從交互主體視角看儒家對世界倫理的貢獻

馮駿豪

儒家對未來世界倫理的貢獻在何處，是學者們一直關注的問題。從新儒學如馮友蘭、牟宗三、唐君毅到現代的學者，都從不同的角度詮釋儒家，試圖以其詮釋框架證明儒家能夠對世界的“普世”倫理學作出貢獻。起初的學者先借用西方倫理學的框架，比如康德的道德律令來詮釋儒家，以此說明儒家是“世界化”的①比如牟宗三便是借用康德框架，說明儒家能夠證成道德的形上學。。后來的學者則開始反思以西方的倫理學框架詮釋儒家會讓儒家倫理學問題意識的獨特性被埋沒，具有一定的有限性。他們認為西方的底線倫理、普世倫理的理論自身具有缺陷，繼而嘗試證明儒家倫理并不是追求一種作為終極真理的普遍道德規則，而是通過不同人的角色之間的交互、道德實踐的示范，開顯出一種道德學說。

部分現代學者認為儒家思想對于世界的未來依然具有其特殊的貢獻與作用，如安樂哲言：“我們正處于一個大轉折時期，可以說在很大意義上，正值新世界文化秩序方興未艾之際；儒學所提供的哲學財富，不僅是中華文化煥發活力、走向復興的資源，也是更廣大世界性的文化利益資源。”［1］（2）與新儒學等學派不一樣的是，他們嘗試以脫離西方倫理學的新框架，一方面對儒家倫理學進行新的詮釋，另一方面以此新的框架發掘儒家對于未來倫理學的新貢獻。比如王慶節言：“如果說倫理道德是生活的，那么，普世倫理就一定是可能的。但普世倫理的可能性，并不必然等同于它在規范倫理的意義上是可能的，在我看來，它也許只是在示范倫理的意義上才會實現。而這，就是我所理解的儒家倫理的現代意義。”［2］（89）以安樂哲與羅思文為代表的學者們的“角色倫理”詮釋以及王慶節提出的“示范倫理”，兩者均強調了儒家在人與人之間互動的維度，而這種強調互動的維度均是嘗試以脫離人的“主體性”維度、強調人的交互主體性來詮釋儒家的學說。通過上述學者對西方普遍倫理的反思以及借助上述詮釋框架提煉儒家倫理的交互主體性與互動性特色，可以嘗試說明，相對于西方哲學，儒家如何更有效地建構一套跨文化的世界倫理。

一、對倫理學普遍性的反思

部分現代學者反思了普遍倫理學的有效性。他們指出，追求普遍道德規則的倫理學理論，在解釋人類道德問題的時候，具有其局限性；同時，建立普遍的行為規則也不是儒家建構其價值理論的理論目標。普遍性的倫理學理論追求的是能夠適用于所有人與所有情況的道德規則，突破情境與不同地域文化背景的獨特性，建立人類的共同規范。羅思文與安樂哲言：“獲得這些普遍原則的最好方法，就是超越我們自身的時空定位和文化傳統，意即克服我們的個人偏見、希望、恐懼以及好惡……這種對理性、客觀性、公正性和抽象性的強調，有力地推動了倫理學的普遍主義。”［3］（69）無論是康德的義務論還是后來的功利主義，都是在追尋一種能夠超越文化差異、個人之間的獨特性以及情境因素的普遍原則。但這種具有超越性、普遍性的原則，在解釋人類道德規范的時候，卻具有明顯的局限性。

首先，普遍倫理學無法很好地處理家庭與私人領域的關系問題。家庭在不少的文化中擔任了傳承道德價值的角色。中國古代的家族中有家規家訓，通過父母對子女的言傳身教，將父母的道德觀念會傳遞給子女，伴隨著家族的延綿發展，一個家族群體的道德價值得以形成。“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）可見，父親的價值觀直接傳承至子女，由子女進行延續，通過家庭成員之間的傳承，道德價值獲得延續，故此家庭是道德與人生價值的重要的傳承媒介。羅思文與安樂哲認為西方追求普遍的倫理學，缺乏處理家庭的維度。因為家庭是私人的領域，是人與人之間身份以及感情的紐帶，具有獨特的情感甚至宗教意味［3］（70-71）。子女與父母之間的情感是私人的，是不能被完全分享與復制的，人甚至可以為自己的家人而放棄生命。家庭成了人具有大量私人的、不能共享的領域，在不少文化甚至部分西方的文化中，家庭是重要的價值傳承平臺。兒童與青少年在家庭中建立起了自身的價值觀，而這些價值觀不僅是完全獨立的，同時也是家庭長輩的價值觀的傳承。由于家庭同時屬于私人領域以及價值傳承的平臺，家庭成了西方追求普遍性的倫理學的解釋缺口，這顯示了追求普遍性的倫理學具有一定的局限性。

