沒有被吃掉反而受到狼群的保護，這些情節“確證”好人將得到雪山大地的保佑。相反，對雪山大地不敬或作惡便會受到懲罰，強巴為了種草而翻耕土地的行為在牧民眼中即是對雪山大地的褻瀆，而其出乎意料的慘痛失敗便彰顯了自然的憤怒與懲罰。另外，與傳說相印證的奇異現象也不時顯示著雪山大地的神力，例如在轉山途中有一道狹窄的“無量關”，傳說“能過去就說明你有善心善德，好運好報，要是卡住就意味著你惡業累累，在劫難逃”①楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。，身材胖大的角巴竟然輕松過關，表明他的善得到了神明的認可。

作為雪山大地的一部分，小說中的動物也具有神性，彰顯著前者的神奇。草原狼好似傳達雪山大地意志的使者，它們不吃人的反常行為體現著雪山大地的認可和保佑，吃人卻不一定代表否定和懲罰，反而可能是輪回中的助力，例如姜毛處處行善卻喪生狼口是因為“她前世是一只老虎，咬死過很多狼，今生是要還賬的，還了賬，來世她就是人堆里的尖子”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。。作者曾反復書寫的藏獒在《雪山大地》中也有出場，它們不光勇猛忠誠，而且具有神奇的識別能力，能遠遠地辨識陌生人的善惡與意圖，能預知危險以及自己的壽命。著墨最多的動物則是馬，它們具有超出一般認知的理解力、感情、道德，其中最突出的是被香薩譽為“天馬”的日尕，它可以在茫茫草原中找到正確的方向和最快的路線，能覺察主人未宣之于口的復雜意圖，它雖然從屬于人類，卻不時以神明的姿態向人類示以憐憫與關懷。在描寫日尕時，還透露出了動物間神奇的跨物種交流能力，日尕在冬天趕路時會向牦牛討食，后者則將反芻后的食物吐給它吃。另外，草原上的藏羚羊、藏野驢、鳥兒、老鷹等都能相互傳話，草原上沒有秘密。

生活在這神奇環境中的人同樣不可思議。首先，他們能聽懂動物的傳話，眼鏡曼巴聽聽鳥兒叫便知道遠方的才讓恢復了聽力。其次，他們有神奇的預知能力，老藏醫能提前知道患者將要到來及其具體病情。再次，他們似乎能與雪山大地及其他神靈交流，通過念誦祈福真言讓神明聽見自己，并且總能領會后者的好惡與指引，從而得以在高原惡劣環境中生存繁衍，例如桑杰知道“地勢低的水里住著黑龍，地勢高的地方住著白龍，黑龍脾氣大，白龍性情柔”③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。，所以將家安在高地，從而避免了之后洪水的沖擊。

對雪山大地的信仰更神奇地左右了草原牧民的靈魂，信仰對善的強調塑成了人們“向善而生”的價值和行為準則，促使他們作出一系列非凡的善舉④楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。。角巴德吉一直在為草原和他人奔波、給予、奉獻，最終在說服牧民響應城市化號召的奔走中遇難；桑杰經商卻不耽于私利，將巨額存款全部捐贈學校；央金為救人葬身火海；才讓留學歸來建設家鄉，鞠躬盡瘁逝于任上；梅朵放棄如日中天的演藝事業去照顧毀容的麻風病人，被稱為“甲木薩”⑤楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第649頁。文中的“甲木薩”原為吐蕃對文成公主的尊稱，藏語中“甲”的意思是“漢”，“木”的意思是“女”，“薩”的意思為神仙。本書中的“甲木薩”則并不強調漢族身份，可理解為“女菩薩”。；賽毛舍己救人落水而死；曼巴（藏語，意為醫生）為治病救人不惜闖入禁忌之地……這樣的大善并不是草原牧民所獨有的，小說還以父親、母親為代表，描繪了入藏工作者的至善人格?！拔摇钡母赣H強巴是縣里的漢族干部，在草原調研期間被賽毛所救，出于感恩和責任將余生都奉獻給了草原，引導了一系列促使沁多發生山鄉巨變的事件；“我”的母親苗苗則“是那種天生的醫生，骨子里帶著慈悲，血液里流著濟世”⑥楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。，她在禁地生別離山開設醫療所救治麻風病人，被稱為“下凡的甲木薩”⑦楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁。，感染后仍堅守崗位，治愈了病人卻累死了自己。正如“菩薩”“甲木薩”等贊語所示，這些人物善良無私得不像凡人，而近乎諸佛菩薩。相比其他現實主義作品對復雜人性尤其是人性之惡的呈現，這樣的人性景觀顯得不那么真實，小說研討會上即有評論指出：“與其說這是一部現實主義作品，不如說它充滿了浪漫主義情懷……即便是書寫人與人之間的矛盾，作品也不太忍心用現實主義的冷峻態度去加以處理，而是把人性的部分寫得非常優美?！雹唷兑徊亢裰?、扎實、詩情洋溢的現實主義力作——楊志軍〈雪山大地〉研討會在京舉行》，《文藝報》2023年4月3日第5版。

