霍山入“鎮”與唐前期政治

趙李菲 向晉衛

作為現今公認的“五大鎮山”之一，霍山歷史悠久，文化底蘊豐厚。早年常樂曾作《中鎮霍山考辨》①常樂：《中鎮霍山考辨》，《晉陽學刊》2001年第5期。一文，簡要論證了霍山確有中鎮地位，在此基礎上，近年關于霍山的研究成果日漸豐富。許芳的《中鎮霍山信仰研究》②許芳：《中鎮霍山信仰研究》，山西師范大學碩士學位論文，2018年。是對霍山信仰的總體研究，篇幅相對較長，內容豐富，文中梳理了霍山信仰的發展歷程，從官方祭祀和民間信仰兩個角度展示了霍山信仰的基本面貌，并探討了霍山信仰的功能及影響，為霍山研究的深化奠定了基礎。柯增瑋的《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》③柯增瑋：《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》，《乾陵文化研究》，2019年，第181-188頁。一文內容更為細致具體，研究范圍僅限于唐代，與本文同樣關注霍山在隋唐鎮山體系中的地位演變，但本文將進一步聚焦唐前期，在梳理過程的基礎上探究變遷的動因。臺灣地區學者蔡宗憲的《唐代霍山的神話與祭祀——兼論霍山中鎮地位的確立》④蔡宗憲：《唐代霍山的神話與祭祀——兼論霍山中鎮地位的確立》，《政治大學歷史學報》2017年第47期。探討了李淵起兵之時霍山神指路的神異傳說，并且對霍山中鎮地位確立的時間提出了自己的看法，從山岳祭祀儀制的角度分析了霍山受重視的原因。此外，關于全國鎮山祭祀格局的研究對于理解霍山地位的變遷也多有助益。如王元林、張目的《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》①王元林、張目：《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》，《社會科學輯刊》2011年第1期。梳理了由多鎮山、四鎮山到五大鎮山的演變過程②在張目的《古代國家鎮山祭祀格局初探》（暨南大學碩士學位論文，2012年）中將這一過程展示得更為詳細，并且增加了道教、地方社會與鎮山祭祀的相關內容。，進一步強調了鎮山祭祀的政治意義，其中對于各大鎮山地位變遷的動因分析對本文啟示良多。另有牛敬飛所著《古代五岳祭祀演變考論》③牛敬飛：《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年。雖是研究岳山，但其中諸多創見對鎮山研究也頗多啟發。從以上內容來看目前學界關于霍山和鎮山體系的研究還相對較為淺顯，對霍山的歷史地位認識不足，尚可進一步深入。本文即是嘗試性地對霍山歷史的重要片段進行深入探討，不當之處，敬請方家指教批評。

一、霍山入“五鎮”的時間

在霍山歷史發展的進程中，成為“五鎮”之一無疑是最關鍵的一步，這也是理解霍山相關問題的重要基礎。然由于史料所限，現今所能看到的文獻記載中對霍山初入“五鎮”的時間記載并不明朗，目前的研究成果對此也沒有明確的定論，因此對這一問題的探討有必要繼續深入。

隋代官方所確立的“四大鎮山”并不包括霍山在內，霍山之于“五鎮”體系是后來者。換句話說，探討霍山入“五鎮”的時間其實也是在探討“五鎮”格局的開端。在關于整個鎮山格局的研究中，“四鎮”向“五鎮”格局的轉變通常是關注的重點。王元林、張目的《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》一文是其中的典型代表。盡管該文在“五鎮”格局形成時間的認識上與筆者觀點有所不同，但是它對于鎮山研究的重要意義和參考價值仍不容忽視。這篇文章認為唐玄宗天寶年間的分封只是霍山向“五鎮”格局邁出的關鍵一步，直到宋初霍山才算真正加入了“五鎮”。理由主要是“在整個唐代以至五代的歷史記載中都沒有出現‘中鎮’或‘五鎮’的提法。”④王元林、張目：《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》，《社會科學輯刊》2011年第1期。該文中進一步指出“五方鎮山的說法最早現于《文獻通考》中：‘乾德六年（968），有司言祠官所奉止四岳，今按祭典請祭，……東鎮沂山于沂州、南鎮會稽山于越州、西鎮吳山于隴州、中鎮霍山于晉州，……北鎮醫巫閭山在營州界，未行祭享。從之。’乾德以后出現的歷史記載和儀禮規定中都延續了五鎮的說法。”⑤王元林、張目：《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》，《社會科學輯刊》2011年第1期。筆者認為這一觀點或許值得商榷。

首先唐代應當已有“五鎮”及“中鎮”的提法。成書于唐貞元九年（793）的《大唐郊祀錄》中就曾載“案《開元禮》唯祭四鎮，山悉無封公之號。天寶十載，詔封霍山為應圣公，為五鎮焉。”⑥（唐）王涇：《大唐郊祀錄》卷8《祭岳鎮海瀆》，《續修四庫全書》第821 冊，上海：上海古籍出版社，2002 年影印本，第328-329頁。此書由憲宗時的太常博士王涇所撰，太常掌禮樂郊廟社稷事宜，故《大唐郊祀錄》應當具有一定的專業性和官方背景，該條史料足以說明唐人已有五鎮之說。唐昭宗時著名道士杜光庭所撰之《洞天福地岳瀆名山記》記載：“中鎮霍山，應圣公，在晉州……并天寶十載（751）封。”⑦（唐）杜光庭著，王純五譯注：《洞天福地岳瀆名山記全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第37-38頁。可見“中鎮”的提法在唐代也已有之，并在一定程度上流傳。總之，“五鎮”和“中鎮”的說法最早都不是源自宋代。