此外，追尋普遍性的倫理學自身，尤其是形上學的理論，亦面臨著一定的理論困難。王慶節曾言：“按照這種要求建立的底線倫理學，在哲學上假設了兩個未經論證的前提，一個是存在論上的，一個是知識論上的。前者假設世上有某種或某些先天存在著的基本道德規范和規則，它們是放之四海而皆準的；后者假設我們人類，出于某種機能和功能，能夠認識發現并正確地實踐它們。坦率地說，過往主流倫理學說，大多都在這兩個根本性問題上或語焉不詳，或者干脆避而不談。”［2］（20）普世倫理學的理論認為，世界上具有能夠超越文化與境域的特殊性的行為規范，而人類能夠認知這些規范。這兩點是普世倫理學得以成立的理論前提。可是這兩個前提在近代已經受到了極大的挑戰。假設有普遍行為規則的倫理學，只能說明一種系統的連貫性，并未能證明這種倫理規則是現實存在的，同時也未能證明人能夠具有認知以及實踐這些規則的能力。這種具有絕對規范能力的真理觀，未能提出證實與證偽的驗證方法，故此不能直接認為人能夠以某一種方式，理解并實踐這種普遍性規范，以為自己能夠找到絕對的真理。勞思光言：“形上學語言不是在表達對世界的認識，因此拿這種語言去講客觀世界，人不能因為形上學命題所說的那些話不能證明是假，于是就把他們當成是真的，然后又加上對‘絕對’（ultimate）的要求，于是就以為不只找到真的問題，還因為自以為找到‘絕對真理’而很高興。”［4］（99）和勞思光批評形上學語言一樣，如果絕對的普遍性只能作為前提預設的話，那么說明建立普遍性的行為規范的方法，也只是空談，并不能直接說明道德價值的建立。

追求普遍規范的倫理，另一個理論困難是嘗試通過建構一個普遍而抽象的理論來解釋具體而多元的生活世界。人的生活世界中并不是只有普遍理性，還有個別的文化背景與個人遭遇，以及地域環境和不同的生活場域。勞思光認為如果把人的這些獨特性元素都抽取，如此的人是不完整的，也因此脫離這些因素所建構的理論均是抽象的，其所指向的是抽象的人，而所解釋的是抽象的世界，不是各種獨特的場景所組成的生活世界［4］（105）。西方追求普遍性的倫理學所建構的理論是建基于抽象的人，而指向的是抽象的世界。這個抽象的世界與實際的生活世界間的差距便會使理論容易出現失效的情況。人的道德判斷并不是單純的邏輯推理。在實際的情況下，個人的情感因素以及人與人之間的關系因素也會被納為考慮因素。比如遇到一個陌生小孩、自己的兒女或者親戚家的小孩偷竊，處理的方式便可能因為小孩與判斷者的關系而出現不同。另外，同一個人偷竊，其出于自身貪欲，或者出于值得可憐的動機，比如小孩快要餓死了等，在進行道德判斷上也會有所差異。故此，以自由與理性的個人為基礎所建構的普遍性倫理學，由于抽象世界與生活世界之間的差距，其理論在處理具體的生活世界中的道德問題時，會出現失效的情況。