綜上，小說在書寫歷史、具有歷史真實性的同時，表現著自然的神力以及動物和人的神性，彌漫著超出現實的神話色彩。然而，小說所書寫地區在地理和文化上的特殊性則提醒著不能將此神話維度簡單地理解為失真的虛構，亦即對歷史維度的消解。相反，這一神話維度延續著雪域高原“自有人類繁衍以來，歷史便是以充滿神秘色彩的神話與宗教譜寫”①王映川：《“格薩爾史詩”的神話傳統與宗教關系》，《西藏研究》1982年第2期。的傳統。正如卡彭鐵爾所啟示的那樣，這種傳統并非虛構技巧的傳承，而是各自對“信仰產生了奇跡”所形成的“神奇現實”②［古］阿萊霍·卡彭鐵爾：《這個世界的王國》序言，陳眾議譯，柳鳴九主編：《未來主義超現實主義魔幻現實主義》，中國社會科學出版社1987年版，第469-472、473頁。的呈現。與“神奇現實”“魔幻現實主義”等概念的誕生地拉丁美洲相似，雪域高原有著奇妙的自然環境和濃郁的宗教氛圍，“整個藏地就處在眾多神山、神湖、神水的護佑之中”③得榮·澤仁鄧珠：《藏族通史·吉祥寶瓶》，西藏人民出版社2001年版，第7、646頁。，此間人們眼中的世界不需要作者過多的虛構想象，其本身就是神奇的。小說以60年代初來到藏族牧區并在此長大的“江洋”的視角，還原了當時當地人們眼中的神奇世界，并且隨著時代的變遷和江洋的成長，歷史性地表現了這種主觀現實的變化，例如在江洋成年以后的故事中便很少出現動物傳話等具有明顯神話色彩的描述，并且將雪山大地的保佑由此前確信的客觀存在轉而敘述為自覺的主觀信念：“相信祈禱的力量，相信雪山大地的照應，竟是這般神奇地左右了我們的靈魂，讓我們敢于樂觀地面對一切災難。”④楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第363頁。

對上述神奇現實及其變遷的發現，離不開作者與江洋相似的草原生活經驗，即卡彭鐵爾所強調的“作者身處其中的親身感受”⑤［古］阿萊霍·卡彭鐵爾：《這個世界的王國》序言，陳眾議譯，柳鳴九主編：《未來主義超現實主義魔幻現實主義》，中國社會科學出版社1987年版，第469-472、473頁。。而“親身感受”及其書寫實際上在“神奇現實”原有的主觀視角上又疊加了作者的主觀視角。在這種雙重主觀視角下的歷史書寫，必然帶有偏差或潛在的目的性，即“為了顯示過去的一部分而特別建立的復雜的語言結構”⑥［美］海登·懷特：《“描繪逝去時代的性質”：文學理論與歷史寫作》，任厚愷譯，［美］拉爾夫·科恩：《文學理論的未來》，程錫麟等譯，中國社會科學出版社1993年版，第50頁。，其神話色彩便顯在地提示著個人敘述與客觀實在的偏差，同時也成為作者主觀目的的集中體現。