其次，這篇文章中指出“遲至宋朝初年對鎮山的祭祀還以四鎮山為標準，《玉海》載：‘本朝建隆二年（961）修北岳廟，……六年（965）詔祭四鎮，準開元禮，……八月修霍山廟。’”①王元林、張目：《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》，《社會科學輯刊》2011年第1期。對此，《玉海》原文的完整記載應當是：“本朝建隆二年，七月七日修北岳廟，八月六日修西岳廟，四年四月四日以湖南平，命李昉祭南岳。乾德四年，重制五岳祠衣冠，六年四月七日詔祭四鎮，準開元禮。”②（宋）王應麟輯：《玉海》卷102《郊祀》，南京：江蘇古籍出版社，1988年影印本，第1878-1879頁。顯然，這里的“六年詔祭四鎮，準開元禮”一句指的應當是乾德六年，而非建隆六年（“建隆”年號總計行用三年十一個月，無“建隆六年”之說）。乾德六年是公元968年，該文中將之誤認為“建隆六年”，故而錯標為965年，也因此沒有注意到《玉海》所載與《文獻通考》的矛盾之處。《玉海》載乾德六年（968）所祭“四鎮”依照《大唐開元禮》，即東鎮沂山、南鎮會稽山、西鎮吳山、北鎮醫巫閭山，而上文引《文獻通考》載乾德六年（968）所祭為東鎮沂山、南鎮會稽山、西鎮吳山、中鎮霍山，北鎮醫巫閭山因不在營州界未行祭享。那么到底何者為是呢？《宋史·太祖本紀》中不載此事，《續資治通鑒長編》③（宋）李燾，上海師大古籍所、華東師大古籍所點校：《續資治通鑒長編》卷9，太祖開寶元年，北京：中華書局，2004年，第209頁。中所記同《文獻通考》，明代章潢《圖書編》④（明）章潢：《圖書編》第5冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第213-214頁。中也同《文獻通考》，清代《續通典》⑤（清）《續通典》卷50《禮六》，杭州：浙江古籍出版社，1988年影印本，第1427頁。中記載的也是乾德六年（968）祭祀包括中鎮霍山在內，清雍正時期的所修《山西通志》中也載“宋乾德六年，祭中鎮霍山于晉州”⑥雍正《山西通志》卷18《山川》，《中國地方志集成·省志輯·山西》第3冊，南京：鳳凰出版社，2011年，第376頁。。概之，在筆者所查閱到的史料中，基本都與《文獻通考》所記保持一致，乾德六年（968）的山岳祭祀中就已包括中鎮霍山在內，只是北鎮因特殊原因暫時無法親祭，但這不影響關于乾德六年（968）已經形成“五鎮”格局的判斷。若是再往前推，自建隆元年（960）宋朝建立至乾德六年（968）這段時期內只有宋政權官方祭祀岳山及修建岳山廟的相關記載，沒有鎮山祭祀相關內容。所以“宋初鎮山祭祀仍以四鎮為標準”的結論或許很大程度上是不能成立的，將“五鎮”格局的形成置于宋初，實質上是大大推后了“五鎮”形成的時間。

關于霍山的專門研究通常會對霍山歷史進行線性梳理，在鎮山體系的變遷中探究霍山信仰的發展，分階段論述其信仰概況。一般將隋代之前歸為“四鎮”時期⑦也有學者對此表示反對。牛敬飛在《古代五岳祭祀演變考論》中指出，“隋實有五鎮”，隋以四方鎮山與冀州鎮霍山并立，霍山之地位有尊于四鎮之可能而絕不因未加“中”字禮秩次于諸鎮。“中鎮”名號的晚出并不影響其在隋唐之際的鎮山本質（參見牛敬飛《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第132頁）。隋代的霍山確實與四鎮地位不相上下，從隋代山岳祭祀系統整合的思路和霍山所享有的祭祀儀制等實際待遇看，霍山與其他四鎮并立，似已有“五鎮”之實。但是在我們今天所探討的“中鎮”霍山相關問題中，“五鎮”名號的重要性絲毫不亞于“五鎮”之實。因為無論是“五鎮”還是“中鎮”都是祭祀體系語境下的產物，而祭祀本身就是一種以信仰為名、通過強化符號秩序以服務于現實政治的活動，名號是祭祀活動最重要的表征。因此忽略名號，將霍山入“五鎮”的時間上延至隋朝，不太妥當。從霍山自身的歷史進程來看，“五鎮”和“中鎮”之名的出現更能代表其地位的突破上升。，唐至宋是“過渡期”，宋及以后是“五鎮”時期。如許芳的《中鎮霍山信仰研究》一文，是目前所見唯一一篇專以霍山信仰為研究對象的學位論文，但其中并未探討“五鎮”何時形成，“中鎮”出于何時之類的問題，只是將之籠統地置于整個唐宋“過渡期”內，對霍山初入“五鎮”的時間點關注甚少。文中曾引用北宋歐陽修、蘇洵所編《太常因革禮》中的原文，“又天寶十年（751），詔封霍山為應圣公，祠于晉州，是為五鎮”，并指出，由此以后，“五鎮被納入國家祭祀禮儀之中”①許芳：《中鎮霍山信仰研究》，山西師范大學碩士學位論文，2018年，第14頁。。但或因一時疏忽，將“天寶十年”（751）引作“開寶七年”（974），直接將這一事件的時間由唐玄宗時期后推至宋太祖時期，所以這一結論也存在問題。根據正確的原文記載，“五鎮被納入國家祭祀禮儀之中”應該是從唐玄宗天寶時期以后。

