由巫入禮的三條路徑:從李澤厚“巫史傳統(tǒng)”概念展開

曹元甲

(湖北大學 哲學學院, 湖北 武漢 430062)

“巫史傳統(tǒng)”是李澤厚在20世紀90年代末提出的用以描述中國文化特征的本源性概念。這一概念直接將中國文化的獨特性標示了出來。李澤厚發(fā)現(xiàn),中國文化與西方文化存在著一個重大的差別,即在中國文化中,巫術(shù)傳統(tǒng)并不像在西方文化中那樣被徹底斬斷,而是經(jīng)過理性化之后滲透到了其他文化形態(tài)當中,繼續(xù)發(fā)揮著不可低估的作用。中國文化并不強調(diào)至上神與造物主,反而注重人自身的地位,即便是國人相信的神也是由人而神、神人同質(zhì)的。同時,中國文化并不追求某種永恒不變的實體,反而將生生不已的流變看作宇宙之本真狀態(tài)。中國文化的這些特點均與巫術(shù)傳統(tǒng)的綿延未斷密切相關(guān)。對于巫術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)方式,他認為,巫術(shù)的特質(zhì)經(jīng)由“巫君合一”、“政教合一”等手段和途徑,“直接理性化為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中,以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來”(1)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第10頁。。正是基于此,李澤厚將巫史傳統(tǒng)看作是“了解中國思想和文化的鑰匙所在”(2)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第10頁。。

所謂“巫史傳統(tǒng)”,指的是理性化了的巫術(shù)傳統(tǒng),或者說是巫術(shù)的理性化傳統(tǒng),是巫術(shù)文化的精神內(nèi)涵逐漸滲透到其他文化形態(tài)當中,從而形成的一種對其他文化形態(tài)始終起著舉足輕重制約作用的文化傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)可以看作是由巫術(shù)文化向禮樂文化平穩(wěn)過渡的結(jié)果,其形成過程漫長且復雜,既包括由巫入禮過程中外在儀式的理性化,也包括由巫入禮過程中內(nèi)在心性的理性化。前一方面集中表現(xiàn)為周公的制禮作樂,后一方面重點表現(xiàn)為孔子的釋禮歸仁。經(jīng)過周公、孔子等對巫術(shù)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造,巫史傳統(tǒng)逐漸成型,無論是對后世中國歷史文化的演進,還是對國人文化心理結(jié)構(gòu)的塑造,都發(fā)揮了不可估量的作用,產(chǎn)生了深遠而巨大的影響。李澤厚本人在提出巫史傳統(tǒng)概念時,正如他自己所說,依然采取的是“六經(jīng)注我”式的做法,所提出來的多為假說式的斷定,在史料的編排和邏輯的論證上都比較疏闊,因而并沒有對由巫入禮這一過程在邏輯上作詳細的梳理。巫史傳統(tǒng)概念提出之后,雖然引起了學界的關(guān)注,但對它的研究還遠遠不夠。著重研究巫史傳統(tǒng)的幾篇代表性論文(3)如劉悅笛:《巫的理性化、政治化和文明化——中國文明起源的“巫史傳統(tǒng)”試探》,《中原文化研究》2019年第2期;陸寬寬、馮昊青:《從“巫君合一”到“德政禮制”——論“巫史傳統(tǒng)”的內(nèi)在政治倫理邏輯》,《船山學刊》2018年第5期;金春峰:《“巫史傳統(tǒng)”與中國哲學之我見》,《中國文化》2022年第2期。,也沒有將焦點集中在闡釋和發(fā)揮巫史傳統(tǒng)的形成歷程上。由此,本文力圖在尊重和遵從李澤厚《說巫史傳統(tǒng)》和《“說巫史傳統(tǒng)”補》等文原意的前提下,從由巫入禮的三條路徑,即文化儀式活動的性質(zhì)、文化儀式活動的主體以及文化儀式活動的指向,對巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化機制作細化展開和分析,以期揭示出隱藏在中國文化脈絡當中并始終制約著中國文化演進方式的連續(xù)性原則,進而凸顯出巫史傳統(tǒng)概念在中國思想史研究中所具有的理論意義和啟示價值。

一、從巫術(shù)活動到禮樂活動

由巫入禮首先表現(xiàn)為文化儀式活動性質(zhì)的轉(zhuǎn)變,即由巫術(shù)活動向禮樂活動的轉(zhuǎn)變。由于巫術(shù)文化和禮樂文化并不是一套純觀念系統(tǒng),而是一套具有極強操作性的實踐系統(tǒng),因此,從巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化就可以看作是由巫術(shù)活動向禮樂活動的轉(zhuǎn)化。從邏輯上來說,在回答巫術(shù)活動如何轉(zhuǎn)化為禮樂活動之前必須解決以下問題:巫術(shù)活動為什么要轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂活動?這種轉(zhuǎn)變又是如何可能的?第一個問題涉及到巫術(shù)活動的式微問題。對此,學術(shù)界有幾種說法,如保存歷史經(jīng)驗說、預測天象歷數(shù)說和領(lǐng)導軍事戰(zhàn)爭說。李澤厚持最后一種觀點,他說:“只有在戰(zhàn)爭中,只有在謀劃戰(zhàn)爭、制定戰(zhàn)略、判斷戰(zhàn)局、選擇戰(zhàn)機、采用戰(zhàn)術(shù)中,才能把人的這種高度清醒、冷靜的理知態(tài)度發(fā)揮到充分的程度,才能把它的巨大價值最鮮明地表現(xiàn)出來。因為任何情感(喜怒)的干預,任何迷信的觀念,任何非理性的主宰,都可以立竿見影地頃刻覆滅,造成不可挽回的嚴重后果。……作為領(lǐng)導、負責軍事行動的‘巫’‘君’,其從事的‘巫術(shù)禮儀’自然不能不受到這一方面經(jīng)驗教訓的制約影響,從而使原巫術(shù)活動中的非理性成分日益消減,現(xiàn)實的、人間的、歷史的成分日益增多和增強,使各種神秘的情感、感知和認識日益取得理性化的解說方向。戰(zhàn)爭經(jīng)驗在這方面起了重要作用,這是非常重要的一點。”(4)李澤厚:《從巫到禮釋禮歸仁》,第20-21頁。生死存亡系于一發(fā)的戰(zhàn)爭確實可以導致非理性的巫術(shù)活動趨向解體,但它只能解釋巫術(shù)文化為什么會衰落以及巫術(shù)活動為什么會式微,而無法很好地解釋巫術(shù)文化衰落或巫術(shù)活動式微之后為什么不轉(zhuǎn)化為其他的文化形態(tài)(如哲學和宗教)或其他的活動形式,而只能轉(zhuǎn)化為禮樂文化或禮樂活動。