二、引導與轉化——儒家倫理的獨特性

西方倫理學的目的主要是找尋普遍的倫理規則，而這卻不是中國儒家倫理的理論目標。中國儒家倫理能夠為探索新的倫理學理論提供一種可能。西方傳統的倫理學所追尋的普遍的規則是以知識的形態存在的，即通過嚴謹的論證工作證實某個規則是合理的。中國哲學則具有引導性的功能，提出一種主張，引導人在日常生活中的行為，通過實踐，從而達至個人以及社會的轉變。勞思光言：“中國哲學作為一整體看，基本性格是引導的哲學……這個哲學要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即‘自我轉化’與‘世界轉化’。”［5］（18-19）中國哲學的理論目的，便是提出一種主張，去引導個體通過實踐，轉化自身。比如在儒家看來，一般的小人通過道德修養，提升成為君子、賢者、圣人，從而達到一種“自我轉化”，再通過引導、教化，從而達到“世界轉化”。從中國哲學的特色便可以看到中西倫理學在理論目標上的差異：西方倫理學要提出絕對普遍的道德規范，而中國儒家的倫理學則嘗試以其理論使個人與社會都變得更好。儒家的理論并不是為了建構一套理性的、普遍的且超越文化、時間與地域的規范讓人們去遵守跟隨，而是通過在生活世界之中的人際互動、實踐與示范，從而引導人成為更好的人，使世界變成更好的世界。

由此可見，儒家倫理的理論目標與西方追求普世倫理的目標并不一致。儒家倫理的目標落在轉化個體和世界，而不是追求一種普遍的道德規范。儒家的理論焦點不是找出道德的“底線”規則以劃定道德的范圍，然后把這“底線”套用在所有的人身上，而是按照不同的場景，提供使人道德境界提升、成為更好的人的方向引導。故此，用西方追求普遍性倫理規則的框架詮釋儒家的倫理學并不合適。同時，以此差別入手，則可以思考儒家倫理學對未來世界倫理學的貢獻所在。王慶節言：“現代社會倫理道德評判過程中對普遍適用性與不偏不倚的公平性的強調，并不同時意味著像孔子‘恕忠之道’所代表的，植基于人類具體群體生活實踐的‘厚’的倫理學的死亡。恰恰相反，這種強調顯示出諸如‘恕忠之道’的‘厚重倫理學’在人類倫理生活趨向淺薄化的今天，更多的是起著一種默默地，間接性的奠基工作。”［2］（83-84）由此可見，強調普遍性的倫理學與儒家倫理學的理論目標并不是矛盾的，兩者可以在人類的社會倫理建構上發揮不同的功能。在現代社會中，人類生活面對不同的圖景與境況，在部分圖景中，人的獨特性需要被抹去，以此維持對群體中每一個個體的公平，比如奧運會的比賽規則、社群中的規則章程，都需要強調公平與普遍。人不能因為其特殊的身份或者跟主事者的特殊關系，在這些規則上得到特殊對待。可是，個人與個人之間往往存在著獨特的關系以及各種實踐場景也有其獨特性，在道德問題的處理上，關系與場景的獨特性會成為道德判斷與道德實踐的元素。比如到餐廳吃飯需要付費，可是如果食客是幾十年的老主顧或者老朋友，而剛好忘記了帶錢包，老板會把老主顧和老朋友的關系以及忘記帶錢包屬于偶發行為的因素列入考慮，允許暫時賒賬而不是報警處理。這兩種圖景也不一定是沖突的，即如暫時賒賬的例子應該可以獲得大部分人的接受，而不會被批評為不公平的舉措。儒家的理論主要集中在后一個圖景上說明道德價值與道德實踐，而這種以人與人之間的關系為起點的理論，如何一步一步地擴張為群體與群體、文化與文化之間的道德問題，從而協助建構世界性的倫理，則是值得思考的議題。

三、從家庭角色到社會角色——儒家道德傳播的網絡

儒家對個人的行為引導，并不是來自理性的、能夠適用于所有人的普世規范，而是來自每個人在人際互動的社會中所承擔的不同角色中的本分。每一個人都在社會中承擔了不同的角色，比如父親、兒子、老師、學生、領導、公司雇主、顧客、雇員等。這些角色自身均帶有一定的本分，而這些本分即是人在社會中的行為準則。正如安樂哲和羅思文言：“每個人的生活和每件事的發生都處于一個重要的自然、社會和文化背景中，我們在家庭和社會中扮演的不同角色不過是被特定的、與生活有關的模式所規定的這些角色，包括：母親、孫子、老師、鄰居等。我們必須把人際交往視為一個簡單的事實……我們應該如何行動和下一步應該做什么上，家庭和社會角色本身具有規范的力量。”［3］（82-83）人與人之間的交往是整個儒家倫理學的基礎語境，而人在這個復雜的交際網絡的社會中，各自扮演著不同的角色，而這些角色自身帶有自身的本分，這個本分便是儒家行為規范的來源。“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《論語·顏淵》）一個和諧理想的社會，就是君臣父子各自做好自身的本分。這種本分除了是完成自己應盡的責任之外，還有不能做超越自身本分的事情。前者說明承擔一個身份的人應該做的事情，后者說明不應該做的事情。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）在理想的社會中，天子盡其本分，掌管著“禮樂征伐”的權力，而在“無道”的情況下，諸侯則會超越自身的本分，僭越權力而掌管了“禮樂征伐”。可見，儒家的行為指引源自人的不同身份，每個身份有自身的本分，這些本分作為人進行道德判斷的基礎視角，指出道德實踐的方向以及劃定應有的行為規范。

