古史辨的貢獻和局限與上古史的重建

王震中

古史辨是20世紀上半葉中國學術界古史研究領域影響最大的學派。在古史辨中,一百年前顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國古史”觀和“四個打破”最具理論特色。一百年過去了,今天反思古史辨派,我認為它有貢獻亦有局限。當我們反思古史辨派的貢獻和局限的時候,重建中國上古史的理念也會再次進入我們的視野。

一、顧頡剛“層累說”和“四個打破”的提出及其影響

顧頡剛“層累地造成的中國古史”(簡稱“層累說”)的觀點是1923年在胡適主辦的《讀書雜志》上發表的,文章的名稱是《與錢玄同先生論古史書》。之所以取名《與錢玄同先生論古史書》,是因為之前顧頡剛與從日本留學回國的、新文化運動干將錢玄同先生通過書信來往而討論經書辨偽問題,1923年,胡適請顧頡剛給他主辦的《讀書雜志》寫稿,顧頡剛因給錢玄同的信寄出兩月而未得回音,就把他寄給錢玄同的信中論古史的一段抄出,并加上按語,發表在《讀書雜志》第九期上,也想借此逼一逼錢玄同給他回信。這就是著名的《與錢玄同先生論古史書》。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》一文中說他的“層累地造成的中國古史”有三個方面的含義:第一,“時代愈后,傳說的古史期愈長”,“周代人心目中最古的人是禹,到孔子時有堯、舜,到戰國時有黃帝、神農,到秦有三皇,到漢以后有盤古等”;第二,“時代愈后,傳說中的中心人物愈放愈大”,比如舜“在孔子時只是一個‘無為而治’的圣君,到《堯典》就成了一個‘家齊而后國治’的圣人,到孟子時就成了一個孝子的模范了”;第三,“即不能知道某一件事的真確的狀況,但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時的東周史,也至少能知道戰國時的東周史;我們即不能知道夏、商時的夏商史,也至少能知道東周時的夏商史”(1)顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,《古史辨》第一冊,上海:上海古籍出版社,1982年,第59-60頁。。

顧頡剛說他在整理《詩經》《尚書》《論語》里的古史傳說時,“把這三部書中的古史觀念比較著看,忽然發現了一個大疑竇——堯、舜、禹的地位問題!《堯典》和《皋陶謨》我是向來不信的,但我總以為是春秋時的東西;哪知和《論語》中的古史觀念一比較之下,竟覺得還在《論語》之后。我就將這三部書中說到禹的語句抄錄出來,尋繹古代對于禹的觀念,知道可以分作四層:最早的是《商頌·長發》的‘禹敷下土方,……帝立子生商’,把他看作一個開天辟地的神;其次是《魯頌·閟宮》的‘后稷……奄有下土,纘禹之緒’,把他看作一個最早的人王;其次是《論語》上的‘禹、稷躬稼’和‘禹……盡力乎溝洫’,把他看作一個耕稼的人王;最后乃為《堯典》的‘禹拜稷首,讓于稷、契’,把后生的人和纘緒的人都改成了他的同寅。堯、舜的事跡也是照了這個次序:《詩經》和《尚書》(除首數篇)中全沒有說到堯、舜,似乎不曾知道有他們似的;《論語》中有他們了,但還沒有清楚的事實;到《堯典》中,他們的德行政事才燦然大備了。因為得到了這一個指示,所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的,堯、舜是到春秋末年才起來的。越是起得后,越是排在前面。等到有了伏羲、神農之后,堯、舜又成了晚輩,更不必說禹了。我就建立了一個假設:古史是層累地造成的,發生的次序和排列的系統恰是一個反背”(2)顧頡剛:《古史辨》第一冊《自序》,第52頁。。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中還寫道:

至于禹從何來?……我以為都是從九鼎上來的。禹,《說文》云:“蟲也,從禸,象形。”禸,《說文》云:“獸足蹂地也。”以蟲而有足蹂地,大約是蜥蜴之類。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物,當時鑄鼎象物,奇怪的形狀一定很多,禹是鼎上動物的最有力者;或者有敷土的樣子,所以就算他是開天辟地的人。流傳到后來,就成了真的人王了。(3)顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,《古史辨》第一冊,第63頁。

此文刊出后,先是錢玄同在《讀書雜志》第十期上發表了長篇回信,認為顧頡剛關于古史的意見“精當絕倫”,并談到許多六經的真相及孔子與六經的關系。但他不同意顧頡剛所說的對禹的推測,因為《說文》中從“禸”的字,甲骨文、金文中均不從“禸”,如“禽”“獸”“萬”諸字。那“象形,九聲”而義為“獸足蹂地也”之“禸”字,大概是漢人據訛文而杜撰的字。接著,東南大學的劉掞藜在《讀書雜志》第十一期上發表《讀顧頡剛〈與錢玄同先生論古史書〉的疑問》,針對顧頡剛提出的“東周初年只有禹是從《詩經》上推知的”觀點,他也以《詩經》為文獻依據,大量引用《詩經》中的《長發》《閟宮》諸篇駁斥顧頡剛對禹的解釋,認為在《詩經》里禹絲毫不帶神秘意味,對于顧頡剛關于禹從何而來的推測,劉掞藜認為是想入非非任意編造附會。其對顧頡剛關于《堯典》在《論語》之后等觀點,也進行了辯駁。《讀書雜志》第十一期上還發表了胡堇人《讀顧頡剛先生論古史書以后》的文章。胡文也對顧頡剛進行了質疑。