事實上,禮樂活動也并不是一種純粹理性化的活動,而是一種帶有強烈情感色彩的活動,并且儀式繁瑣。如果這一轉(zhuǎn)變是由頻繁而又殘酷的戰(zhàn)爭導致的,那么代替巫術(shù)活動的就應該是一種理性色彩濃厚且剔除了繁文縟節(jié)的活動形態(tài),而不可能是禮樂活動。因此,領(lǐng)導軍事戰(zhàn)爭說只可能是導致巫術(shù)活動解體的重要原因,但不是巫術(shù)活動轉(zhuǎn)向禮樂活動的主導性原因。導致上古中國從巫術(shù)活動轉(zhuǎn)向禮樂活動的主要力量并不是某種外在性力量,而是傳統(tǒng)的強大慣性力。因為,如果是外在力量的強行介入改變了文化儀式活動的性質(zhì),那么,前后兩種文化形態(tài)在演化脈絡上一定是斷裂的,在存在樣態(tài)上一定是不連續(xù)的。比如,日耳曼人的大規(guī)模入侵導致西方中世紀文化代替古羅馬文化,這就是一種典型的文化替代或文化覆蓋。反觀上古中國,巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化在時間上要漫長得多,在程度上要緩和得多,且二者在演化脈絡上基本上一脈相承。因此可以推斷,推動中國從巫術(shù)文化轉(zhuǎn)向禮樂文化的主導力量是內(nèi)生的傳統(tǒng)慣性,而且這一傳統(tǒng)慣性力量在上古時期的中國就已形成,經(jīng)過上千年的鞏固和強化,在軸心時代的先秦時期便成為一條隱蔽的連續(xù)性原則,始終貫穿在之后的中國歷史當中。由于上古中國文化中并沒有西方早期文化中的那種彼岸性的超越世界,因此判斷和取舍一種文化的標準就不可能是彼岸性的超越標準,而只能是一種此岸性的現(xiàn)世標準。在這種此岸性的現(xiàn)世標準里,未來由于其未來性使得古人不可能發(fā)展出一種進步的線性歷史觀,于是只能以過去與傳統(tǒng)作為標準來衡量和損益自身的文化形態(tài),甚至一種文化越是古老,越具有神圣性和權(quán)威性。正是秉持著這樣一種歷史觀和文化觀,作為文化母體和源頭的巫術(shù)文化在上古中國獲得了一種不可撼動的神圣性,并一脈相承地貫穿在整個中國歷史文化當中。以世界文明為背景來審視中國文明,我們常常會驚嘆于其強大的連續(xù)性,由于這種連續(xù)性,中國文明可以歷經(jīng)幾千年的風云激蕩而延續(xù)至今沒有間斷。相比那些歷史悠久但中途不幸湮滅的文明來說,不能不說連續(xù)性極強的中國文明是一種奇觀。作為一種強大的傳統(tǒng)力量,這種連續(xù)性原則在上古中國由巫術(shù)文化到禮樂文化過渡期間就已經(jīng)形成,從而成為文化傳承與轉(zhuǎn)化的主導性力量。正是在這種主導性力量的作用下,上古中國巫術(shù)文化就很難演化為純觀念的,并且具有外在超越特征的文化形態(tài),如哲學和宗教,而是會以體匿性存的方式轉(zhuǎn)化到一種與之同構(gòu)的儀式活動即禮樂活動中。

現(xiàn)在的問題是,巫術(shù)活動如何轉(zhuǎn)化為禮樂活動?一般來說,原始巫術(shù)是非日常進行的特殊性的活動,而禮樂活動則是上古時期人群生活的日常規(guī)范,因此這個問題其實可以換作如下問法:非日常的特殊性活動是如何轉(zhuǎn)化為一種日常的社會規(guī)范活動?或者說經(jīng)過“絕地天通”一度被統(tǒng)治階級壟斷了的巫術(shù)活動,是如何轉(zhuǎn)化為一種被多數(shù)人尤其是社會上層人普遍遵循、履行的活動?這二者是如何具體銜接和過渡的呢?關(guān)于這個問題,李澤厚在《說巫史傳統(tǒng)》中給出了一些猜測性的論斷。他認為,從巫術(shù)活動過渡到禮樂活動的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“祭”。“‘祭’的體制的確立是這個轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造核心。……所謂周禮,其特征確是將以祭神(祖先)為核心的原始禮儀,加以改造制作,予以系統(tǒng)化、擴展化,成為一整套習慣統(tǒng)治法規(guī)(儀制)。以血緣父家長制為基礎(chǔ)(親親)的等級制度是這套法規(guī)的骨脊”(5)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,上海:上海譯文出版社,2012年,第51頁。。他還征引現(xiàn)代民族學的研究結(jié)論以及民俗學、考古學的最新成果來佐證由巫到禮是以“祭”為中介而進行的。

關(guān)于殷人這種至上神與祖先神合一的神的觀念已為學術(shù)界所公認。王國維認為,帝嚳即是殷人的祖先,“為商人所自出帝,故商人諦之”(6)王國維:《古史新證·殷之先公先王》,《王國維全集》第4卷,北京:中國文史出版社,1997年,第6頁。。徐復觀說:“殷人的宗教生活主要受祖先神支配。他們與天帝的關(guān)系,都是通過祖先作中介人。周人的情形,也同此。”(7)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第15頁。陳夢家說:“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合,已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)模,即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”(8)陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,北京:中華書局,1998年,第562頁。張光直認為,“商”字的含義即是祖先崇拜(9)張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第295頁。。在商人那里,神的世界和祖先的世界幾乎是共享的同一個世界,二者之間的差別微乎其微。祖先生為人、死為神,無論生死都保衛(wèi)著本氏族、本部落的成員。“人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體。……生與死、人與神的界限始終沒有截然劃開,而毋寧是連貫一氣,相互作用著的”(10)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第8頁。。而圍繞著祖先神的祭祀儀式,便是“禮”的開始。《禮記·祭統(tǒng)》說:“禮有五經(jīng),莫重于祭。”通過“祭”,“原始人的巫術(shù)活動及其中包含的各種圖騰崇拜和禁忌法則,開始演變成一套確定的儀式制度,它由上而下日益支配著整個社會的日常生活,最終成為人群必須遵守的規(guī)范制度”(11)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第52-53頁。。總的說來,由巫術(shù)活動到禮樂活動的整個轉(zhuǎn)化機制的秘密就在于將神人化和將人神化。這里的“人”就是指祖先。將神人(祖先)化的結(jié)果就是洗掉了巫術(shù)活動中的非理性以及神秘性色彩,將人(祖先)神化的結(jié)果就是將巫術(shù)中洗掉的神秘色彩和情感性因素重新注入到平凡的日常祭祖活動中,從而賦予了這些日常的祭祖活動莊嚴肅穆的神圣威嚴感。《禮記·祭統(tǒng)》說:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也;心怵而奉之以禮。”可見,禮樂這種文化儀式活動并不限于現(xiàn)實生活中的人際交往,而是仍然保留著巫所特有的那種與天地溝通、與鬼神交往的神秘力量,盡管已經(jīng)世俗化和理性化了。正是在這個意義上,后世將禮樂稱作禮教和樂教,這里的“教”既有宗教之義,也有教化之義,既是世俗的又同時具有超世俗性,既是親切的又是神圣的,既保留著對于神明的那種敬、誠、畏的心態(tài),又小心翼翼、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地不使其越出理智的范圍。“于是我們就在此可以看到一個矛盾的現(xiàn)象:一方面是遠古巫術(shù)的衰落,而另一方面,又是遠古巫術(shù)所包括的內(nèi)容的發(fā)揚光大”(12)童恩正:《中國古代的巫術(shù)崇拜及相關(guān)問題》,轉(zhuǎn)引自李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第56頁。。衰落了的是帶有時代特征的具體內(nèi)容,而發(fā)揚光大下來的是寄居于這種具體內(nèi)容之中的靈魂。