首先，小說對信仰下神奇現實的呈現便存在明顯的選擇性，與其說“雪山大地”是對當地信仰的概括，不如說是繞過了次生宗教（即佛教等人為宗教）而直接與藏族先民古老的自然崇拜對接——文中鮮見對具體神明、教義、儀軌等宗教元素的涉及，拉加寺這一宗教寓所更被隱于山名“阿尼瓊貢”之下?！端拱驮着８琛贰东J猴與羅剎女繁衍人種》《卵生人種》等神話表明藏族先民具有早期人類文明中普遍存在的泛神論的自然崇拜習俗⑦得榮·澤仁鄧珠：《藏族通史·吉祥寶瓶》，西藏人民出版社2001年版，第7、646頁。。彼時人類還沒有將自身從“世界”中分離出來，尚處于人與“世界”渾然一體的神話時代。關于神話時代的“終結”，雅思貝爾斯認為發生在“軸心時代”人返歸自身、在自我存在中體驗到無限性的時刻⑧［德］卡爾·雅思貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，華東師范大學出版社2016年版，第33頁。，揚·阿斯曼則將這種轉變與宗教從多神教到一神教的轉折聯系在一起⑨Assmann J.The Price of Monotheism.Robert Savage trans.Stanford University Press,2010,p.2.；之后科學技術的發展以及由之而來的思想解放則更徹底地打破了神話思維，在此前人與“世界”分離的認知圖景中進一步將人擢升為“主體”，而將“世界”降格為“客體”，人取代神成為主宰。然而，這些被描述為普遍性的轉變在藏區并沒有發生，無論是“軸心時代”的苯教還是后來傳入的佛教，都延續著原始的泛神論與自然崇拜，并將其與宗教神話相融合，而沒有“從理性精神出發，以‘Logos’反對‘Myths’，以唯一上帝的超驗性反對諸神和惡魔的存在”⑩張進：《新神話主義視野下的拉圖爾“共同世界”觀》，《貴州社會科學》2022年第2期。，而這種未經動搖的神話傳統亦足以對抗現代科技文明的沖擊。未經“祛魅”的藏文化便一直處于神話思維之中，當幾經“祛魅”的現代文明遭遇戰爭、虛無、生態等現代性危機，回過頭向古老神話尋求安慰與解決之道時，藏文化便為其提供了“活”的資源與示范。或許正是由于藏文化的影響，楊志軍與文中的強巴一樣，較早發現了現代文明中的問題，尤其是生態問題，在80年代便以《大湖斷裂》《環湖崩潰》等作品表達了對生態的憂慮，其代表作《藏獒》則表達了“對人類中心主義的否定”和“對動物生命內在價值的肯定和尊重”①汪樹東：《天人合一與當代生態文學》，廣東高等教育出版社2018年版，第165頁。?！堆┥酱蟮亍穭t是其生態關懷的集大成之作，既有過往對生態危機和動物靈性的呈現，更創造性地將藏地信仰集中呈現為自然崇拜，并以當代神話的形式召喚著對自然的敬畏，而人與自然默契相通的牧區生活則是對理想生態情景的示范。