針對劉、胡二人的批評,顧頡剛又寫了長篇文章《討論古史答劉胡二先生》,發表在《讀書雜志》第十二至十六期上。在該文中,顧頡剛論述了禹的天神性、禹與夏的關系、禹的來源、堯舜禹的關系,以及后稷非舜臣、文王非紂臣等問題,還提出了“四個打破”的問題。

顧頡剛在《答劉胡兩先生書》中提出必須打破四項傳統觀念:

一、打破民族出于一元的觀念,認為“商出于玄鳥,周出于姜嫄,任、宿、須句出于太皞……他們原是各有各的始祖”,“自從春秋以來,大國攻滅小國多了,疆界日益大,民族日益并合,種族觀念漸淡,而一統觀念漸強,于是許多民族的始祖的傳說亦漸漸歸到一條線上,有了先后君臣的關系,《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來”。

二、打破地域向來一統的觀念,認為“《禹貢》的九州,《堯典》的四罪,《史記》的黃帝四至乃是戰國時七國的疆域,而《堯典》的羲、和四宅以交趾入版圖更是秦漢的疆域。中國的統一始于秦,中國人民的希望統一始于戰國;若戰國以前則只有種族觀念,并無一統觀念”。“若說黃帝以來就是如此,這步驟就亂了”,“所以我們對于古史,應當以各時代的地域為地域,不能以戰國的七國和秦的四十郡算做古代早就定局的地域”。

三、打破古史人化的觀念,認為“古人對于神和人原沒有界限,所謂歷史差不多完全是神話”。“人與神混的,如后土原是地神,卻也是共工氏之子”,“人與獸混的,如夔本是九鼎上的罔兩,又是做樂正的官;饕餮本是鼎上圖案畫中的獸,又是縉云氏的不才子”,“獸與神混的,如秦文公夢見了一條黃蛇,就作祠祭白帝”等等,舉不勝舉。所以,這種史“決不是信史”。“自春秋末期以后,諸子奮興,人性發達,于是把神話中的古神古人都‘人化’了”,這就“在歷史上又多了一層的作偽”,“所以我們對于古史,應當依了那時人的想像和祭祀的史為史,考出一部那時的宗教史,而不要希望考出那時以前的政治史,因為宗教是本有的事實,是真的,政治是后出的附會,是假的”。

四、打破古代為黃金世界的觀念,認為“古代很快樂的觀念為春秋以前的人所沒有”,“我們要懂得五帝、三王的黃金世界原是戰國后的學者造出來給君王看樣的,庶可不受他們的欺騙”(4)顧頡剛:《答劉胡兩先生書》,《古史辨》第一冊,第99-102頁。。

這“四個打破”可以說是“層累說”的進一步發展,有了這“四個打破”才能更明確地說明中國古史之層累地造成說。

顧頡剛提出著名的“層累地造成的中國古史”觀轟動學術界,也引起學者們的廣泛討論。1926年,顧頡剛以《古史辨》為書名,把學術界自1923年以來有關古史和辨偽討論的論文編輯在一起出版。自1926年《古史辨》第一冊出版開始,至1941年止,十五年間先后出版了七冊,發表論文三百五十余篇,對古史進行了前所未有的深入討論,古史辨派成為20世紀影響最大的學術思潮。胡適在《古史辨》第一冊出版后即發表評論說:“這是中國史學界的一部革命的書,又是一部討論史學方法的書。此書可以解放人的思想,可以指示做學問的途徑,可以提倡那‘深澈猛烈的真實’的精神。”(5)胡適:《介紹幾部新出的史學書》,《古史辨》第二冊,上海:上海古籍出版社,1982年,第333頁。郭沫若在1929年評價顧頡剛的“層累說”“的確是個卓識”,“他的識見是有先見之明”(6)郭沫若:《中國古代社會研究》附錄九《夏禹的問題》,《郭沫若全集》歷史編第一卷,北京:人民出版社,1982年,第304頁。。

王汎森評價說:古史辨運動“對近代史學發展的最大意義是使得過去凝固了的上古史系統從解榫處解散開來,使得各各上古史事之間確不可變的關系松脫了,也使得傳統史學的視野、方法及目標有了改變,資料與資料之間有全新的關系。故即使不完全相信他們所留下的結論,但至少在傳統古史系譜中,已經沒有任何人或事可以安穩地被視為當然,而都有遭遇到懷疑或改寫的可能”。“綜括地說,這個運動使得史學家們能有用自由的眼光去看待上古史的機會”(7)王汎森:《古史辨運動的興起》,臺北:允晨文化實業股份有限公司,1987年,第295-296頁。。