盡管禮樂文化和巫術(shù)文化是兩種不同的文化形態(tài),但在中國,這種轉(zhuǎn)變并不是新文化形態(tài)對舊文化形態(tài)的徹底拋棄,而是一種在延續(xù)和傳承中的平穩(wěn)過渡。后面的文化形態(tài)里仍然帶有前者深刻的烙印,甚至可以說,后者只是前者通過自我更新以另一種面目的亮相。理性的覺醒并沒有使巫性智慧邊緣化,相反,這種巫性因素巧妙地滲透進倫理當中,從而使得倫理學也巫性化了;同樣,巫術(shù)文化也巧妙地吸收了理性的和形而上的因素從而倫理學化了。正是這種和順平穩(wěn)的發(fā)展方式使得中國文化中沒有出現(xiàn)像古希臘時期那樣宗教與哲學之間的尖銳沖突的現(xiàn)象。中國文化的演進方式具體表現(xiàn)為既不全盤否定,也不全盤接受,而是在批判中繼承、在否定中吸收。這是一種平穩(wěn)的、和緩的、漸變的方式。正是在這個意義上,我們說中國文化的演進模式遵循的是一種連續(xù)性原則,從而造就了世界上唯一的沒有間斷的文明。文化人類學家一致認為,巫術(shù)文化是文化之源頭,是孕育其他文化形態(tài)的母體,任何一個民族在其早期都經(jīng)歷過一段極為漫長的巫術(shù)文化時期,但到了“軸心時代”,大多數(shù)民族都出現(xiàn)了所謂的“文化突破”現(xiàn)象,即剪斷了與巫術(shù)文化的臍帶,進而演化出一種或幾種新型的文化形態(tài)。在古希臘,經(jīng)過幾百年的詩、哲之爭,巫術(shù)文化逐漸解體,孕育出了哲學、科學和宗教等文化形態(tài)。巫術(shù)中的理性因素為哲學、科學所繼承,而非理性因素則為宗教所吸收。相比之下會發(fā)現(xiàn),巫術(shù)文化在先秦時期并沒有完全解體,而是采取了一種體匿性存的方式,繼續(xù)存在于禮樂文化當中,因此在中國也沒有出現(xiàn)西方那種將理性與情感割裂開來的現(xiàn)象,而是理中有情、情中有理,情與理交融在一起。李澤厚指出,“西方由‘巫’脫魅而走向科學(認知,由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來)與宗教(情感,由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來)的分途。中國則由‘巫’而‘史’,而直接過渡到‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建”(13)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第13頁。。從這里可以看出,最初,中西文明體是在同一個起點上的,然而由于種種原因,二者各自走上了不同的道路。這在中西文化史上是一個極具歷史意義的“事件”,對于該“事件”的理解,巫史傳統(tǒng)無疑為我們提供了一個獨特的概念視角。

二、從巫師到圣王

隨著巫術(shù)活動向禮樂活動的轉(zhuǎn)化,巫術(shù)活動的主體也逐漸轉(zhuǎn)化為禮樂活動的主體,即由巫師轉(zhuǎn)為圣王。由巫師到圣王的轉(zhuǎn)變是一個時間上極為漫長,而且程序上又十分復雜的過程。如果將這個漫長而復雜的過程簡化一下,可以發(fā)現(xiàn)其中存在兩個分界點:一是顓頊的絕地天通,二是周公的人文革命。前者使巫、圣合一成為可能,后者讓由巫到圣過渡成功。

《國語·楚語下》有一段記載:

昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。……及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。蒸享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。……顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。”(14)董增齡:《國語正義》,成都:巴蜀書社,1985年,第1141-1149頁。

從這段話里可以看到,上古時期,民神關(guān)系經(jīng)歷了三個不同的發(fā)展階段:第一個階段是民神不雜、民神異業(yè),只有巫師可以往來于神人、天地之間,這個階段是災禍不至、求用不匱的理想社會;第二個階段是民神雜糅、民神同位,人人都可以祭祀降神,也就是所謂的“夫人作享,家為巫史”,其結(jié)果是民瀆神、神狎人,社會財貨匱乏,災禍不斷;第三個階段是顓頊命南正重、火正黎區(qū)分民神,絕地天通之后,又恢復到民神不雜、民神異業(yè)的狀態(tài)。這段話還透露了另一個更重要的信息:顓頊絕地天通后,通神的權(quán)力收歸圣王,圣王壟斷了通神權(quán),神權(quán)與王權(quán)合二為一,老百姓不再擁有通神的資格,“家為巫史”的情形一去不復返,這是極為重要的一個歷史事件,是巫術(shù)文化由盛而衰的重要標志,也從此開啟了數(shù)千年巫王合一、政教不分的歷史。