其次，小說中對神性道德的描繪，既來自作者對藏民和父輩的真實記憶，也存在將這種超出普通人道德經驗的神性品格普遍化為民族性格的傾向，在敘述姜毛的善舉時便寫道“不用報答，藏族人都一樣”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第122頁。。這種普遍性的概括壓抑了對惡的呈現，于是作者迫使老才讓在最后突兀地迷途知返；而其作為一種靜態的符號也遮蔽了道德的變遷，于是小說對市場經濟下牧民貪欲的增長只有淺嘗輒止的敘述。這種揚善抑惡的敘述具有兩方面的“神話”意義。一方面，當我們用“神話”這個詞“來形容某種并不真實的東西”時，小說中的人性景觀尤其是普遍的民族性，無疑可以被指認為建構的“神話”。另一方面，這種建構背后是古老神話思維的延續，神話作為一種“指向在人類存在之中無時間的因素”的藝術形式，并不在意被稱為“真實”的“隨機性事件所形成的變動不停的無序狀態”，而是超越有限的存在與經驗“讓我們窺見現實的內核……真正擁有了我們的全部人性”。神話對“過去”的呈現“更關注事件的意義”，它“在實質上是一種指導，它告訴我們為了生活得更為豐富，我們必須做什么”③［英］凱倫·阿姆斯特朗：《敘事的神圣發生：為神話正名》，葉舒憲譯，葉舒憲、李家寶主編：《中國神話學研究前沿》，陜西師范大學出版總社有限公司2018年版，第22-23頁。。二者之間并不矛盾，楊志軍對人性神話的建構，包含著希望小說能在當代發揮神話示范或“訓誡”④陳建憲：《神話：從原始法典到當代生活——〈中國神話學研究前沿〉代序》，葉舒憲、李家寶主編：《中國神話學研究前沿》，陜西師范大學出版總社有限公司2018年版，第3頁。功能的期待，小說中所表現的人之神性實際上是“關于‘人’的一個標準”，“是人的精神氣質和人格完善的體現”⑤李魏：《青島作家楊志軍新作〈雪山大地〉回望父輩之路，書寫高海拔“故鄉”的時代巨變——雪山大地的呼喚，綿延流傳》，《青島日報》2023年2月20日第7版。。這是作者在“藏獒系列”中所堅持的社會理想與文學使命的延續——“總應該出現一種力量、一種形象，來挽救日益衰殘的道德風景，并給它們涂上人性的光輝”⑥仲偉志：《漢人皮囊藏地靈魂》，中國作家網，網址：http://image.chinawriter.com.cn/n1/2018/0313/c405057-29863944.html，發表日期：2018年3月13日。。

總結而言，《雪山大地》中表現了自然的神力、動物與人的神性，這些超出普通讀者一般經驗的內容構成了小說的神話維度。其一方面是作者對當時當地人們眼中神奇現實的反映，另一方面也寄寓了作者的主觀意圖，即希望在模仿古老神話的同時借得神話的示范與訓誡功能，從而通過小說傳遞作者的生態理想與人格理想。

三、史詩：文化遺產與時代話語的對接

“史詩”（Epic Poem）這一西方文學概念的傳入及其在漢語文學中的缺失，激發了中國現當代文學“以‘長篇小說’敘寫本世紀‘歷史’‘現實’的‘史詩情結’”⑦黃子平：《“灰闌”中的敘述》，上海文藝出版社2001年版，第10頁。，各個歷史時期均涌現出大量被稱為“史詩”的作品。但從80年代中后期開始，史詩總體性的宏大敘事和重點表現的英雄形象都遭到了后現代文化思潮的解構，長篇小說逐漸拋棄了史詩性追求。然而“所有的作家都夢想寫一部史詩性的皇皇巨著”⑧莫言、崔立秋：《“有不同的聲音是好事”——對〈生死疲勞〉批評的回應》，《文學報》2006年9月28日第1版。，所以90 年代以來史詩性追求再度出現在長篇之中，但與此前被稱為“史詩”的作品相比，這些“新史詩”仍然表現出對時代性宏大敘事和英雄形象的警惕或回避①趙彥芳：《“史詩”觀念的中國接受與中國“史詩”審美傳統的生成》，《廣東社會科學》2023年第2期。。2022年，中國作協發起“新時代山鄉巨變創作計劃”，并發出了對新時代史詩的召喚：“新時代山鄉巨變創作是一項系統文學工程，是在更高層次上、更大規模上、更全要素上書寫恢弘時代氣象和生生不息人民史詩?！雹趶埡晟骸稌鴮懶聲r代山鄉巨變的新史詩》，《旗幟》2022年第5期。無論是“新時代”還是“人民史詩”，都明確表達了對一度失落的時代性宏大敘事的呼喚，實際上是對比“新史詩”更“新”的新時代史詩的召喚。