與上述研究相比，筆者更傾向于認同臺灣地區學者蔡宗憲《唐代霍山的神話與祭祀——兼論霍山中鎮地位的確立》一文中的觀點，即“五鎮的觀念至遲在德宗朝即已出現，而以霍山為中鎮的說法，在唐代末期亦以形成。”②蔡宗憲：《唐代霍山的神話與祭祀——兼論霍山中鎮地位的確立》，《政治大學歷史學報》2017年第47期。從上文所舉成書于唐德宗貞元年間的《大唐郊祀錄》和昭宗時期道士杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》的記載即可說明這一點。柯增瑋在《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》一文中也曾保守推斷“霍山在宋初之前已取得中鎮地位”③柯增瑋：《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》，《乾陵文化研究》，西安：三秦出版社，2019年，第184頁。。天寶十年（751），霍山與東南西北四鎮一同受封，這使得傳統四鎮的概念擴張到五鎮④柯增瑋：《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》，《乾陵文化研究》，西安：三秦出版社，2019年，第183頁。。除去柯增瑋文中所提到的宋代高承所作類書《事物紀原》中載“《隋書》：開皇十四年，立冀鎮霍山祠。《開元禮》惟祭四鎮，開寶后益霍山為五。”⑤（宋）高承撰，（明）李果訂，金圓、許沛藻點校：《事物紀原》卷2《崇奉褒冊部》，北京：中華書局，1989年，第85頁。還有《宋會要輯稿》中載：“舊祭四鎮，唐天寶十載封霍山為應圣公，增為五鎮。”⑥劉琳等點校：《宋會要輯稿》第2冊《禮一四》，上海：上海古籍出版社，2014年，第744頁。《玉海》中載：“唐天寶十載，封沂、會稽、吳、霍、醫無閭公爵……開元禮，唯祭四鎮，自天寶始，益霍惟五。”⑦（宋）王應麟：《玉海》卷102《郊祀》，南京：江蘇古籍出版社，1988年影印本，第1878頁。再加之上文所提到的《大唐郊祀錄》《太常因革禮》等都能說明天寶年間的冊封，使得原有的鎮山格局發生了變化，“四鎮”增為“五鎮”。對此，柯增瑋文中指出，“翻閱史籍，關于天寶十載的大事記載中尚未發現導致霍山獲封五鎮的直接因素，只能猜測這種大變化是霍山地位不斷提升累積，從量變到突破轉折點、發生質變的結果。”⑧柯增瑋：《唐代霍山的官方祭祀與民間信仰》，《乾陵文化研究》，2019年，第183頁。筆者認為該種解釋甚有道理。即便是認為五大鎮山之說在唐玄宗時期只是初露“端倪”⑨王元林、張目：《國家祭祀體系下的鎮山格局考略》，《社會科學輯刊》2011年第1期。，但這從無到有的所謂“端倪”才是新格局的起點，此后都是這一新趨勢的強化。不管是看作唐宋“過渡期”的開端，還是“五鎮”格局的“端倪”，天寶年間的冊封以及在此之前霍山在唐前期歷史地位提升的“量變”都是不應忽視的存在。

二、唐王朝開國史事中的“霍山神”

霍邑之戰是李唐起兵后西進長安路上所面臨的第一場重要戰役。據《大唐創業起居注》載，“此縣西北抗汾水，東拒霍太山，守險之沖，是為襟帶”⑩（唐）溫大雅：《大唐創業起居注》，上海：上海古籍出版社，1983年，第22頁。，又恰逢當時“霖雨甚”。盡管形勢不利于己，但高祖李淵仍有克敵的信心，并做了相關部署，“乃命府佐沈叔安、崔善為等間遣羸兵往太原，更運一月糧，以待開霽。”①（唐）溫大雅：《大唐創業起居注》，上海：上海古籍出版社，1983年，第23頁。隨后有霍山神使者前來相助。

甲子，有白衣野老，自云霍太山遣來，詣帝請謁。帝弘達至理,不語神怪，逮乎佛道，亦以致疑，未之深信。門人不敢以聞。此老乃伺帝行營，路左拜見。帝戲謂之曰：“神本不測，卿何得見？卿非神類，豈共神言？”野老對曰：“某事山祠,山中聞語：‘遣語大唐皇帝云：若往霍邑，宜東南傍山取路，八月初雨止，我當為帝破之，可為吾立祠廣也。’帝試遣案行，傍山向霍邑，道路雖峻，兵枉行而城中不見；若取大路，去縣十里，城上人即遙見兵來。”帝曰：“行逢滯雨，人多疲濕，甲仗非精，何可令人遠見?且欲用權譎，難為之朽。山神示吾此路，可謂指蹤。雨霽有徵，吾從神也。然此神不欺趙襄子，亦應無負于孤。”②（唐）溫大雅：《大唐創業起居注》，上海：上海古籍出版社，1983年，第23頁。