圣王地位的上升同時伴隨著巫師地位整體上的下降。古史的記載和文化人類學的研究結(jié)果都表明,巫師的社會地位有一個由盛而衰的轉(zhuǎn)變。不過,顓頊絕地天通之后,盡管巫術(shù)文化從整體上轉(zhuǎn)向衰落,但個別巫師的地位卻并沒有下降,反而上升了。比如在殷商時期,當時最大的巫師就是君王,在《論語》、《國語》、《墨子》、《荀子》以及《太平御覽》等文獻中都可以找到記載作為大巫的商湯王做犧牲祈禱上帝的故事。由此可以看出,在殷商時期,巫、王不僅是合一的,而且王是首巫即最高的巫師。陳夢家就說過:“王者自己雖然是政治領(lǐng)袖,仍為群巫首。”(15)陳夢家:《商代的神話與巫術(shù)》,《燕京學報》1936年第20期。在神本主義思潮籠罩整個社會的前提下,一切智慧、力量皆來源于上帝神和祖先神,作為世俗政治的最高首領(lǐng),君王想要獲得統(tǒng)治的權(quán)力以及這種權(quán)力的合法性,就必須占有這種智慧和力量。在顓頊絕地天通之前,每個人都可以獲得這種智慧和力量,但是為了壟斷這種智慧和力量,統(tǒng)治者切斷了其他人與上天相交通的渠道,并將這種資格占為己有。這樣,神權(quán)便與王權(quán)緊密結(jié)合在一起。正是在這個意義上,研究中國古代思想的學者普遍認為君王就是首巫。張光直說:“如果重新審視三代開國君王的豐功偉績,我們會發(fā)現(xiàn)這些功績或多或少都帶有一些神幻和超自然的色彩。大禹力大無窮可力挽狂瀾,他的步法即所謂‘禹步’,是后世巫覡所用的一種特定步法。如我們所見,商湯可祭祀祈雨,后稷具有使莊稼長得更豐盛更快速的特殊才能。這些傳統(tǒng)信仰得到了商代甲骨文的印證,這也說明帝王確為巫覡之首。”(16)張光直:《藝術(shù)、神話與祭祀》,劉靜、烏魯木加甫譯,北京:北京出版社,2017年,第40頁。蘇秉琦說:“在五千年前的紅山文化、大汶口文化、良渚文化那個階段上,玉器成了最初的王權(quán)象征物……神權(quán)由王權(quán)壟斷,一些玉器又成為通天的神器。”(17)蘇秉琦:《華人·龍的傳人·中國人》,沈陽:遼寧大學出版社,1994年,第249頁。李澤厚說:“從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公,所有這些著名的遠古和上古政治大人物,還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi),都是集政治統(tǒng)治權(quán)(王權(quán))與精神統(tǒng)治權(quán)(神權(quán))于一身的大巫。”(18)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第7頁。也就是說,以顓頊為代表的統(tǒng)治集團通過絕地天通等一系列活動,逐漸壟斷了神權(quán),使得原本各司其職的神權(quán)與王權(quán)合二為一,從而形成了政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)。這便是上古時期由巫到圣轉(zhuǎn)變的第一個階段。

由巫到圣轉(zhuǎn)變的第二個階段發(fā)生在西周時期。在中國文化中,人文主義傳統(tǒng)源遠流長且極為堅固,學界普遍認為,該傳統(tǒng)肇始于西周時期,是以周公為代表的周朝貴族對殷商文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個結(jié)果。近百年來,學者們通過對大量的考古資料的研究發(fā)現(xiàn),殷商是一個宗教色彩極為濃厚的王朝,神本主義思潮彌漫于整個殷商時期。占卜、祭神行為極為頻繁,人殉、人牲現(xiàn)象層出不窮。武王翦商之后,為了吸取殷商王朝快速滅亡的歷史教訓,周人重新審視人與人以及人與天之間的關(guān)系,處處反商道而行:廢除人牲、人殉制度;將“天”擬人化,將合德與否作為賦予或轉(zhuǎn)移天命的標準;將商人的“帝”拉下神壇,同時又將圣人送上神壇。廢人牲、人殉是把人當人,體現(xiàn)出來的是人道主義;把天擬人化是把神當人,體現(xiàn)出來的是理性態(tài)度;將圣人送上神壇是把人當神,體現(xiàn)出來的是超越精神。人道主義、理性態(tài)度、超越精神合起來就是所謂的人文精神。西周以降,人文精神綿延不絕形成了一種強大的思想傳統(tǒng),這一思想傳統(tǒng)的形成在很大程度上得益于周人對傳統(tǒng)文化曾經(jīng)發(fā)起的一場人文革命。

當然,任何文化變革都不是一蹴而就的,總要經(jīng)歷一個漫長的轉(zhuǎn)變過程。綿延了無數(shù)個世紀的神本主義思潮具有強大的慣性,即便是在鼓吹、提倡人文主義的周王朝,這種思潮也依然強勁。事實上,周朝的巫風確實很熾烈,這從周原遺址出土的大量卜骨中可以得到證明,史料中的記載也可佐證這一點。比如在《尚書·洪范》中就記載了周滅商后,武王特意拜訪商朝遺民箕子,請教卜筮之道。可見,在周初,龜筮在決疑中仍然起著決定性作用。但是在這種信仰底下,周人漸漸萌發(fā)出了一種對鬼神的懷疑精神。《尚書·大誥》說:“肆予告我友邦君,越尹氏、庶士、御事,曰:‘予得吉卜,予惟以爾庶邦,于伐殷逋播臣。’爾庶邦君,越庶士、御事,罔不反曰:‘艱大。民不靜,亦惟在王宮、邦君室。越予小子,考翼,不可征;王害不違卜?’”由此可以看到周人對占卜的不信任態(tài)度,也讓我們看到了周人現(xiàn)實、理性的一面。在現(xiàn)實和卜筮的博弈中,周人不像殷人那樣對鬼神無條件服從了,理性精神在他們那里已經(jīng)成為一種考量。隨著自我意識的逐漸覺醒,宗教意識也逐漸理性化為倫理意識,宗教性的“帝”逐漸為倫理性的“天”所取代,溝通鬼神的巫師也逐漸為替天行道的圣王所取代。正是這一人文革命使得由巫到圣的轉(zhuǎn)變成為可能。

與巫、圣之間的不同相比,二者之間的連續(xù)性似乎更為重要,因為這才是整個中國文化最獨特的地方,也是我們當代人可以更好地理解古代文化的一個很好的理論視域。雖然周初時期的君王已經(jīng)有了倫理意識的覺醒,但這種倫理意識仍然與鬼神意識混合粘連在一起,沒有完全區(qū)分開來,因而其身份與職能常常表現(xiàn)出政治、倫理、宗教三合一的形態(tài)。也即是說一個部落、部落聯(lián)盟或國家的頭領(lǐng)既是政治領(lǐng)袖,也是道德楷模,同時還是最大的巫師。“圣(聖),通也,從耳”(《說文解字》),“從耳”即聞天道,而口則發(fā)號施令。可見聞天道、發(fā)號令的人既是圣人,也是王者,“圣”即內(nèi)通神明,“王”則外治百姓,這便就是“內(nèi)圣外王”的真正來源。正如《易傳》所描述的:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時,天且弗違,而況于人乎?況于鬼神乎?”這些對圣王的描述其實完全可以換成對巫師的描述;《易傳》中還有“神以知來,藏以知往”、“以通神明之德,以類萬物之情”、“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽”等等對圣王的描述,無不可以看作對巫師的描述。從巫師的演變過程可以看出,它劃出了一條由接通神明的巫師到參天地贊化育的圣王的平滑軌跡。