西方史學界對顧頡剛及古史辨派的學術思潮也是廣泛稱贊,如美國史學家施奈德說:“顧的反傳統主義乃革命的一部分,他對中國學術上的貢獻,同樣地也是他對二十世紀中國革命過程的貢獻。”(8)施耐德:《顧頡剛與中國新史學》,梅寅生譯,臺北:華世出版社,1984年,第20頁。

二、“層累說”和“四個打破說”貢獻與局限相交織

今日我們重新思考顧頡剛“層累地造成的中國古史”觀,既感到它對摧毀“自從盤古開天地,三皇五帝到于今”的舊古史體系有積極的一面,又感到事情并非顧先生考慮的那么單純。

顧先生對“三皇五帝”古史體系之辨,其方法論是從古書辨古史,即從古書成書年代的先后來推論古史形成的過程,因此他得出:“古史是層累地造成的,發生的次序和排列的系統恰是一個反背。”這是“層累說”的關鍵,他由此不相信“三皇五帝”古史系統,有其自洽的一面。但是,三皇五帝系統究竟是怎么來的,其歷史文化背景是什么,顧先生沒有進一步說明,然而卻很有深究的必要。

(一)“三皇”形成過程的反思與“三皇”所代表的時代

“三皇”有不同的組合,這些不同組合確實如顧頡剛先生所言出現在秦以后。但是,被組合在三皇中的一個個具體人物(或可稱為“上古諸帝”)及其事跡卻出現在戰國時期。也就是說,組合的三皇與被組合到三皇里的一個個上古諸帝是兩個不同的概念,前者出現在秦漢以來,而后者出現在戰國諸子的論述之中,對于這一點我們應加以區分。

作為泛稱的“三皇五帝”之名見于《周禮·春官宗伯》以及《莊子》和《呂氏春秋》等書。《周禮·春官宗伯》云:“外史職書外令。掌四方之志,外史職掌三皇五帝之書。”(9)楊天宇:《周禮譯注》,上海:上海古籍出版社,2016年,第507頁。《莊子·外篇》中的《天運篇》說:“故夫三皇五帝之禮義法度,不矜于同,而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度,其猶柤梨橘柚邪?其味相反而皆可于口。”(10)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,上海:上海古籍出版社,2013年,第167-168頁。《呂氏春秋》的《禁塞篇》曰:“上稱三皇五帝之業,以愉其意,下稱五伯名士之謀,以信其事。”(11)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第141頁。《呂氏春秋》的《貴公篇》《用眾篇》《孝行篇》中也都提到“三皇五帝”,但都如《禁塞篇》所言,只作泛稱。三皇五帝到底指誰,上引《周禮》《莊子》《呂氏春秋》并未指實,而秦漢以來文獻中關于三皇五帝的說法卻有多種組合模式,情況甚為復雜。

關于三皇,根據我的統計,秦漢以來的三皇至少有七種組合模式:(1)天地人三皇說(《尚書大傳》);(2)伏羲、女媧、神農為三皇(《春秋元命苞》);(3)燧皇、伏羲、女媧為三皇(《春秋命歷序》);(4)伏羲、神農、燧人為三皇(《白虎通·德論》,另《禮含文嘉》排列為“宓戲、燧人、神農”);(5)伏羲、神農、共工為三皇(《通鑒外記》);(6)伏羲、神農、黃帝為三皇(《玉函山房輯佚書》引《禮稽命征》、孔安國《尚書傳序》、皇甫謐《帝王世紀》);(7)伏羲、神農、祝融為三皇(《白虎通·德論》)(12)王震中:《三皇五帝傳說與中國上古史研究》,《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集,北京:商務印書館,2011年,第3-4頁。。

以上七種說法中,第一種“天地人”三皇說,也見于《史記·秦始皇本紀》,其曰:“古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最貴。”(13)《史記》卷六《秦始皇本紀》,北京:中華書局,2011年,第202頁。這里的泰與大同音,大字像人形,故有學者提出泰為大之音借,大為人形之訛(14)呂思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2020年,第44頁;翁獨健:《顧頡剛、楊向奎〈三皇考〉跋》,《古史辨》第七冊,上海:上海古籍出版社,1982年,第279頁。。與“天地人三皇說”相關的是“天地人三才說”。《古今注》載“程雅問董仲舒曰:‘自古何謂稱三皇五帝?’對曰:‘三皇,三才也……’”(15)崔豹撰,牟華林校箋:《〈古今注〉校箋》,北京:線裝書局,2015年,第201頁。。“三才”指“天、地、人”。《易傳·系辭下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之。”(16)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,北京:中華書局,1994年,第675頁。通觀中華思想文化史,“天地人”三皇說是一種哲學式的構思,它與由人組成的“三皇五帝”古史體系不屬一類。