作為人際網絡的始點，家庭是個體建立道德價值的基礎以及道德價值傳承的重要媒介。家庭成員之間的關系并不是單向的，而是一種互動的關系。正如上文引用《論語·顏淵》中的“父父，子子”，反映了父子關系不是子女單純需要孝順父母，跟隨父母的引導而已，而是反映了長輩與晚輩在這段關系上各自有自己的本分，通過這些本分的實踐，達至良好的互動，使長輩所持守的價值傳承到晚輩。晚輩并不是長輩完全控制的客體，不能被隨意操控，長輩需要盡其教養兒女的責任，而兒女在這個情況下則需要對父母盡孝。這種相互的關系才是儒家所追求的“父父子子”，而不是單純的服從的關系。在這種互動關系中，道德價值與信念會從父母傳遞到子女，由此一代一代地傳承下去，如羅思文言：“父母必須在他們對孩子的引導行為與對彼此獨特性的欣賞之間取得平衡；我們的目標是讓孩子接受一種類似于父母的價值秩序——不僅僅因為這是他們要做的，而且因為他們相信這是一種很好的秩序，一種未來值得維持的秩序，并相應地致力于此。”［3］（110）在父母對子女的引導與彼此欣賞的互動關系中，子女會傳承父母的價值觀念，由此建構起以宗族為鏈條的價值觀傳承，讓價值觀通過長輩與晚輩之間的關系，長期穩定地被實踐與維持。

家庭是儒家價值觀縱向傳承的脈絡，然而人不僅是家族里的一員，也扮演著某個或某些社會角色。社會角色是公共的，雖然跟家族成員有關聯但同時是超越家族圈子的，面向其他家族和社會的其他成員，這些社會角色也承擔著其本分。涂可國言：“儒家雖無現代角色概念，但是，它從實質內容上闡述了君、臣、父、子、兄、弟等角色的義務問題，并創造性地闡釋了中國獨有的位分責任與身份責任問題。對儒家來說，處于不同社會地位、具有不同社會身份和角色的主體，往往要分擔不同的社會責任尤其是道德責任。”［6］（95）作為君主、官員，這些身份自身也帶有本分，具有一定的道德責任，指導其道德實踐的方向，同時指出不該做的事情。當社會角色的本分以及道德價值持續被實踐，則他人也會給予適當的回應，進而更好地實踐自身社會角色，維持道德價值，實現社會中人與人之間的和諧關系，從而建構繁榮的社會。孟子言：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）孟子認為當統治者能夠實踐“仁政”時，則社會的其他個體也會跟統治者產生正面的反應，知識分子希望成為該地的官員，為當地效力，農民、商人等不同的社會角色都希望在該地生活。君主與人民均盡其社會角色的本分，則社會上的道德價值便能在這種互動關系中得以維持，同時促進社會經濟生產，國力增強、社會繁榮。每個人在社會角色的互動中做好自己的本分以及不同的角色之間由衷合作，便可以維持整體社會的道德實踐，促成當下社會的和諧與穩定。

此外，儒家另一種示范而傳遞價值的方式是追思。傳統社會經常會利用故事以及古人的事跡作為事例，讓人以類比的方式體會故事背后的道德價值。通過不同的故事作為示范與案例，以勸勉他人為善去惡。比如孔子也說“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”（《論語·公冶長》），伯夷和叔齊的“不念舊惡”便是對于他人來說的一種示范，即使他人沒有直接與伯夷和叔齊互動，但是后人對二人的追思，使前人的人格挺立在后人的面前，起著一種示范與模范的作用，供后人學習，同時使其反思自己的道德實踐。唐君毅言：“祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達于超現實之已逝世的祖宗圣賢，及整個之天地，而順承、尊戴祖宗圣賢及天地之德。”［7］（325）可見儒家是通過祭祀的儀式或者日常中對于古人的追思（比如對古人故事的講述），來使古人的人格起到模范的作用，與后人的心靈產生連接，讓后人接續傳承。這種“慎終追遠”的方式，所起到的也是道德價值跨世代傳承的作用。古人和祖先作為事例模范，讓后人可以作為類比的借鑒，學習如何進行道德實踐，傳遞道德價值。