由于從巫到圣之間的轉(zhuǎn)化是一種平滑過渡,因此在巫師和圣王這兩種身份當中存在著諸多重疊之處。確切地說,在巫師轉(zhuǎn)化為圣王之際,巫師的宗教功能并沒有消失,而是為圣王所繼承和吸收了。如果將西方一神教作為參照系會發(fā)現(xiàn),中國文化當中確實沒有超驗意義上的唯一神或至上神,自然也就沒有對唯一神或至上神的信仰以及由此產(chǎn)生的對其他神靈的排他性情緒,但這并不意味著中國文化就是一種世俗性的實用主義文化,當我們這樣思考的時候,實際上已經(jīng)陷入了二元對立的思維中。在中國文化當中,并不存在此岸世界和彼岸世界、天國與人間清晰的領(lǐng)域劃分,也不存在教會和君王分別掌管天國教權(quán)和世俗政權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)劃分,而是表現(xiàn)為一種教權(quán)逐漸被理性化并為政權(quán)所接手,但同時仍然具有神圣性的政教合一式的權(quán)力結(jié)構(gòu)。與伊斯蘭文化那種政權(quán)依附于教權(quán)的政教合一權(quán)力結(jié)構(gòu)相比,中國文化的政教合一表現(xiàn)得更加理性化和人間化。也就是說,在中國文化中,雖然并不存在涇渭分明、界限清晰的“兩個世界”,而是表現(xiàn)為李澤厚所說的“一個世界”,但這“一個世界”也并沒有陷入一種無價值支撐的純事實狀態(tài),反而是蘊含著一種超越性和神圣性的維度,而這種維度的存在恰恰是源于巫術(shù)傳統(tǒng)的被轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。正是在這一強大政教合一傳統(tǒng)的影響下,后世的權(quán)力結(jié)構(gòu)往往是一種政治、倫理、宗教三合一的結(jié)構(gòu),君王既掌握著政權(quán),同時也是天意的代理人和道德的表率者。既然君王乃道德之表率,于是君王就被賦予了神圣性的使命,成了在道德上對自身嚴苛要求的圣王;既然君王承接著天意,也就意味著他承擔著巨大的責任,從歷代君王對災異、祥瑞的態(tài)度以及頻頻下“罪己昭”的行為就可以說明這一點,而這都可以追溯到巫史傳統(tǒng)這一文化源頭那里去。

三、從“神”到“德”

這個字(徝)從彳從直。金文中在這個字下面加“心”,成為“德”字。另外,金文中也有無彳,而從直從心的,作“惪”。《說文》心部:“惪,外得于人,內(nèi)得于己也,從直,從心。”《廣韻·德韻》:“德,德行,惪,古文。”(20)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第277頁。

德最初只與人的行為有關(guān),而加了心部之后,則又與人的意識聯(lián)系起來。這樣德就有了德行和德性兩個方面的含義。這就是說,德既是一種外在行為,也是一種內(nèi)心狀態(tài)。從直從彳就是直走、循著直線走,不要走彎路;從直從心就是將心擺正放直,也可以解釋為循著自己的本心行動。郭沫若考證出:“德字照字面上看來是從徝(古直字)從心,意思是把心思放端正。”(21)郭沫若:《青銅時代》,第22頁。無論是循著外在的直線標準,還是循著內(nèi)心的正直標準,都有循著、遵循、順從的意思。容庚就認為“徝”與“循”近(22)求是:《經(jīng)史雜考三則》,《學習與思考》1984年第4期。。《莊子·大宗師》中有“以德為循”的說法。李澤厚也認為,“‘德’正是由此‘循行’的功能、規(guī)范義而為實體性能義,最終變?yōu)樾男砸罅x的”(23)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第68頁。。甲骨文的“德”字中有雙大眼睛,可以推測這雙大眼睛很可能是神的眼睛。《左傳·桓公二年》記載:“夫德,儉而有度,登降有數(shù),文物以紀之,聲明以發(fā)之,以臨照百官,百官于是乎戒懼,而不敢易紀律。”之所以“戒懼”、之所以“不敢易紀律”就是因為那雙大眼睛盯著,所以“德”有被注視的意思。聞一多將“徝”解釋為“示行而視之之意”(24)求是:《經(jīng)史雜考三則》。。

綜合以上諸說,“德”可以理解為,在神或眾人的注視或監(jiān)視下,君王始終聽從良心的召喚或者遵循正直的標準小心翼翼地謹慎行事,并且奮斗不止、自強不息。從上述推斷中可以發(fā)現(xiàn),這種德還不是真正意義上的道德,因為它還不是人自覺追求的東西,而是一種帶有很強他律性色彩的禁忌系統(tǒng)。這種禁忌色彩就是從巫術(shù)文化的母胎里帶過來的。李澤厚就說:“‘德’作何解,眾說不一。我以為,它大概最先與獻身犧牲以祭祖的巫術(shù)有關(guān),是巫師所具有的神奇品質(zhì),繼而轉(zhuǎn)化為‘各氏族的習慣法規(guī)’。所謂‘習慣法規(guī)’,也就是由來久遠的原始巫術(shù)禮儀的系統(tǒng)規(guī)范。‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術(shù)禮儀’規(guī)范等含義,逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義,最終才變?yōu)閭€體心性道德的含義。周初講的‘德’,處在第二個階段上,‘德’在那里指的是君王的一套行為,但不是一般的行為,而主要是祭祀、出征等重大政治行為。”(26)李澤厚:《從巫到禮釋禮歸仁》,第21-22頁。從上述各家對德字的解釋來看,李澤厚的“德”義三部曲解釋在邏輯上是完全站得住腳的。這從《周書》中保存有大量的關(guān)于“敬德”、“明德”的論述中也可以得到證明。比如:

周公曰:“……則皇自敬德。”(《無逸》)

王敬所作,不可不敬德。(《召誥》)

天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。(《召誥》)

惟不敬厥德,乃早墮厥命。(《召誥》)

克慎明德。(《文侯之命》)