在《舊唐書》中，這一傳說的情節更加豐富，“會霖雨積旬，饋運不給，高祖命旋師，太宗切諫乃止。有白衣老父詣軍門曰：‘余為霍山神使謁唐皇帝曰：八月雨止，路出霍邑東南，吾當濟師。’高祖曰：‘此神不欺趙無恤，豈負我哉！’”③（后晉）劉昫：《舊唐書》卷1《高祖本紀》，北京：中華書局，1975年，第3頁。改動之后的情節，不僅塑造了李唐天命所歸的形象，更巧妙地使太宗的行為與神意相契合。與傳統史書中的其他神跡一樣，這一記載顯然是為了神化李唐政權，增強其合法性和正當性。那么李唐在建構開國歷史的過程中，為何要在此處設置這樣的神話情節？又為何會選擇“霍山神”呢？

筆者認為僅戰役地點所限應當回答不了這兩個問題。自大業十三年（617）七月初四李淵正式開府建衙舉兵南下后，霍邑是李淵與楊隋的第一次正面交鋒，此戰不僅關乎一戰之勝敗，更影響人心向背。若鎮守本地的山神都能支持李淵而不幫助隋軍，豈非更能體現起兵的正義性？這一情節之所以有可信度，是因為“霍山神”不是第一次在軍事方面顯靈了。春秋末年，晉國內亂，智伯率韓、魏兩家圍困趙襄子于晉陽，霍山神也曾遣使者送竹二節，剖竹有朱書曰：“趙毋恤，余霍泰山山陽侯天使也。三月丙戌，余將使女反滅知氏。女亦立我百邑，余將賜女林胡之地。”④（漢）司馬遷：《史記》卷43《趙世家》，北京：中華書局，1959年，第1795頁。這正是李淵所言“此神不欺趙襄子，亦應無負于孤”。

除去戰略需要和前代典故因素外，“霍山神”被選中的另一個重要的原因是霍山在隋唐之際影響力的上升。畢竟完全可以選擇一個更具影響力、權威性遠高于山神層級的神靈形象。換句話說，霍山神得以入選李唐開國神話的書寫工程恰恰說明了其在當時社會中具有一定的影響力。《通典》載“隋制，祀四鎮：東鎮沂山，西鎮吳山，南鎮會稽山，北鎮醫巫閭山，冀州鎮霍山，并就山立祠。”⑤（唐）杜佑著，王文錦等點校：《通典》卷46《禮典六·山川》，北京：中華書局，2016年，第1270頁。從上述記載來看，霍山雖無正式名號，但它在此時無疑有與東南西北四鎮相當的特殊地位。那么霍山的影響力從何而來？為何沒有名號卻能與四鎮并列？這背后其實涉及了隋代山川祭祀制度的整合以及在此之前鎮、岳關系的變遷。

鎮山和岳山最初都起源于禹別九州所封的九座鎮山。“禹治水之后，舜分冀州為幽州、并州，分青州為營州，始置十二州。”①（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏，廖名春、陳明整理：《十三經注疏·尚書正義》卷3《舜典第二》，北京：北京大學出版社，1999年，第65頁。“《周禮·職方氏》每州皆云‘其山鎮曰某山’，揚州會稽，荊州衡山，豫州華山，雍州吳山，冀州霍山，并州恒山，幽州醫無閭，青州沂山，兗州岱山，是周時九州之內最大之山。舜時十有二山，事亦然也。州內雖有多山，取其最高大者，以為其州之鎮，特舉其名，是殊大之也。”②（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏，廖名春、陳明整理：《十三經注疏·尚書正義》卷3《舜典第二》，北京：北京大學出版社，1999年，第67頁。可見鎮山意指各州內最高大的山，負有鎮守一州的職責。上古時期的鎮、岳尚未分離，同歸屬于這一體系。五岳之說興起后，這一體系開始出現了分化。《周禮·大司樂》云：“凡日月食，四鎮五岳崩，大傀異災，諸侯薨，令去樂。”③（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，趙伯雄整理：《十三經注疏·周禮注疏》卷22《春官宗伯下·大司樂》，北京：北京大學出版社，1999年，第593頁。鄭玄注：“四鎮，山之重大者，謂揚州之會稽，青州之沂山，幽州之醫無閭，冀州之霍山。五岳，岱在兗州，衡在荊州，華在豫州，岳在雍州，恒在并州。”④（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，趙伯雄整理：《十三經注疏·周禮注疏》卷22《春官宗伯下·大司樂》，北京：北京大學出版社，1999年，第593頁。此處言“四鎮五岳”，鎮在岳前，可見先秦時期，鎮岳之間尚未有等級高低之分，另一方面，也可看出經過鄭玄的闡發，九大鎮山在觀念上分化為鎮、岳兩類的趨勢愈加顯著⑤還有《周禮·大宗伯》“王執鎮圭”條，鄭玄注中也曾言及：“四鎮者，謂揚州之會稽、青州之沂山、幽州之醫無閭、冀州之霍山是也。”（《十三經注疏·周禮注疏》卷18《春官宗伯第三·大宗伯》，北京：北京大學出版社，1999年，第475頁）。鄭玄選定四鎮的標準就是在《周禮·職方氏》九大鎮山之中，去除五岳之后，即為四大鎮山⑥牛敬飛認為此處未把嵩山置于五岳之中，或因其不在最初的九大鎮山之中。（牛敬飛：《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第130頁）。