七種三皇說的另外六種,究竟以哪三人為三皇,說法各異。對此,誠如東漢末年的王符在《潛夫論·五德志》中所言:“世傳三皇五帝,多以伏羲、神農為二皇,其一者或曰燧人,或曰祝融,或曰女媧。其是與非,未可知也。”(17)王符:《潛夫論》,開封:河南大學出版社,2008年,第251頁。王符這段話所透露的無可奈何與無所適從,是當時人們構筑三皇古史系統時的實情。

作為學術反思,我認為顧先生“層累說”提出組合的“三皇”出現在秦漢以來的文獻是有貢獻的。但是,三皇各種組合中的一個個“人物”(或可稱為“上古諸帝”,或可稱為“三皇式‘人物’”)卻出現在戰國時期,在諸子中時有表述,并非從秦漢才開始疊加上去的。此外,對于某些三皇式“人物”,我們可以把他們作為歷史進步的時代性符號或時代性名詞來對待(18)王震中:《三皇五帝傳說與中國上古史研究》,《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集,第12頁。。

我這樣說的理由有二:其一,周秦時人在說到上古諸帝時,有時將他們作并列處理,但也有很多地方是把他們作為一種歷史的推移和遞進來講的。如《戰國策·趙策二》載趙武靈王說:

古今不同俗,何古之法!帝王不相襲,何禮之循!宓戲(伏羲)、神農,教而不誅;黃帝、堯、舜,誅而不怒。及至三王,觀時而制法,因事而制禮。(19)何建章:《戰國策注釋》,北京:中華書局,2019年,第740頁。

《莊子·繕性篇》:

逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐虞始為天下,興治化之流。(20)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第180頁。

《商君書·更法篇》:

伏羲、神農教而不誅,黃帝、堯、舜誅而不怒。(21)蔣禮鴻:《商君書錐指》,北京:中華書局,2017年,第4頁。

《風俗通義》:

三皇結繩,五帝畫像,三王肉刑,五霸黜巧,此言步驟稍有優劣也。(22)應劭撰,王利器校注:《風俗通義校注》,北京:中華書局,1981年,第622頁。

《淮南子·氾論訓》:

神農無制令而民從,唐虞有制令而無刑罰,夏后氏不負言,殷人誓,周人盟。(23)劉安等著,高誘注:《淮南子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第138頁。

桓譚《新論》:

夫上古稱三皇、五帝,而次有三王、五霸,此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治,而五帝用德化;三王由仁義,五伯用權智。其說之曰:無制令刑罰,謂之皇;有制令而無刑罰,謂之帝;賞善誅惡,諸侯朝事,謂之王;興兵約,約盟誓,以信義矯世,謂之霸。(24)桓譚:《新論》,上海:上海人民出版社,1977年,第2頁。

可見,在戰國時期人們所論的古史系統中,從伏羲、神農到黃帝、堯、舜,以至于三王、五伯的這種排列,表達了一種歷史遞進關系。這種歷史遞進關系屬于戰國時期人們的一種歷史觀。我們今天在重建上古史時,對戰國諸子有關我國上古歷史的這種統括和劃分,對這些古史傳說所反映的歷史階段,當然應該是在辨析的基礎上,結合考古發現和民族學、人類學資料而加以利用。

例如《韓非子·五蠹》說:

上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作,構木為巢,以避群害,而民悅之,使王天下,號曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病。有圣人作,鉆燧取火,以化腥臊,而民悅之,使王天下,號之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鯀、禹決瀆。近古之世,桀、紂暴亂,而湯、武征伐。今有……(25)張覺等撰:《韓非子譯注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第673頁。

《莊子·盜趾》:

古者禽獸多而人民少,于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗,暮棲木上,故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰知生之民。神農之世,臥則居居,起則于于,民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,無有相害之心,此至德之隆也。然而黃帝不能致德,與蚩尤戰于涿鹿之野,流血百里。堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。自是以后……(26)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第357-358頁。

《易傳·系辭下》:

古者庖羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸離。庖羲氏沒,神農氏作,斲木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸益。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑。神農氏沒,黃帝堯舜氏作,通其變,使民不卷,神而話之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天右之,吉無不利。(27)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,第621-627頁。

在上述戰國諸子對遠古社會的種種推測與描述中,有巢氏不在三皇之列,但在《韓非子》和《莊子》等書中,顯然是把他作為人類初期階段的代表來對待的。此時人類混跡于禽獸之中,為規避野獸的傷害,有巢氏教人“構木為巢”,“暮棲木上”(28)張覺等撰:《韓非子譯注》,第673頁;王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第357頁。。從這一角度來看,把有巢氏劃定在舊石器時代早期,應該是有充分理由的。只是,作為人類初期的歷史文化特征,在由猿轉變為人之后,考古發現的北京人等舊石器時代早期的人類是居住在洞穴之中的,人類在居于洞穴之前,是否有一個階段是普遍居住在樹上,現在還不能得到考古學上的印證,實際上也很難印證。而考古學所發現的諸如河姆渡那樣的干欄式房屋建筑遺址,其時代卻屬于新石器時代中期,距離舊石器時代早期有百萬年以上的歷史。所以,莊子等人在說“有巢氏之民”時,很可能是參照了當時“南越巢居,北朔穴居”的民俗,而把它安排在了人類歷史進程的初期,在今天尚無法確知舊石器時代早期的人類是否普遍地居住在樹上的情況下,筆者不主張用“有巢氏”來作為我國舊石器時代早期階段的特征的概括,以免引起不必要的誤解或誤導。