以至于帝乙,罔不明德慎罰。(《多方》)

惟天不畀不明厥德。(《多士》)

自成湯至帝乙,罔不明德恤祀。(《多士》)

克明德慎罰。(《康誥》)

雖然敬德、明德均是指德的彰顯,但從“敬”與“明”這兩種對德的態(tài)度能看出二者還是有很大的不同。“敬”透露出主體與“德”在地位上的不平等,二者之間是存在一定距離的,此時的“德”還帶有某種禁忌色彩,還屬于一種人的異己的產(chǎn)物;“明”則透露出二者在地位上顯得較為對等了,而且距離也近了許多,這時的“德”就已經(jīng)是人開始自覺接近和追求的東西了。在周初,“敬”和“明”還糾纏在一起沒有完全分開,表明周人的道德觀念還沒有完全擺脫巫術(shù)觀念的束縛。正是這兩種觀念的糾纏粘連使得周人對于德常常表現(xiàn)出含混不清甚至矛盾的態(tài)度。郭沫若也意識到了周人這種矛盾的態(tài)度,只是他將這種矛盾態(tài)度解釋為周人對“天”的兩面性策略,并認為這是周統(tǒng)治者有意識的“神道設(shè)教”,是一種愚民政策(27)郭沫若:《青銅時代》,第20頁。。從前述的分析來看,情況也許并非如郭沫若所說的那樣。周人道德觀念與巫術(shù)觀念的粘連,并不是出于統(tǒng)治者自覺的政治策略,而是二者在當時本來就沒有明確的界限,正是這種模糊粘連,才導致了他們對于德的這種模棱兩可、矛盾曖昧的態(tài)度。周人這種對倫理的宗教態(tài)度在《詩經(jīng)》中也能看到,如《大雅·文王》:“維此文王,小心翼翼,昭示上帝,聿懷多福,厥德不回,以受方國。天監(jiān)在下,有命既集,文王初載,天作之合……有命自天,命此文王,于周于京。”《周頌·敬之》:“敬之敬之,天維顯思。命不易哉!無曰高高在上;陟降厥土,日監(jiān)在茲。”由此可以發(fā)現(xiàn),在巫術(shù)文化中的“神”與倫理文化中的“德”之間有著明顯的繼承和過渡關(guān)系,它們在基本精神上高度一致。

雖然“德”已經(jīng)將“神”作了理性化的處理,但從中仍能看到“神”的影子,仍能感覺到附著其上的神秘氣味。卡西爾在比較自然宗教和倫理宗教時說:

禁忌體系強加給人無數(shù)的責任和義務,但所有的這些責任都有一個共同的特點:它們完全是消極的,它們不包含任何積極的理想。……因為支配著禁忌體系的正是恐懼,而恐懼唯一知道的是如何去禁止,而不是如何去指導。……然而,人類偉大的宗教導師們發(fā)現(xiàn)了另一種沖動,靠著這種沖動,從此以后人的生活被引到了一個新的方向。他們在自己身上發(fā)現(xiàn)了一種肯定的力量,一種不是禁忌而是激勵和追求的力量。(28)卡西爾:《人論》,甘陽譯,上海:上海譯文出版社,1985年,第138-139頁。

盡管卡西爾談的是兩種宗教類型的對比,但對于中國巫術(shù)文化和禮樂文化之間的關(guān)系也大體適用。只是在上古中國巫術(shù)文化式微之后,并不是像西方那樣靠宗教(倫理宗教)插手來突破悶得透不過氣來的禁忌體系,而是以血緣為紐帶,靠著“將神人(祖先)化”再“將人(祖先)神化”的程序來打破原來巫術(shù)文化中禁忌體系,并進而將其一步步內(nèi)化為自身的道德人格。這樣既沖淡了巫術(shù)文化中非理性色彩濃重的人格神的強制性特征,又得到了以血緣為根據(jù)建立起來的等級秩序(禮)的保證,從而使得解除了禁忌體系之后的社會并沒有成為一盤散沙,而是遵循延續(xù)性原則,在禮樂制度的維持下平穩(wěn)緩慢地向前滑行。這是中國文化極為顯著的一個特征。正如童恩正所言:“就中國的情況而言,我們可以說,沒有巫師集體的‘制禮作樂’,就可能沒有現(xiàn)在我們所能觀察到的所謂的帶有‘中國特征’的古代社會。”(29)童恩正:《中國古代的巫術(shù)崇拜及相關(guān)問題》,轉(zhuǎn)引自李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第55頁。

如果說周公的制禮作樂是對由巫入禮過程中外在儀式的理性化,那么孔子的釋禮歸仁則是對由巫入禮過程中內(nèi)在心性的理性化;如果說孔子之前的“德”還帶有強烈禁忌色彩和巫術(shù)意味,那么到了孔子這里,其禁忌色彩逐漸褪去,巫術(shù)意味也逐漸消散。春秋時期,隨著禮樂文化的逐漸衰微,禮當中蘊含著的神性因素逐漸流失,禮最終變成了一具徒有形式的僵硬外殼。孔子看重的是禮所體現(xiàn)出的意義和價值,是禮背后所蘊含著的理念和精神。如果禮儀不體現(xiàn)某種精神價值,那么寧簡勿奢,孔子說:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。”(《論語·八佾》)孔子既反對巫術(shù)禮儀,如“未能事人,焉能事鬼”(《論語·先進》)、“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)、“不語怪力亂神”(《論語·述而》),也反對為禮儀而禮儀,如“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)于是他以“仁”釋“禮”,將人的情感注入禮儀當中,使禮成為情感表達的恰當方式。“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)在孔子看來,與“禮”相比,“仁”更為根本,只有建立在“仁”之上的“禮”、只有表現(xiàn)了“仁”的“禮”才是活生生的“禮”,否則就成了束縛人的繁文縟節(jié),即便強行遵守,也只能導致虛偽。正是在這個意義上,孔子對質(zhì)疑三年通喪的學生宰我說:“今女安,則為之。”(《論語·陽貨》)這里“心安”就是一種不仁的情感狀態(tài)。當一個人麻木不仁時,“禮”對他來說就成了沒有意義的符號,甚至成了他生命中不可承受之重負。在由“神”到“德”的轉(zhuǎn)化過程中,孔子采取的并不是去神歸仁的激進方式,而是借由“禮”這一中介,通過釋禮歸仁的溫和轉(zhuǎn)換,不僅賦予了“禮”以情感內(nèi)容,同時也改變了“禮自外作”的歷史傳統(tǒng),使得作為“通德”的仁愛情感具有了貫通天地的超越維度,從而在一定程度上改造了禮樂文化,并最終完成了巫史傳統(tǒng)的歷史建構(gòu)。也就是說,在孔子釋禮歸仁的同時并沒有否認禮樂文化與巫術(shù)文化之間的聯(lián)系,因此當子貢問道:“夫子亦信其筮乎?”孔子回答道:“吾有占而七十當,易,我復其祝卜矣,我觀其德義耳。……君子德行焉求福,故祭祀寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。”又說:“贊而不達于數(shù),則其為之巫,數(shù)而不達于德,則其為之史,……吾與史巫同途而殊歸者也。”(《馬王堆帛書·要》)從孔子對巫術(shù)占卜的態(tài)度,既可以看出他對待巫術(shù)文化鮮明的理性態(tài)度,也可以看出他對禮樂文化與巫術(shù)文化之間連續(xù)性關(guān)系的承認。