入選這一計劃的《雪山大地》，其對宏闊“歷史”“現實”的書寫，表現了對中國現當代文學中由來已久的史詩情結的繼承。而其歷史維度和神話維度的疊加則指向一種更古老的史詩性——歷史與神話的疊加正是《荷馬史詩》《格薩爾》等經典史詩的共同特征之一。其中《格薩爾》史詩正是藏族人民集體創作的珍貴非物質文化遺產，是至今仍在活態傳承的世界最長史詩。其講述了神子推巴噶瓦為救護蒼生降生凡間嶺國，賽馬稱王后帶領部眾降妖除魔、除暴安良、統一各部落、教化民眾，在眾生獲得安寧祥和的生活后回歸天界的故事。值得一提的是，《雪山大地》中沁多的現實原型瑪沁所屬果洛地區正是傳說中格薩爾賽馬稱王之地，也是《格薩爾》史詩流傳最廣泛的地區之一，這里的藏民堅信自己是格薩爾的后人，此地是“嶺國”的地界。在這種文化背景下，小說中不乏對“格薩爾王”這一經典文化符號的引用，深入考察之下更可以發現小說與《格薩爾》史詩之間的諸多相似之處，及其與經典史詩理論的契合。換言之，小說從古老的文化遺產中汲取經驗，從而得以“繞開”現代以來、尤其是80 年代以來紛繁蕪雜的“史詩”問題，直接以一種更“原初”的“史詩性”回應著新時代對史詩的呼喚。

《雪山大地》首先在細節處或顯或隱地引用了“格薩爾”這一經典符號。它出現在牧民即興而歌的歌詞中，例如梅朵唱道：

群山里的高峰，眾馬里的駿馬，

我家的哥哥，草原上的好漢，

人堆里的尖子，人人喜歡的賽馬王。③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁。

它也經常出現在人們的日常對話中，作為表達和理解意義時必不可少的通用符號，例如眼鏡曼巴為了化解角巴的恐懼而神化自己的能力，史詩的“訓練”使角巴理解并相信了這一明顯的謊言：“啊噓，那就跟格薩爾王一個樣子啦?！雹軛钪拒姡骸堆┥酱蟮亍罚骷页霭嫔?022年版，第47、294、455、669-670頁。它還出現在牧區的文化活動中，賽馬會的“獎品”便是格薩爾王的榮耀，因為“自從有了格薩爾賽馬稱王，所有拿了第一的人都是他們心目中的王”⑤楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁。。文中還有較為幽隱的征引，例如小說末尾提及沁多城中的“野馬雪山廣場”，“大家都知道野馬雪山廣場意味著什么”⑥楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁。，其自然指向“雪山大地”所概括的信仰與價值體系，而沁多與現實瑪沁的對應則使得這一“意味”也暗暗指向瑪沁城中實際存在的格薩爾廣場，以及附著其上的文化體系。格薩爾廣場這一現實存在也說明小說中這些對“格薩爾”的引用，實際上是在模仿當地人民現實生活中對這一符號的不斷引用，生動反映了格薩爾王的傳說及其精神遺產在當地生活和文化中的分量。

其次，小說的許多情節可以見出《格薩爾》史詩的影子。2000 多萬字的《格薩爾》史詩，其豐富內容可以概括為三句話：上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭，下面地獄完成業果。而《雪山大地》圍繞主要人物強巴所展開的故事也可以作出相似的概括：故事開始于強巴帶著任務來到草原，結尾于其完成任務離開人世，中間則是強巴引領草原牧區發生一系列山鄉巨變的復雜過程。具體情節的對應則更清晰地顯示著二者的相似。其一，與格薩爾受命臨凡對應，小說不光交代了強巴最初來到草原的公職任務，且為其之后推動草原發展進步的行動加置了神秘的指引——“是一個叫賽毛的女人用以命救命的辦法烙印在他身上的宿命：阿尼瑪卿草原從此就交給你啦?！雹贄钪拒姡骸堆┥酱蟮亍?，作家出版社2022年版，第619、525頁。其二，與格薩爾賽馬稱王對應，強巴也獲得了“天馬”，且是和格薩爾的江噶佩布一樣可以聽懂人言的棗紅馬，它也助強巴獲得了賽馬會的第一；強巴后來出任阿尼瑪卿州的州委書記、州長，以“一把手”的權威推動了城市化和生態保護。其三，與格薩爾王降妖除魔對應，強巴在草原創學校、辦醫療、興商業、建城市，驅除了蒙昧、疫病、貧窮、生態危機等“妖魔”。其四，與格薩爾地獄救妻對應，強巴的妻子苗苗陷入被視為地獄的生別離山，在“地獄”中的麻風病人得到治愈——對應史詩中地獄十八億亡魂得到超度——之時，苗苗逐漸康復。其五，與格薩爾王返回天界對應，生態恢復、城市化已見成效之時，強巴于雪上之上溘然長逝，而此前強巴也曾在“中途”像格薩爾王懷念天界一樣“有一種丟開塵世、走向永恒的感覺”，且同樣被使命拉回塵世，意識到“我還有很多事要干呢”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第619、525頁。。