通過人在家庭與社會中的不同角色，人與人之間就會形成關系網絡，這便是儒家的道德價值在社會中傳播的路徑網絡。同時對祖先與古人的追思，也可以起到道德價值傳承的作用。儒家通過家庭角色之間的互動以及后人對前人的追思互動，傳播道德價值觀念，使道德價值觀念能夠代代相傳。同時，通過社會角色之間的互動，社會上的道德價值能持續被實踐，為社會帶來穩定性以及促進社會繁榮。由家庭與古人組成的縱向脈絡以及由社會組成的橫向脈絡，組成了儒家道德價值傳播的基礎網絡。

四、實踐、示范與交互——道德價值傳遞的方式

儒家道德觀念沿著家庭角色以及社會角色之間構成的關系而傳遞，其傳遞的方式并不是通過建立普遍的規范或者理性的理論以及這些理論的宣講、傳播，而是通過示范，作為一種道德實踐的事例方式傳播。示范并不是表示人需要復制范例的行為，而是在各種道德實踐的范例中，抽取其中的價值，同時作為范例參考，作為自身道德判斷以及道德實踐的考慮因素。

儒家道德規范不是一種絕對、不能改動的規范，而是作為類比實踐的參考。人們在實踐的時候，需要考慮各種環境、自身與他者的文化背景、情感因素等。正如孟子言：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）在處理與嫂子的關系的時候需要作出環境上的考慮。嫂子溺水時，正確的道德行為應該是伸手救援，而不是避免身體接觸。由此可見，儒家的各種道德價值以及范例是日常生活之中道德判斷與實踐的參考，并不是為人們提供普遍的、不可改移的規范。正如吳倩言：“孔子在《論語》中并不是為后人提供某種道德法則，而是以自己在各種角色、關系中的人生經驗為后人提供可以類比的例證。這種例證是案例而不是法則，是勸誡而不是命令。”［8］（24-25）故此，示范所發揮的道德價值傳承作用是以例證的方式傳達的，而不是作為絕對的規范與戒律，要求他人去遵守。

儒家道德價值的公共性是通過角色自身的道德實踐即努力完成其本分并產生示范作用而傳達的。角色之間比如父子、君臣、師生各自進行與自身身份相符的實踐。在這實踐中，雙方會關顧對方的處境、背景以及情感等因素，找尋最佳的實踐方式。最終的實踐會成為“示范”，相互的示范便產生“共鳴”作用，使兩個人的心靈互相關切、理解。由此，雙方所實踐的道德價值的公共性得以建立。王慶節言：“孔子的‘恕’的概念中，從來不應當隱含將我對自身的愿望強加于他人的意思……‘恕’更多的是要求我體察他人的共同存在并尊重他人與我之間的差別……在實行‘恕道’的過程中，我‘超越’我的心體以及我處身其中的具體情境的局限，觸及他人……倘若一社會群體中的每個身—心之體都承認并遵循恕道，我們就會在這一相互‘設身處地’的過程中形成一種充滿關懷與開放的‘公心’或‘公眾性’，形成‘人同此心，心同此理’的局面。”［2］（68）通過這種“人同此心、心同此理”的方式，道德價值便可以由此形成公共性。在大家互相理解、體諒、關懷對方的情況下，每個人的道德實踐都會被對方承認，從而每個角色本分所蘊藏的儒家道德價值便會得到他者的承認。這便是儒家通過人與人之間的互動和示范令道德價值獲得共同的承認，從而建立其“公共性”和“有效性”的方式。

五、“友”——跨文化倫理建構的可能

通過社會角色、關系網絡以及示范，儒家逐漸傳遞其道德價值。在現代文化多元的世界，儒家倫理面對平等的多元文化，需要具有在跨文化、跨價值信念的基礎上傳遞道德價值的理論，不能還像中國傳統社會那樣假設每一個個體都是儒家的成員。