表1 魏晉南北朝北郊從祀神祇表

從魏晉南北朝時期北郊從祀的神祇來看，隋代應當是繼承了東晉和南朝一脈，而與北朝一脈差別較大，尤其北齊從祀山岳眾多，雜亂無章。除去白山和蔣山等江左所立江南諸小山外，東晉南朝時期北郊從祀的山岳中與鄭玄所注“四鎮五岳”基本一致。隋代北郊從祀山岳也主要依據九州鎮山，“神州、迎州、冀州、戎州、拾州、柱州、營州、咸州、陽州九州山、海、川、林、澤、丘陵、墳衍、原隰，并皆從祀……九州山海已下，各依方面八陛之間。”①（唐）魏征：《隋書》卷6《禮儀志》，北京：中華書局，1973年，第117頁。更重要的是其中專門強調“冀州山林川澤，丘陵墳衍，于壇之南，少西，加羊豕各九。”②（唐）魏征：《隋書》卷6《禮儀志》，北京：中華書局，1973年，第117頁。因此冀州鎮霍山能與其他四鎮并列也就不足為怪了，正如牛敬飛所言隋代霍山“地位有尊于其余四鎮之可能而絕不因未加‘中鎮’名號禮秩次于諸鎮”③牛敬飛：《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第132頁。。

《周禮》和鄭玄的思想經過隋代國家政權的改造最終上升成為國家體制的一部分，鎮從屬于岳的關系在隋代確立，鎮山以岳山之佐的身份被納入國家祭祀體系之中。或許是隋代受限于先秦“四鎮五岳”的說法和鄭玄的解讀，使得其不能貿然平添一鎮，把“四鎮”變成“五鎮”，而雍州吳山又因地緣政治因素受到重視，導致地理位置相對居中的霍山未能入四鎮之列。但不可否認的是霍山在鎮、岳關系調整變動的過程中始終都占有一席之地。自先秦作為冀州鎮鎮山以來，長時期的聲望積累使得霍山的地位超然于普通山岳，這也是為何隋代已經確立了四鎮格局，但仍無法舍棄“冀州鎮霍山”，所以最后就只能呈現出“東南西北四鎮＋冀州鎮霍山”的格局。

在地緣、戰略形勢、前代淵源和影響力等多重因素的作用下，白衣野老才能作為霍山神的使者進入李唐恢宏激蕩的開國歷史中。玄宗、代宗都曾下詔遣官祭祀霍山④詳見（宋）王欽若等編：《冊府元龜》卷33、卷34《帝王部·崇祭祀》，北京：中華書局，1960年影印本，第358頁、第367頁、第368頁。，在敕書中都著重提到了霍山神助力王業的故事。后代帝王的禮儀活動進一步強化了這一故事的存在，霍山神與李唐政權的淵源更加深入人心，逐漸融為民間傳說的一部分，情節不斷累積豐富。唐末高道杜光庭所著《歷代崇道記》中稱“皇朝高祖神堯大圣大光孝皇帝于隋末大業十三年感霍山神，稱奉太上老君命告唐公，汝將來必得天下。”⑤（清）董誥等編：《全唐文》卷933《歷代崇道記》，北京：中華書局，1983年影印本，第9714頁。將霍山神故事比附太上老君，以抬高道教地位。

元朝至元年間霍州當地人曾刊有一方名為《唐太宗御賜杜將軍神泉記》的石碑，碑中也記載了霍邑之戰的故事。

隋末天下大亂，太宗起義兵于太原。過介休，為呂州宋老生據其隘，而不能前。時有一白發翁，告之以鹽商古道。太宗棄輜重，潛師宵進，巡霍山而南，次于東城。是日，軍中缺食，原谷無水。太宗患之……會杜莊大族杜十萬者，獻糧數十斛。或又報，主之乘馬，跑地而嗅，顧人長鳴，似有所告。太宗視之，解其意，親以劍掘地，泉水涌出。將士驚異而賀曰：“天贊我也。”號馬跑神泉。明日，與老生戰于彘澗之北，隋師敗績，老生死之。于是，唐兵大振，長驅入京師，如蹈無人之境。及隋滅，而太宗即位，封霍岳中鎮為應靈王，建祠于山中，令歲時致祭。⑥釋力空著，《霍山志》整理組整理：《霍山志》，太原：山西人民出版社，1986年，第66-67頁。