再次，小說不僅有意無意模仿了《格薩爾》史詩的情節，更具有與之相似的史詩品格。

其一在于人物的“英雄”品格。在“史詩”理論建構中具有重要地位的黑格爾最為推崇英雄史詩，并指出“英雄”的性格和行動具有民族代表性和行動主導性：“他們……把民族性格中分散在許多人身上的品質光輝地集中在自己身上……處在首位，當時大事都要聯系到他們的個性來看……他們在主要戰役中戰斗到底，承受著事變的命運。”③［德］黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第137-138、107、109頁。格薩爾王無疑契合這樣的描述，他不僅以崇高的身世和性格集中體現著藏族人民對神明、理想統治者、理想人格的祈愿，而且作為有力的領導者，以81 年的人生軌跡集中呈現著藏區由分散割據到逐漸統一、由氏族社會到奴隸制國家的漫長過程?！堆┥酱蟮亍分袆t有強巴、苗苗、角巴、才讓等，他們超越普通人的崇高道德正是其所代表人群——藏民族、入藏工作者等——光輝品質的集中；他們的一系列行動則縮影般呈現著青藏高原的山鄉巨變——“一個與一個民族和一個時代的本身完整的世界密切相關的意義深遠的事跡”④［德］黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第137-138、107、109頁。。而在這個過程中，他們也都如格薩爾王及眾英雄一樣，是既有主動參與歷史的使命感又獲得了相應地位和權力的主導者，而不同于“新史詩”為其立傳的那些“在情感、欲望中無處安放靈魂的市民”⑤趙彥芳：《“史詩”觀念的中國接受與中國“史詩”審美傳統的生成》，《廣東社會科學》2023年第2期。。

其二在于其發生時代。黑格爾將史詩的發生時代表述為“中間時代”：“一方面一個民族已從混沌狀態中醒覺過來……但是另一方面，凡是到后來成為固定的宗教教條或政治道德的法律都還只是些很靈活的或流動的思想信仰?！雹蓿鄣拢莺诟駹枺骸睹缹W》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第137-138、107、109頁?！陡袼_爾》史詩“產生在藏族氏族社會開始解體、奴隸制的國家政權逐漸形成的歷史時期”⑦降邊嘉措、吳偉編纂：《格薩爾王全傳》，作家出版社1997年版，前言第1頁。，這一漫長的歷史時期不僅具有社會形態上的“中間性”，還有宗教信仰上的“中間性”：藏區主要信仰正經歷著從本土苯教向外來佛教的轉移。在這個過程中逐漸完成的“格薩爾王”形象便呈現為“立足于已為吐蕃王室所拋棄的本缽教而與正統宗教相對抗”的“佛教神佛的叛逆”⑧王映川：《“格薩爾史詩”的神話傳統與宗教關系》，《西藏研究》1982年第2期。?！堆┥酱蟮亍匪帟r代的“中間性”則在于“傳統”與“現代”之間。晚清以來，歷經現代性對傳統的沖擊、批判與顛覆，復興傳統的民族愿望卻沒有消散，新時代以來更提出了“全面復興傳統文化”“文化自信”等，力圖實現傳統與現代相輔相成的中國式現代化。寫于此時的《雪山大地》，其主人公強巴作為傳播現代性的啟蒙者，卻逐漸成為傳統文化的皈依者，也因此時而表現為現代性的“叛教者”，例如其對人才流失、貪欲、信仰失落、生態惡化等現代性問題的發現與反抗。需要強調的是，在傳統與現代和諧共進的當下，二者沒有被敘述為對抗的關系，主人公也沒有被敘述為無能為力的底層見證者①如《秦腔》（賈平凹，2005）中的“張引生”、《望春風》（格非，2016）中的“趙伯渝”等。。相反，有力量的主人公通過行動調和著傳統與現代之間的矛盾，使其相互觀照與促進，例如以現代醫學破除對麻風病的神秘恐懼，在發展商業的過程中以傳統道德作為約束，在城市化過程中為吸引牧民入城而在城中建起雪山大地的祭壇等。