正是“德”與“神”之間存在著的連續(xù)性關(guān)系,使得中國傳統(tǒng)哲學和倫理學帶有強烈的宗教性色彩,使得“道德”本身帶有濃厚的“超道德”意味,進而也使得許多“局外人”對中國哲學產(chǎn)生誤解和曲解,甚至就連黑格爾這樣的大哲學家在評價孔子和《論語》時都很難切中肯綮。關(guān)于中國文化的宗教性特征和內(nèi)在超越性特征,國內(nèi)不少學者諸如徐復觀、牟宗三、唐君毅、杜維民等人都注意到了,并就此問題進行過深入的闡發(fā)和論證。唐君毅和牟宗三認為宗教性特征內(nèi)在于中國文化之中,超越與內(nèi)在、人文與宗教是中國文化的一體兩面;而徐復觀則認為,中國文化的宗教性特征只是歷史發(fā)展的一個階段性現(xiàn)象,而非本質(zhì)性要素,隨著中國文化的進一步演進,這種宗教性特征終究會被揚棄掉(30)李明輝:《儒家人文主義與宗教》,《宗教與哲學》2014年第3期。。在這個問題上,無論牟宗三、唐君毅二人與徐復觀之間的分歧有多大,但他們都一致承認中國文化的宗教性特征和內(nèi)在超越性特征。對于中國文化的這種特征,他們都只是給出了事實性的描述,沒有給出產(chǎn)生這一現(xiàn)象的理由,即都沒有回答為什么中國文化會具備如此特征,而要回答這個問題,巫史傳統(tǒng)或許就是一個頗有解釋效力的理論視域。

余論:“巫史傳統(tǒng)”概念的文化價值及學術(shù)意義

巫史傳統(tǒng)是巫術(shù)文化通過體匿性存的方式被吸收到禮樂文化當中,進而形成的一種強大的歷史文化傳統(tǒng),因此由巫入禮是巫史傳統(tǒng)得以形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。前面我們分別從文化儀式活動的性質(zhì)本身、文化儀式活動的主體以及文化儀式活動的指向三條路徑,對由巫入禮的過程進行了多維度的展開與描述,立體化地呈現(xiàn)了巫史傳統(tǒng)得以形成的運行機制。從文化儀式活動的性質(zhì)來說,巫術(shù)文化活動逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂文化活動,但仍然頑強地保留著巫術(shù)文化的精神內(nèi)核,這就使得作為一種規(guī)范社會生活的世俗性禮樂制度仍然可以與天地相通且具有神圣的宗教性。比如《樂記》:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”,“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”。同時,也使得作為一種內(nèi)在的人性情感的仁具有了通達宇宙天地的超越維度;相應地,達到了萬物一體仁者境界之人,也可以參與到宇宙大化的流行當中。從文化儀式活動的主體來說,通達鬼神的巫師變成了參天地、贊化育的圣王。所謂圣王,既包括外王也包括內(nèi)圣,二者缺一不可。也就是說,圣王既是政治領(lǐng)袖,也是道德表率,同時還是宗教先知。從文化儀式活動的指向上來說,巫術(shù)活動指向的“神”轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂活動所指向的“德”。這里的“德”既有世俗的社會性道德的一面,也有超越的宗教性道德的一面,從而使得禮樂活動所指向的道德極具彈性,是一種超道德的道德。中國文化所表現(xiàn)出來的無論是世俗的宗教性特征,還是內(nèi)在心性的超越性特征,無論是道德的超道德特征,還是權(quán)力結(jié)構(gòu)的巫王合一、政教合一特征,無不受到巫史傳統(tǒng)的深遠影響。正是在這個意義上,我們認為,巫史傳統(tǒng)的提出為我們研究中國哲學提供了一個具有指導意義的理論視角,也為我們審視中國文化提供了一個具有啟示價值的概念參照。