在元代《神泉記》的敘述中，并沒有唐高祖李淵的身影。白發老翁不再只是霍山神的使者，而是霍山神本尊，其要面見的也不是李淵，而是太宗李世民。《大唐創業起居注》中神意只言“宜東南傍山取路”，碑中神意所言更為詳細，指明“鹽商古道”。另外，碑中新增杜十萬獻糧，乘馬跑地而嗅，太宗以劍掘泉之事，此情節不見于正史記載。且霍山獲封應靈王在宋徽宗政和初年，而不是碑中所記唐太宗即位，可見此碑有不實之處。或者說此碑是依托李唐開國史中的霍山神故事，以太宗為故事主角，整合改寫其他霍山相關事跡，完善情節，甚至順理成章地將霍山被封應靈王一事也加在太宗身上，以服務于當地文化建設。

清雍正時期所修《山西通志》卷三十介紹水利設施時記載，霍州當地有“千里徑土橋，在千里徑中”，小字注釋曰：“唐太宗至此，橋斷不能渡，相傳拜禱，橋遂涌出，痕胥向上。”①雍正《山西通志》卷30《水利》，《中國地方志集成·省志輯·山西》第3冊，南京：鳳凰出版社，2011年，第601頁。與《神泉記》相比，此處又多了太宗“橋斷不能渡”的情節。總之，隨著年代的推移，太宗在霍山所遇到的困難和神跡越來越多。霍邑附近也出現“秦王坂”“秦王嶺”等地名。可以說在李唐覆亡之后，霍山神和太宗故事的使命已經由增強李唐政權的正當性轉變為提高霍山信仰的影響力了。

三、武周、玄宗時期的北部邊疆形勢與山岳祭祀

在牛敬飛關于五岳祭祀的研究中，曾談到岳、鎮的性質區別：“‘岳’對應的是‘四方’與‘天下’的象征性結構關系，‘鎮山’對應的是‘九州’與‘天下’理想的行政從屬關系”②牛敬飛：《“岳”“望”梳理三則》，《五岳祭祀演變考論》“附錄”，清華大學博士學位論文，2012年，第230頁。，他認為五岳四瀆更側重于象征性意義，與歷代不斷變化的行政區劃并無直接關系，而各州鎮山“主要作為地方之望為諸侯所禮”③牛敬飛：《“岳”“望”梳理三則》，《五岳祭祀演變考論》“附錄”，清華大學博士學位論文，2012年，第230頁。。確實，“鎮山”從誕生之初就具有鮮明的地方性，與其所在地的發展休戚與共。具體到霍山而言，它之所以能在唐前期地位獲得突破性提高，并由此改變一直以來的四鎮格局，當與這一時期河東道戰略地位的提高有密切關聯。

（一）《祭霍山文》與霍山的軍事信仰

《祭霍山文》是現存最早的一篇霍山祭文，唐長安二年（702）由時任鳳閣舍人張說所作，原存于興唐寺鄉中鎮廟，碑文內容如下：

長安二年月日，皇帝使并州道行軍副大總管尹元凱等敬薦酒脯時果，昭告霍山之靈：皇帝天覆萬物，各遂其性。禮乎群神，罔不咸秩。獨彼兇虜默啜悖天，虐人窺邊,猾夏略無寧歲。皇帝哀此黎獻,勤于征役，憫彼夷落，毒于昏暴。嘗欲誅其魁首，安是番甿。寇虐盈稔，神人同棄。今自送死并朔，近警山陵，命將出師，龔行天罰。惟神炳靈參野,作鎮冀方，歆是正直,贊揚威武。俾胡馬化為沙蟲，王師眾于草木。獻捷之日，昭報神休。④釋力空著，《霍山志》整理組整理：《霍山志》，太原：山西人民出版社，1986年，第35-36頁。

這是武則天長安二年（702）遣使祭祀霍山神的祭文。據碑文所載，祭祀緣由乃是因突厥默啜侵擾并、朔，故遣并州道行軍副大總管尹元凱等率軍討之，臨行之前祭告霍山之靈，祈禱勝利而歸。事實上，不只是并州和朔州，同年“七月甲午，突厥寇代州”，“（九月）壬申，突厥寇忻州”⑤（宋）司馬光編：《資治通鑒》卷207，則天后長安二年，北京：中華書局，1956年，第6675頁、第6676頁。。朝廷甚至一度以“相王為并州牧，充安北道行軍元帥”，九月改為“并州道元帥”，并以武三思、魏元忠和武攸宜為副手。盡管以相王和武三思等人為帥的象征意義大于實際效用，他們最終也并未成行，但領軍成員規格之高仍然不容忽視，這一方面是出于對北都的重視，另一方面也說明此時河東形勢之嚴峻。事實上，河東地區的軍事行動也不可能真的停止，祭文中提到的并州道行軍副大總管尹元凱應當就是實際負責人。尹元凱在史書中為數不多的記載基本都與其擅文事有關，但《舊唐書·文苑傳》記載其“卒于并州司馬”①（后晉）劉昫：《舊唐書》卷190《文苑中》，北京：中華書局，1975年，第5027頁。，也就是說他生前所任最后一任官職為并州司馬，那么他被任命為并州道行軍副大總管，實際負責當地軍務并主持霍山祭祀也就不足為奇了。此碑也是現存最早的帝王祭祀霍山的碑文，且非常祀，而是皇帝臨時派官員專門祭祀。正是嚴峻的邊防形勢使得“作鎮冀方”的霍山首次走進了皇帝的視野，軍事信仰得以成為霍山信仰的內涵之一。霍山由此開始在鎮山體系中具有了獨特且重要的意義。