安樂哲認為在儒家人際關系中，“朋友”具有從家庭關系延伸而突破血緣關系的開放性，而這開放性則能夠表現出平等以及跨文化的關系維度［1］（128-135）。朋友之間并不像父子、君臣等有高低層級的關系，也不具有統治者與被統治者的政治鏈接，也不如父子、夫婦等有家庭的元素。朋友之間是平等相待的，同時由于朋友不是親戚，故此會有不同的文化背景、家庭背景，擁有不同的價值觀念，從而和諧朋友關系的建立則需要預設這些情況。基于相互平等、文化背景差異以及非家族與非從屬的關系，儒家的朋友關系需要互相尊重對方的觀點與主體性，自然地相對于其他關系比較疏離。“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。’”（《論語·顏淵》）此處表達的是在傳達理念的時候要尊重對方的特殊性與主體性。因為朋友沒有認可對方價值觀的本分或責任，故此只能用規勸忠告的方式傳達自己的價值觀念，而當對方不接受的時候，只能停止，否則會遭受屈辱而損害雙方的關系。相對家族內的父子、夫婦，基于“友”的價值傳遞的力量較弱是當然的，因為儒家認為和諧的朋友關系比當下的價值傳遞更重要。尊重朋友雙方的自主性與獨特性，不強迫對方接受自身的價值，這樣便能維持最和諧的朋友關系。當對方通過觀察自身所“示范”實踐的價值觀念，認為比他自己的更佳的時候，便會自然接受。故此，維持關系是為了將來在適合的場景下使對方接受價值，這相對于施加壓力是更好的處理方式。

通過朋友關系，可以突破儒家文化自身的圈子，建立跨文化的橋梁。朋友之間的價值傳達并不是強行要求對方接受與實踐自己的價值觀，而是尊重對方的獨特性、主體性，借助互動的關系，嘗試把自身價值觀中的元素部分地滲入對方的價值觀中。當兩個朋友甚至是兩個文化體處理雙方共同面對的道德問題以及提升道德境界時，雙方會以自身文化作為資源探索的實踐方案。而雙方在實踐探索的同時又會吸收對方文化中能夠處理問題的有效資源，從而找到適合當地文化、地域等獨特性因素的處理方式。雙方通過交互與實踐所產生的并不是統一的處理方式，而是最適合自身的處理方式。各自的實踐有其自身文化的獨特性，但是同時也會融入對方文化的元素。這種以“友”為基礎的跨文化溝通處理的框架是儒家倫理帶給世界倫理的貢獻。不同文化通過“友”關系的交互，不但能夠處理當前的文化問題，同時也會促進雙方文化的進步。也許未來的世界倫理在內容上并不完全是儒家的，但在儒家的“友”及其倫理框架下，各個文化依然保有它自身的獨特性，保留多元文化的傳統之余也能面對人類共同的文化問題。同時，這種方式也是最溫和的交互方式，避免強迫對方接受自身認同的“普世”倫理框架而引發的沖突。正如勞思光言：“異質的文化系統間的溝通，只在雙方的‘開放成素’之會合上落實。這種會合使不同文化系統可以互相補助，而促進文化之發展。因此，我們不須擔心在吸納其他文化的成果時，成為異質文化的附庸；因為對方的‘封閉成素’實際上不能真正進入我們的文化系統。”［9］（127）由此可見，儒家的“友”的關系，讓不同文化的個人與群體，在互相吸收對方“開放成素”而互相學習之下，依然能維持其自身的獨特性、主體性，而不會被他人強迫而接受其文化，減低文化沖突的可能，促進和諧與道德世界的建構，這便是儒家能夠展開跨文化對話與學習的可能之處。