燧人氏傳說的文化特征屬于舊石器時代晚期,年代約在距今5萬年至12000年前這一范圍內。在筆者看來,燧人氏實為舊石器時代晚期人工取火這一文化特征的一個“指示時代的名詞”或“文化符號”。

伏羲的文化特征有三個方面:一是“教民以獵”(29)尸佼著,汪繼培輯,朱海雷撰:《尸子譯注》,上海:上海古籍出版社,2006年,第54頁。,“作結繩而為罟,以田以魚”(30)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,第624頁。,“取犧牲以供庖廚”(31)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年》,濟南:齊魯書社,2010年,第2頁。;二是“制以儷皮嫁娶之禮”(32)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年》,第63頁。;三是“始作八卦”(33)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,第622頁。。“教民以獵”可視為高級狩獵,而“以佃以漁”則屬于漁獵經濟向農業經濟的過渡;“制嫁娶”可以看作由“原始群婚”開始進入氏族社會的“族外婚”;“始作八卦”則說明已出現原始、樸素的邏輯思維和辯證思維。所以,伏羲氏代表我國從舊石器時代向新石器時代文化的過渡,年代約為距今1.5萬年到1萬年間。

關于燧人氏、伏羲氏、神農氏是否為真實的人物,我贊成徐旭生先生的說法。徐旭生在《中國古史的傳說時代》一書中指出:“就現在所能得到的材料去研討,我們可以推斷神農與有巢、燧人為同類,是戰國時的思想家從社會進步的階段而想出來的指示時代的名詞。至于伏羲、女媧卻同太皞、蚩尤為一類,是另一集團的傳說中的英雄,他們的真實人格也許可以存在,也許并不存在。”(34)徐旭生:《中國古史的傳說時代》,北京:商務印書館,2023年,第298頁。

我們說“神農”是一個“指示時代的名詞”或“文化符號”,也與我國史前農業分為南北兩大系統、分布范圍甚廣,以及神農氏既可代表距今一萬多年前的農業起源又可代表距今七八千年前的耜耕農業有關。

(二)五帝及其相關問題的反思

“層累說”和“四個打破”,也涉及五帝:一是認為五帝等諸帝都是神而不是人,這涉及所謂古史由神變為人的“人化”問題;一是認為五帝等譜系不是一系而是虛構的。古史神話的“人化”的說法,我認為是片面的,問題很多,對此我們后面再具體討論;對《史記·五帝本紀》等文獻所列五帝之間血緣譜系僅止于否定而不進一步深究其原因,我認為是“破而未立”或者說是“破有余而力不足”。

關于五帝,也有不同的組合。一類是按照四時、五行、五方位橫向排列的組合,一類是按照血緣的縱向排列的組合。按照四時、五行、五方位橫向排列的組合的五帝,見于《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·天文訓》等,如《淮南子·天文訓》說:“東方,木也,其帝太皞,其佐句芒,執規而治春……南方,火也,其帝炎帝,其佐朱明,執衡而治夏……中央,土也,其帝黃帝,其佐后土,執繩而制四方……西方,金也,其帝少皞,其佐蓐收,執矩而治秋……北方,水也,其帝顓頊,其佐玄冥,執權而治冬。”(38)劉安等著,高誘注:《淮南子》,第28頁。對于這種以五行相配的五帝組合模式,有學者說它是戰國秦漢時的“學者為落實五帝說的編造”,并認為“神學上的五帝說為人間的五帝說提供了理論依據”(39)葉林生:《古帝傳說與華夏文明》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,1999年,第63、65頁。。

其實按照四時、五方位橫向排列組合的五帝,是把上古的諸帝按五行的五方位作了橫向上的分布組合,因而是先有上古諸帝的存在而后才有與四時五行相配合的五帝。然而,這種五方帝的組合模式卻可透露出組成五帝的上古諸帝原本有可能不屬于一個地域族系,他們當來自不同的地域族團。

按照血緣縱向排列的組合的五帝,有三種組合:(1)《易傳》《大戴禮記·五帝德》《國語》《史記·五帝本紀》所記載五帝為:黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜。(2)孔安國《尚書序》以少皞、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。(3)鄭玄注《中侯敕省圖》,“以伏犧、女媧、神農三代為三皇,以軒轅、少昊、高陽、高辛、陶唐、有虞六代為五帝”(40)安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》(上),石家莊:河北人民出版社,1994年,第440頁。。關于六人而稱為五帝,鄭玄的解釋是:“德合五帝座星者稱帝,則黃帝、金天氏、高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。實六人而稱五帝者,以其俱合五帝座星也。”(41)安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》(上),第440頁。這樣的解釋實屬牽強附會。