（二）北部邊防局勢的變動與山岳祭祀格局的調整

地緣政治格局的演變能夠深刻影響區域內山川風物的地位高低及文化內涵。山岳無法脫離其所在地理環境而存在，二者本質上是一體的。北疆局勢的變動自然會對山岳祭祀造成一定影響。在官方的鎮岳祭祀體系之中，處在北部邊疆一線的只有北鎮醫巫閭山和北岳恒山以及此時尚未有“五鎮”之名的霍山。

醫巫閭山位于今遼寧省北鎮市西部，在唐代屬營州管轄。萬歲通天元年（696）五月，“營州契丹松漠都督李盡忠、歸誠州刺史孫萬榮舉兵反，攻陷營州，殺都督趙文翙。”②（宋）司馬光：《資治通鑒》卷205，則天后萬歲通天元年，北京：中華書局，1956年，第6621頁。自營州叛亂發生，一直到神功元年（697）六月孫萬榮為奴所殺，契丹初平，朝廷總計組織過三次大的行軍予以反擊，但均告失敗。“契丹之亂之所以最終能夠平定，很大程度上是由于突厥改變立場，助唐攻打契丹的后方，加上奚反叛，與唐軍前后夾擊，這才導致了孫萬榮被奴所殺的結局。”③關于營州事件后朝廷的反擊詳見丁俊：《唐前期營州事件與河北三層防御體系構建》，《北京社會科學》2022年第7期。此次事件之后，“以營州為中心的唐朝東北邊疆防御體系基本瓦解”④宋卿：《唐代東北邊疆戰略初探——以營州和幽州的分合關系為視角》，《史學集刊》2018年第5期。。自神龍元年（705）一直到開元中期，“營州有長達15年⑤神龍元年—開元四年（705—716）、開元八年—開元十年（720—722）。的時間僑治于幽州漁陽”⑥宋卿：《唐代東北邊疆戰略初探——以營州和幽州的分合關系為視角》，《史學集刊》2018年第5期。。可以想見當時的唐朝政府對于原隸屬于營州管轄的各羈縻州及境內相關各類事宜應當很難實現有效控制，更不用說像醫巫閭山這樣的山岳景觀了。不僅祭祀活動不具備實際操作性，而且其信仰影響力也進一步下降。因此在當時的鎮岳祭祀體系中，靠近北部邊疆的重要山岳僅剩北岳恒山和“冀州（古冀州）鎮霍山”。

現今一般認為恒山屬山西渾源，但這是在明清時期北岳由河北曲陽移祀渾源后的結果。在此之前的唐宋時期，北岳祭祀應當在河北曲陽境內。曲陽唐代屬定州。而“定州緊鄰幽州，對幽州的軍事支持力遠比其他州縣更為重要”⑦參見張衛芝：《唐代定州研究——以定州刺史為中心》，山東大學碩士學位論文，2012年，第62頁。，是唐前期處理東北方向戰事的一個重要陣地。故而東北邊疆的局勢與恒岳信仰的影響力有直接關聯。貞觀年間太宗征高句麗時也曾在此親祭恒山，恒岳的軍事信仰功能無疑是各大鎮岳當中最為顯著的。盡管前述霍山也有一定的護佑邊防的功能，但還遠不能與恒山相比。這也是由二者所處地理位置決定的，畢竟恒山顯然更靠近邊防線，且處在軍事重鎮。

營州事件后，東北防務的中心后撤至幽州一帶，再加上圣歷元年（698）八月，默啜借遣女和親之機，大肆掃掠河北①圣歷元年（698）八月，默啜借遣女和親之機，發兵“欲取河北”。同月“癸丑，默啜寇飛狐，乙卯，陷定州，殺刺史孫彥高及吏民數千人”，九月“戊辰，默啜圍趙州”，“癸未，突厥默啜盡殺所掠趙、定等州男女萬余人，自五回道去，所過，殺掠不可勝紀”。（《資治通鑒》卷206，則天后圣歷元年，北京：中華書局，1956年，第6646-6651頁）。兩次動亂之后，朝廷重建了東北邊防，“開啟了河東河北聯合防御的模式”，并逐漸形成了“以朔州、并州、幽州構成的‘V’字形防御格局”，并州“一方面作為西北方向的朔州的后援，一方面作為東北方向的幽州的后援”②丁俊：《唐前期營州事件與河北三層防御體系構建》，《北京社會科學》2022年第7期。。在新防御體系之下，并州的戰略作用顯著上升。對應到山岳祭祀格局中，霍山也不再是遠離邊防線的普通鎮山了。尤其當朔州、代州、忻州等地受到直接威脅時，并州的后援作用就愈凸顯，霍山信仰的軍事色彩愈濃厚。前述并州道行軍副大總管尹元凱祭祀霍山正是如此。

（三）國家祭祀體系下的恒岳與霍山

曲陽北岳廟內現存唐代碑刻有四通，其中刻于唐開元二十三年（735）的《大唐北岳神廟之碑》中略微透露出了一些信息，或可對霍山信仰的軍事色彩以及恒、霍二山之間的信仰關系有所了解。此碑由陳州長史鄭子春撰文，博陵崔镮書丹，安喜縣（定州屬縣）尉李逖篆。全篇內容描繪了恒山之峻偉和北岳廟之莊嚴，著重贊揚了幽州節度使張守珪抵御契丹，戡平叛亂之功。還借神跡一則，凸顯恒山軍事信仰的靈驗。