巫史傳統(tǒng)也是我們研究李澤厚本人思想繞不開的一個重要課題。劉再復就認為,在李澤厚提出的一系列原創(chuàng)性的文化命題中,“最重要的是‘巫史傳統(tǒng)’這一命題”(31)劉再復:《李澤厚美學概論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第4頁。。李澤厚自己也說:“我以前曾提出‘實用理性’、‘樂感文化’、‘情感本體’、‘儒道互補’、‘儒法互用’、‘一個世界’等概念來話說中國文化思想,今天則擬用‘巫史傳統(tǒng)’一詞統(tǒng)攝之,因為上述我以之來描述中國文化特征的概念,其根源在此處。”(32)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第1頁。李澤厚為什么會把巫史傳統(tǒng)作為統(tǒng)攝他所提出的其他描述中國文化特征概念的根本性概念呢?先看“一個世界”概念。在李澤厚看來,所謂的“兩個世界”并不僅僅指存在著兩個并列的世界,更關(guān)鍵的是這兩個世界之間存在著一條不可跨越的鴻溝。盡管在巫術(shù)文化中人與鬼神雜然相處,儼然兩個世界,但人與神之間的關(guān)系并不是單向度的,而是一種雙向互動關(guān)系,不僅神可以影響人,在一定程度上人也可以干預神、取悅神甚至借助某種技術(shù)手段操控神,從而為自己服務。正是在這個意義,李澤厚認為中國文化秉持的是“一個世界”的世界觀,而這一文化特征直接可以追溯到“巫史傳統(tǒng)”。“實用理性”同樣與巫史傳統(tǒng)息息相關(guān)。由于巫史傳統(tǒng)所導致的“一個世界”框架的限定,理性只能是出自歷史的理性。也就是說,“理性產(chǎn)生于歷史,歷史是理性之母”(33)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003年,第39頁。,因此這里的理性不可能是脫離生活、歷史、經(jīng)驗、人生的先驗理性,而是“作為現(xiàn)實生活的‘工具’”(34)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第39頁。。但實用理性又不同于西方的實用主義。“由于巫史傳統(tǒng),盡管一方面強調(diào)‘用’即‘體’,‘過程’即‘實在’,工夫即本體,勿需發(fā)展出對象化的存在設(shè)定(客觀性的人格神或物質(zhì)世界或自然規(guī)律the law of nature),也勿需發(fā)展出一套主觀的邏輯范疇即先驗理性,從而有與實用主義契合相通處;但另一方面,又由于這個‘巫史傳統(tǒng)’,‘實用理性’仍然設(shè)立了雖由人道上升卻要求‘普遍必然’的‘客觀’天道(而不像實用主義者從不設(shè)定這些客體對象),以作為自己行為的信仰和情感的依托”(35)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第40頁。。因而,實用理性并沒有變成一種工具主義,這同樣是巫史傳統(tǒng)塑造后的產(chǎn)物。再以“樂感文化”概念為例作一點分析。“樂感文化”當中的“樂感”并不是一般意義上的“樂感”,而是一種天人合一式的神秘體驗,而這種體驗與巫師通神過程中所獲得的神秘體驗一脈相承,卻與宗教意義上的神秘體驗大相徑庭。用李澤厚的話來說,“由于巫史傳統(tǒng),通天人的神秘經(jīng)驗未采取基督教神寵天恩的人格神方式,而以主觀‘境界’即心理(仁、誠、德、本心、良知呈現(xiàn)等)方式來展現(xiàn)其超出認識、超出理性、也超出一般經(jīng)驗的宗教性格”(36)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第116-117頁。,因此,“它很難是如Kant那樣的道德的神學,而只能是非理性的審美的神學”(37)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第117頁。。正是由此,李澤厚提出了與西方宗教“罪感文化”相對立的審美“樂感文化”概念。通過巫史傳統(tǒng)可以解釋的李氏文化命題還有不少,限于篇幅,不再一一展開分析。筆者只是試圖說明,在李澤厚的思想當中,巫史傳統(tǒng)命題占據(jù)著統(tǒng)攝性地位,對其進行深入的研究更能彰顯李澤厚中國思想史論體系的一貫性和系統(tǒng)性。

除此之外,巫史傳統(tǒng)概念的提出對于今后中國文化的建構(gòu)也有著重大的啟示意義。由于巫史傳統(tǒng)的綿延不絕以及其強大的影響力,任何試圖進入中國的外來文化都需要經(jīng)受這一傳統(tǒng)的篩選和過濾。由于巫史傳統(tǒng)的影響,中國文化中并不存在一元化的超驗信仰實體,這就使得中國文化在學習和吸收異質(zhì)文化的過程中并不會產(chǎn)生強烈的排他性傾向,因此,由巫史傳統(tǒng)延續(xù)下來的中國文化乃是世界上最具包容性的文化之一,任何有利于中華民族生存發(fā)展的文化都會被吸收進來,但這種吸收仍然是有條件的,即凡與該傳統(tǒng)在根本原則、根本特征上不相符合的文化會被損益與揚棄,要么被改造,要么就直接被拒之門外了。這里的根本特征正如前文已經(jīng)提到過的,包括內(nèi)在的超越性、道德的超道德性、世俗的宗教性以及政教的合一性等。在中國歷史上,有兩次大規(guī)模的文化輸入,一次是東漢末期佛教文化的輸入,一次是清末民初西方文化的輸入。佛教之所以能夠中國化并不是中國文化照單全收了佛教文化,而是根據(jù)中國文化的根本原則對佛教文化進行了改造和篩選。本來是秉持“兩個世界”具有出世特征的佛教文化,經(jīng)過中國文化的改造,變成了一種帶有宗教性的世俗文化,禪宗就是這一改造和篩選的典型產(chǎn)物。對于禪宗,很難說它是純粹的宗教還是純粹的哲學,事實上,它既是哲學也是宗教,或者更準確地說,它是帶有宗教性色彩的哲學。“擔水砍柴,無非妙道”、“青青翠竹,盡是法身,郁郁黃花,無非般若”、“酒肉穿腸過,佛祖心頭坐”,這些禪宗式的話頭無不表現(xiàn)出那種既內(nèi)在又不失超越性、既在世又不失出世性的中國文化特征,而這些特征恰恰和巫史傳統(tǒng)的潛在影響密不可分。五四時期,西方的各種文化思潮潮水一般涌進中國,但大多數(shù)思潮和主義在熱鬧了一陣后便煙消云散了,而唯獨馬克思主義為國人所接受,并持續(xù)經(jīng)歷一個中國化的過程。除了一些現(xiàn)實原因之外,文化傳統(tǒng)的制約毫無疑問也是一個重要因素。我們并不否認馬克思主義的中國化有自主選擇的因素,但這種自主選擇的背后始終有傳統(tǒng)文化的制約和篩選機制在起作用。比如馬克思主義所宣揚的共產(chǎn)主義社會就不是一個存在于彼岸世界的超驗性世界,而是一個在一定程度上可以實現(xiàn)的帶有理想性的可能性世界,體現(xiàn)出來就是一種具有超越性的現(xiàn)實性特征;作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨不僅在政治上領(lǐng)導中國,而且在道德領(lǐng)域也試圖為國人提供一套完整的意識形態(tài),體現(xiàn)出來就是一種政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)特征;而這種道德由于與共產(chǎn)主義理想連在一起,因而又體現(xiàn)出一種超道德的特征。從中國化的馬克思主義所具有的這些特征我們似乎可以看到巫史傳統(tǒng)的影子。因此,如果忽視傳統(tǒng)所具有的制約和篩選機制,就不僅會遮蔽我們對中國文化的深入了解,同時也會阻礙我們對當代中國文化的理論建構(gòu)。馬克思主義在中國的接受史是個大問題,在這里只能一筆帶過。在此提及只是想說,無論是外來文化的引進還是本土理論的建構(gòu),無不受到歷史文化傳統(tǒng)的制約。當然,筆者并不是在主張傳統(tǒng)決定論,而是說作為一種根深蒂固的巫史傳統(tǒng),無論是在對外來異質(zhì)文化的吸收方面,還是對本土文化的建構(gòu)方面,都發(fā)揮著極其強大的制約和篩選作用。不管對其賦予何種價值判斷,不管對其持肯定態(tài)度還是持批判態(tài)度,都不得不面對它,不得不以概念的形式將其提煉出來,使其從一種民族集體潛意識變成我們可以審視和反思的意識對象,從而在一定程度上對其進行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造,這正是李澤厚提出巫史傳統(tǒng)概念所具有的重要學術(shù)意義所在。