諸種不同組合五帝的出現,包括列有六人而稱為五帝的情況說明:第一,應當是先有“三皇五帝”這樣“三”“五”概念的存在,而后出現用不同的古帝去填充它;第二,“五帝”與遠古諸帝是一個既有聯系又有區別的概念,“五帝”可視為遠古諸帝的代表或概括,因而應當把對“五帝”的研究置于遠古諸帝的整體研究之中。

關于按照血緣譜系排列組成的五帝,表述最完整的是《史記·五帝本紀》中的“黃帝顓頊帝嚳堯舜”。按照《五帝本紀》中的排列順序,黃帝為五帝之首,其余四帝都是黃帝的后裔。顓頊是黃帝之子昌意的兒子,即黃帝之孫。帝嚳的父親叫蟜極,蟜極的父親叫玄囂,玄囂與顓頊的父親昌意都是黃帝的兒子,所以,帝嚳是顓頊的侄輩,黃帝的曾孫。堯又是帝嚳的兒子。而舜則是顓頊的六世孫。這一組合模式表達出兩個方面的內容:一是展現出五帝在歷史舞臺上稱雄先后的時間順序,二是按照司馬遷所述五帝之間是一脈相承的祖孫關系。筆者認為《五帝本紀》中五帝在歷史舞臺上稱雄先后的時間順序應該沒什么大的問題,但認為黃帝與其他四帝即五帝之間在血統血緣上都是一脈相承的關系,是有疑問的。

從姓族來看,黃帝族有十二姓,以姬姓為主(42)《國語·晉語四》:“凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人,為十二姓:姬、酉、祁、巳、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。”參見韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,北京:中華書局,2019年,第353-354頁。;顓頊和帝嚳不知何姓,“顓頊祝融”屬于一個集團,祝融有八姓:己、董、彭、禿、妘、曹、斟、羋,都不在黃帝十二姓之列;帝舜姚姓,也不在黃帝十二姓之列,而且孟子還說舜是“東夷之人”(43)《孟子·離婁下》:“舜生于諸馮,遷于負夏,卒于鳴條,東夷之人也。”參見焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第537頁。;只有帝堯祁姓,在黃帝十二姓之中。上古的姓與姓族表現的是血緣關系,由此我認為在司馬遷所說的五帝中,只有黃帝與帝堯屬于同一族系,而其他三帝與黃帝在血緣族系上不是一系。為此,我曾將五帝所表現出的先后時代關系稱為符合歷史實際的“實”,而將其一脈相承的血緣譜系稱為不符合歷史實際的“虛”(44)王震中:《三皇五帝傳說與中國上古史研究》,《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集,第14頁。。

我們知道,上古時期中華大地上的新石器文化星羅棋布,新石器文化遺址數以萬計,創造這些新石器文化的氏族部落部族林立,即使后來組合成幾個大的部族集團,各大族團之間起初也是互不統屬,根本不可能是萬古一系。司馬遷等人把原本屬于不同部族或族團的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等的族屬描寫成一系的做法,因而需要予以糾正。

但是,當我們追問司馬遷為什么要把五帝之間說成是一脈相承的血緣關系時,問題就變得復雜起來了。《國語·魯語》和《禮記·祭法》中有虞氏和夏后氏等都以黃帝為其遠祖的說法,例如《國語·魯語上》說:“故有虞氏禘黃帝而祖顓頊,郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊,郊鯀而宗禹。商人禘嚳而祖契,郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”(45)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,第168-169頁。從《國語·魯語》和《禮記·祭法》看,黃帝與顓頊、堯、舜是有祖先關系的;周人禘嚳,周人與黃帝都是姬姓,這樣帝嚳與黃帝也就有了血緣關系,由此而言黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜不就都有血緣關系了嗎?也有學者把五帝之間的血緣關系稱為“擬血緣關系”。《國語》和《禮記》都是戰國時期成書的,那么,戰國時期的人為何要把原本不屬于同一姓族諸帝描述為同一血緣系統,并都以黃帝為遠祖而進行祭祀呢?我認為這主要是春秋戰國時期華夏民族融合的結果:當時華夏民族的民族自覺意識特別強烈,已越過了自在民族,早已成為自覺民族(46)實際上,從西周開始,華夏民族就已進入自覺民族的發展階段。關于由華夏民族由夏商時期的“自在民族”發展為周以后的“自覺民族”的過程,參見王震中:《從復合制國家結構看華夏民族的形成》,《中國社會科學》2013年第10期,第190頁。,需要一個民族標識,姬姓的黃帝族與姬姓的周人乃屬同一族系(47)王震中:《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》,《歷史研究》2017年第5期,第8頁。,這樣,華夏民族共推黃帝為自己的始祖就成為一種時代意識和時代需求。黃帝之外的其他四帝雖說多數不與黃帝族為同一姓族而無血緣關系,但他們在五帝時代就先后成為華夏集團的組成部分,并從夏代開始融合為華夏民族一員,所以從戰國到漢代采用“擬血緣關系”把他們組合成為一系是不難理解的。當時實際情況應該是這樣:黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜原本代表不同的部族,他們先后來到中原或活動于中原地區,之后又融合而形成華夏民族;在融合的過程中,他們在中原地區的稱雄有先有后,《五帝本紀》中“黃帝顓頊帝嚳堯舜”的排列,就透露出稱雄的先后。《國語》和《禮記》的作者以及司馬遷正是鑒于華夏民族的組成和融合情況,才給出了五帝在血緣上出于同一族系的記述,這主要是因為戰國秦漢時期并沒有今日的民族學概念,只得按照傳統做法把民族融合表達為血緣或擬血緣關系并用祭祀譜系表現出來。若從華夏民族形成過程來看,炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹或因其先后來到中原或因其原本就在中原,最后都成為華夏民族的組成部分,在民族共同體的意義上他們都同屬于華夏民族成員,只是有一個形成過程而不是自古一系而已。為此,我認為古史辨派在摧毀“自從盤古開天地,三皇五帝到于今”的古史系統時“破有余而立不足”,而把五帝之關系與華夏民族起源和形成過程相聯系,才會“有破有立”。由此,我們鑒于五帝屬于不同姓族而否定他們為一系,而又提出在華夏民族形成過程中五帝乃極重要源頭。這一點較顧先生“層累說”和“打破民族出于一元的觀念”的認識又前進了一步,也屬于重建上古史的一種考慮。