初有高陽人田登封，于此祈福，神君降形而謂之曰：“吾方助順，取彼殘孽，殄殲元惡，懸諸槁街。”果如其期。止暴寧亂，兵不血刃，野不曝骸，乃圣乃神，幽贊斯在。雖霍山之祐，無恤新城之見。申生以此寄言，曾何等級。③韓城武、王麗敏：《北岳廟碑刻選注》，北京：中國文聯出版社，2003年，第33-34頁。

從這段內容來看，正是因為有北岳神君的幫助，張守珪才能順利擊退契丹入侵，“止暴寧亂”。“雖霍山之祐，無恤新城之見”一句中的霍山指的就是山西霍州的霍山，新城是春秋時期晉國邑名，在今山西聞喜縣東二十里。“新城之見”指的是春秋時期晉獻公太子申生被其庶母驪姬誣陷，被迫逃奔新城的故事。申生的“寄言”是指“有人勸其逃往外國，他說：‘被此名以出，誰人納我？’”④韓城武、王麗敏：《北岳廟碑刻選注》，北京：中國文聯出版社，2003年，第39頁。霍山沒有護佑逃亡的申生，申生無處可逃最終自縊而亡。這里以申生喻指敵軍首領。霍山在申生故事中的作用與北岳神君助順張守珪的神跡相差甚遠，根本不是一個等級。以此對比凸顯恒岳更為靈驗。其實霍山能夠出現在北岳的祭文中，就已經說明二者在祭祀體系中的相關性，這樣的關聯應當是建立在這一時期面對突厥和契丹，河東和河北展開聯合防御的背景下。東北方向靠近幽州的恒岳與正北方向并州以南的霍山，共同在北部邊疆的神圣空間中發揮作用，承載著官方與民眾對邊境安寧的美好希冀。

結 語

“鎮山”作為古代國家祭祀體系中的重要一環，其政治意蘊不言而喻。不管是“四鎮”還是“五鎮”，都是現實政治變遷在國家符號秩序層面的反映。唐代尤其唐前期是霍山地位提升的關鍵時期，也是霍山漫長歷史中濃墨重彩的一筆。霍山自上古時期為九大鎮山之一，地位崇高。雖歷經中古時期鎮岳關系的演變，但仍在山岳祭祀體系中占有一席之地。作為古冀州的鎮山，霍山在三晉地區的地位舉足輕重，因而能成為李唐開國史事中的重要元素之一。“白發詣秦王”的故事在后世不斷被改寫和豐富，成為霍山及附近區域重要的文化資源。

霍山護佑邊境的職能隨著中原政權在三晉地區勢力的擴張而逐漸弱化，晉文公之時“霍山以北，大抵皆狄地，與晉都遠不相及”①（清）顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第1788頁。，“自悼公以后，始開縣邑，而前此不見于傳。”②（清）顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第1789頁。到唐代，這一農耕民族和游牧民族的分界線已經遷移到朔代地區，與霍山有了一定距離，只有在北部邊患極為嚴重，危及腹地之時，霍山才會有相關的出于軍事目的的祭祀，武周后期到玄宗前期正是如此。突厥和契丹對北部邊疆的頻繁侵擾使得李唐北部邊防戰略一再后撤調整，河東地區戰略地位上升，客觀形勢的變化使得霍山信仰開始融入軍事因素，并受到皇帝的關注。營州的長期失陷和并州地位的擢升也對應了山岳祭祀中醫巫閭山存在的弱化和霍山重要性的提高。山岳信仰很大程度上是與現實形勢同步的，河北與河東在抵抗邊患問題上的協作，使得恒岳與霍山在信仰世界中也開始產生聯系。

玄宗天寶十年（751）遣“太子率更令嗣道王煉祭沂山東安公，吳郡太守趙居貞祭會稽山永興公，大理少卿李稹祭吳岳山成德公，潁王府長史甘守默祭霍山應圣公，范陽司馬畢炕祭醫無閭山廣寧公。”③（后晉）劉昫：《舊唐書》卷24《禮儀志四》，北京：中華書局，1975年，第934頁。經過唐前期的積累，霍山之地位已不亞于其他四鎮，甚至具有了超越四鎮的重要作用。故而在天寶年間冊封之時，能夠占有一席之地，實現名號上的關鍵突破。經此一事，霍山在名與實兩方面都獲得了與其他四鎮相當的地位，后人將之看作是“五鎮”的開端，“五鎮”之說從此開始流傳。霍山入“鎮”代表了新的鎮山格局的誕生。四鎮向五鎮格局的演變，實質是霍山在官方祭祀體系中地位的上升，也反映出霍山所在河東道在整個國家戰略體系中重要性的提高。

霍山歷史的生成本質上是山岳實體、信仰文化、現實形勢三者的結合與聯動，事實上任何一處具有顯著文化意義的實體景觀都是如此。官方在利用山岳實體為現實形勢造勢的同時，二者的互動又會融入山岳本身的歷史之中，內化為民眾信仰世界中的一部分。從這個角度上講，自然實體不僅是人類歷史的見證者，更是共同參與者。