六、多元與普世之間——儒家語境下的世界倫理

在儒家相互并進的世界倫理框架下，世界倫理不再是對普遍規則的要求，而是一種對合作、和諧的境界與其實踐的追求，但是這種追求并不是來自一些適用于所有文化的普遍規則的執行。這種境界并沒有一套固定的實踐方式，而是通過不同的個體或者不同的文化群體，通過示范、協作、互相吸收對方的有效成分來達到的。正如安樂哲言：“‘仁’的實現，它是通過對域境形態的訴求及其與之協同的努力，而不是通過遵循一套‘原則’，這樣，‘仁’的這種特別性是被進一步放大的；沒有什么（普適性）模版，沒有公式，沒有純理念。就像一件藝術作品，‘仁’是開放性而不是封閉性過程，不接受固定不變定義和臨摹復制性的意義。”［1］（195-196）“仁”與其他儒家的價值和境界一樣，并不是一套世界上各個文化需要共同遵守與實踐的普世原則，而是文化或個體之間共同協作，通過摸索、嘗試、示范等過程來追求的開放性的價值與境界。道德價值的公共性是形式的，而不是內容的。每一個特殊的實踐方式并沒有普遍性，而是在某個特定的時刻與場景下的有效性。在儒家的詮釋中，人們通過協作溝通共同找尋、調適與實踐示范出當下最適合的處理道德實踐的方案，但是這些方案并不是絕對的，當時間、場景、參加協作的群體改變，便需要重新優化。道德價值的共同性在于共同的目標與價值，但是實踐的方式與內容則是可變的。不同的文化通過自身的示范、凸顯自身文化應對人類共同問題時的有效性，通過文化之間的溝通交互、相互吸收與學習，不同文化建構出共同承認同時也適配于自身文化的實踐方案。隨著時間與場景的改變，這個溝通交互的過程也在持續地進行，方案也在持續地優化改變。

在這個框架下，不同的文化共同追求著道德價值與道德境界的呈現，可是這些價值與境界均是作為共同目標追求的“極限概念”，并不是可以在某一個時空內能夠實現的“絕對概念”。如勞思光言：“在一定的時空點上，我們經驗的、認識的都是有限的，都受時空觀點所影響。所以這里用‘極限’概念來代替‘絕對性’的概念，就是不要以為我們現在就可以掌握一切實在；‘極限’（limit）的意思是指往這個方向去做；它代表一個方向，而不表示在具體的時空點上已經達到。”［4］（110）在儒家框架下的世界倫理，不再追求普遍的道德原則、法則，而是追求多元世界的共同協作、示范實踐，學習對方的有效成素，從而作出當下實踐的最佳方案、追求最理想的道德境界。但是這種追求是一種永恒的追求，實踐方案需要根據歷史的發展與所面對的文化的轉變而不斷改變。即使沒有一現永成的最佳模式，但是當文化交互不斷地追求改進，當下所形成的社會也是事實上最理想的境界。只要不斷地實踐與追求，能夠同時兼容多元文化與獲得共同承認的世界倫理便是能夠實踐與呈現的。

總結

正如習近平總書記2018 年5 月4 日在馬克思誕辰200 周年大會上言：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。我們要站在世界歷史的高度審視當今世界發展趨勢和面臨的重大問題，堅持和平發展道路，堅持獨立自主的和平外交政策，堅持互利共贏的開放戰略，不斷拓展同世界各國的合作，積極參與全球治理，在更多領域、更高層面上實現合作共贏、共同發展，不依附別人、更不掠奪別人，同各國人民一道努力構建人類命運共同體，把世界建設得更加美好。”［10］（275）在建構世界倫理與人類命運共同體的問題上，著重交互主體性詮釋的儒家倫理學，能夠紓解文化獨特性與多元性之間的張力。通過“友”的關系，不同個體與文化能夠在跨文化的基礎上有共同追求——和諧的關系及維系這些關系的道德價值。這些道德價值的實踐方式是開放的，需要根據關系以及當下場景的獨特性來決定，并不是一成不變的行為規范，故此能夠回應不同的境況以及世界的改變。此外，通過道德價值的示范、關系之間的交互學習，不同的文化能夠借助吸收對方的文化資源，解決共同的與自身獨有的文化問題，共同進步。由此道德價值便可以突破自身文化，同時能夠避免由于推動普世性規范與價值而帶來的文化沖突問題，顧及每個文化自身的獨特性與自主性。在儒家著重交互主體性框架下的世界倫理，內容是多元而開放的，可以根據不同的文化、不同的境況進行不同的實踐、示范，從而傳播道德價值、維持文化之間的關系和諧。由于社會狀況的不斷變易，每個文化中的每個成員都需要通過不斷地實踐、示范、交互來持續維系整個世界倫理的持續發展與實踐以及文化之間的和諧關系。儒家倫理溫和的價值傳播方式與價值實踐的開放性，可以為人類不斷適應變化與持續維持道德價值的實踐以及促進文化之間的和諧關系拓展空間，這是儒家倫理對緩解文化沖突、促進世界和平發展、建構世界倫理與人類命運共同體的重要貢獻。