(三)關于“打破地域向來一統的觀念”的反思

顧先生“四個打破”中的“打破地域向來一統的觀念”確有建樹,但也需要辯證地對待。如本文第一節所引,顧先生認為,“《禹貢》的九州,《堯典》的四罪,《史記》的黃帝四至乃是戰國時七國的疆域,而《堯典》的羲、和四宅以交趾入版圖更是秦漢的疆域。中國的統一始于秦,中國人民的希望統一始于戰國,若戰國以前則只有種族觀念,并無一統觀念”。“若說黃帝以來就是如此,這步驟就亂了”,“所以,我們對于古史,應當以各時代的地域為地域,不能以戰國的七國和秦的四十郡算做古代早就定局的地域”。

誠如顧先生所言,戰國時期希望統一的愿望是強烈的。《孟子·梁惠王上》記載梁惠王問孟子:“天下惡乎定?”孟子回答說:“定于一。”王又問:“孰能一之?”孟子回答說:“不嗜殺人者能一之。”(48)焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第71頁。這里的“一”就是“統一”。這段話清楚地表現了戰亂時期的人們對安寧統一的渴望。戰國時的各國特別是戰國七雄屬于獨立的國家,然而在各國獨立的現實社會基礎上卻產生出統一的思想觀念。用社會存在決定社會意識的唯物史觀來分析這一現象,戰國時的統一思想若不能以戰國社會現實中各國是獨立的為基礎的話,那么除了人民厭惡戰爭之外,戰國之前的夏商西周的國家形態結構——三代社會政治,就成為戰國時統一思想的歷史淵源。也就是說,大一統的思想和地理格局是由大一統的政治決定的,按照我的考察,中國歷史上的“一統”有三個層次、三種形式:(一)秦漢至明清中央集權的以郡縣制為機制的“大一統”;(二)夏商周三代多元一體的復合制王朝國家形態結構的“一統”觀念;(三)五帝時代中原地區族邦聯盟機制下的帶有聯盟一體色彩的“一統”觀念。

地理格局是與國家政治形態聯系在一起的。顧先生說的秦漢以來的大一統,是以中央集權的郡縣制為機制的大一統,這也是史學界的共識。對于夏商西周三代的地理和王朝結構,百年來的學術研究,其認識是逐漸清晰的。關于夏商西周的國家形態結構,傳統的觀點有兩種。這里以商朝為例,第一種觀點認為,“商王國是一個統一的君主專制的大國”,“商王對諸侯如同對王室的臣僚一樣……諸侯政權對商王室的臣屬關系,在實質上,就是后世中央政權與地方政權的一種初期形態”(49)楊升南:《卜辭中所見諸侯對商王室的臣屬關系》,原載胡厚宣主編:《甲骨文與殷商史》,上海,上海古籍出版社,1983年,第166、169頁;又收入楊升南:《甲骨文商史叢考》,北京:線裝書局,2007年,第48、51頁。;或者說商朝是確立了“比較集中的中央權力的國家”(50)謝維揚:《中國早期國家》,杭州:浙江人民出版社,1995年,第383頁。。第二種意見認為商朝時期并不存在真正的中央權力,而把商代看作一個由許多“平等的”方國組成的聯盟(51)林沄:《甲骨文中的商代方國聯盟》,《古文字研究》第6輯,北京:中華書局,2005年,第74頁。,或者稱之為“共主制政體下的原始聯盟制”國家結構(52)周書燦:《中國早期國家結構研究》,北京:人民出版社,2002年,第7頁。。