其三在于“詩人”的地位。如前所述，史詩的發生時代并不等同于其所書寫的時代。有意思的是，黑格爾既強調兩個時代之間的差異，強調詩人“自己的時代意識和觀念”，又要求詩人“必須完全熟悉他所描述的情況，觀照方式和信仰”，讓讀者“從這里看到真實情況”，還要求詩人表現“全民族的原始精神”和“全民族的客觀的觀照方式”②［德］黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁。。于是，在賦予詩人創作上的“自由獨立”——包括重構歷史的自由——的同時，又對詩人的“天才”提出了極高的要求，要求其以“整一的精神”穿越時代的間隔，將兩種時代性與民族精神共同呈現在“一部本身整一的藝術作品”中③［德］黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁。。《格薩爾》史詩沒有這樣的“一個”詩人，但其神秘的傳頌方式——神授——使唱詩人可以在任何時代“回憶”起史詩中的遙遠時空，神授同時也意味著原始民族精神穿越時空的自我顯形。在這一點上《雪山大地》的史詩性似乎更加清晰，其有明確的“詩人”，且因親歷而對所書寫時代有充分了解，更重要的是，其以“自由的精神”與非凡的魄力，在歷史、當下、民族精神的深處提煉出融會貫通三者的精神體系“雪山大地”，它是民族遠古信仰的概括，是故事時代中“在個人內心起作用的那些普遍力量”④［德］黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁。，同時又與新時代的精神理念對接，其內涵的生態意識與人格理想，正是新時代價值體系的重要部分。

在強調“文化自信”的新時代，《雪山大地》在敘述歷史變遷的過程中，生動展示了重要文化遺產《格薩爾》史詩在歷史、文化中的重要地位，且對其進行了創新式的繼承：既以情節上的相似使文本暗暗具有《格薩爾》史詩的當代重述的意味，并且深刻領悟并發揚了其內在的史詩性，使作品具有完備的史詩品格。這一史詩性作品及時回應了“新時代山鄉巨變創作計劃”對史詩的召喚，并且深刻體現了新時代的精神，為新時代新史詩提供了一個范本。

結 語

入選“新時代山鄉巨變創作計劃”的《雪山大地》，以書寫青藏高原的歷史變遷為其明確目標。對于達成這一目標不可或缺的多重面向與多種經驗，小說將其處理為各有側重又彼此勾連的歷史、神話、史詩三重維度。歷史維度側重于處理小說與歷史的關系，追求小說敘述的歷史真實性；神話維度側重于處理小說與民族傳統文化的關系，力圖呈現民族地區獨特的文化語境與精神風貌；史詩維度側重于處理小說與時代的關系，嘗試在經典文本的示范下建構新時代的史詩作品。歷史維度構成了小說的主要敘述部分；神話維度既以信仰下的神奇現實作為歷史的補充，又以與一般經驗的偏差提示著歷史書寫的主觀性；史詩維度既有前二者的疊加，又帶來了更廣闊的觀照歷史的視角，且為神話維度的偏差提供了詩人的自由。

三重維度的交織，構成了整一的《雪山大地》，同時也是一次多方位書寫鄉土歷史的嘗試。三重維度的存在及其相互關系，為如何認識歷史的求真與小說的虛構之矛盾、如何處理宏大敘事與個人經驗之關系、如何還原歷史語境中的世界、如何實現傳統經驗與時代話語之溝通等問題作出了創造性的回答，也因此為之后山鄉巨變的書寫提供了經驗與借鑒。