在上述兩種觀點之外,我在近年提出:包括商朝在內的夏商周三代都屬于多元一體的復合制國家結構,只是其發展的程度,商代強于夏代,周代又強于商代(53)王震中:《夏代“復合型”國家形態簡論》,《文史哲》2010年第1期,第91頁;《商代都邑》,北京:中國社會科學出版社,2010年,第456、485、486頁;《中國古代國家的起源與王權的形成》,北京:中國社會科學出版社,2013年,第436-440、471-485。。在夏代,其復合制國家的特征主要是由夏王乃“天下共主”來體現的;到了商代,除了商王取代夏而成為新的“天下共主”外,其復合制國家結構主要由“內服”和“外服”制構成;到了周代,周王又取代商而為“天下共主”,其復合制國家結構則通過大規模的分封和分封制而達到了鼎盛,被分封的諸侯邦國屬于“外服”系統,周王直接統轄的王邦則屬于“內服”系統。換言之,所謂“復合制國家結構”,就像復合函數的函數套函數那樣,處于“外服”系統的各個諸侯邦國是王朝內的“國中之國”;處于“內服”系統的王邦即王國,屬于王朝內國中之國的“國上之國”,是王權的依靠和基礎,而“內外服”即整個王朝又是一體的(54)王震中:《夏代“復合型”國家形態簡論》,第91頁;《論商代復合制國家結構》,《中國史研究》2012年第3期,第38頁;《中國古代國家的起源與王權的形成》,北京:中國社科出版社,2013年,第436-440、471-485頁。。這樣的一體性,構成了另外一層次的“大一統”即我們一般所說的“一統”或“統一”。

夏商周三代王朝“多元一體復合制王朝國家結構”,其一體性即在一統王權支配下的王朝國家的一統性,也可由國土觀念和結構得以說明。在國土觀念方面,用《詩經·小雅·北山》里的話來講就是“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”(55)程俊英:《詩經譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第349頁。。《左傳·昭公九年》載周天子的大臣詹桓伯也說過類似的話:西部岐山和山西一帶的“魏、駘、芮、岐、畢,吾西土也”,東部齊魯之地的“蒲姑、商奄,吾東土也”,南方的“巴、濮、楚、鄧,吾南土也”,北部的“肅慎、燕、亳,吾北土也”(56)楊伯峻:《春秋左傳注(修訂本)》,北京:中華書局,2016年,第1449-1450頁。。

戰國時期的大一統思想源自夏商西周三代王朝多元一體的復合制結構這樣的政治,而在夏商周三代之前的五帝時代,則有族邦聯盟。當時,一方面是邦國林立,史稱“萬邦”;另一方面,在中原地區又結成了族邦聯盟。五帝時代史稱“萬邦”,其政治格局是邦國林立與中原族邦聯盟并存。在族邦聯盟機制下,產生出帶有聯盟一體色彩的“一統”觀念,這就是《尚書·堯典》所說的帝堯能“協和萬邦”,《禮記·禮運》所說堯舜禹時“天下大同”的思想觀念。

可見,從黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹經三代再到秦漢乃至明清,伴隨著國家形態和結構的變化,先后產生了三種背景指向的“一統”觀念,即與堯舜禹時代族邦聯盟機制相適應的帶有聯盟一體色彩的“天下一統”觀念;與夏商西周“復合制王朝國家”相適應的一統王權支配下的一統觀念;與秦漢以后郡縣制機制下的中央集權的帝制國家形態相適應的大一統思想觀念。這三種背景指向、三個層次的“大一統”思想觀念,是歷史發展的三個階段的標識(57)王震中:《論源遠流長的“大一統”思想觀念》,《光明日報》2019年6月10日“史學版”;《“大一統”思想的由來與演進》,《海南大學學報》2022年第3期,第8頁。。顧先生“四個打破”中“打破地域向來一統的觀念”固然有其建樹的一面,但我們也不應以此為滿足,還可以再向前走一步,即聯系夏商周三代的復合制王朝國家形態結構和五帝時代族邦聯盟的情形來追索戰國“大一統”思想的歷史淵源。

(四)古史人物究竟是人還是神以及“神化”和“人化”問題

顧先生“四個打破”中的“古史人化”的問題,指的是他認為古史傳說人物都是神而不是人,都是由神而“人化”為人。對古史辨派來說這是他們的最大建樹,然而在我看來這是古史辨派最主要的局限。

古史傳說中的人物固然呈現出許多神性,但并不能以此就說明他們是神而不是人。古史傳說人物所具有的神性,究其原因有兩個方面:其一是因為遠古人的思維具有兩重性——邏輯思維與原邏輯思維的統一體(58)法國學者列維-布留爾《原始思維》(丁由譯,北京:中華書局,1981年)一書強調原始人的思維不屬于邏輯思維,而是一種“原邏輯”的神秘的“互滲律”思維。筆者認為,原始人的思維固然有“原邏輯”的“互滲律”思維的一面,但它也有邏輯思維的一面,而且這二者可以統一在一個人的腦海里,也統一在他們的活動中,統一在他們的宗教崇拜中。參見拙作《論原始思維的兩重性:邏輯思維與原邏輯思維的交叉重疊》,待刊。,其中的原邏輯思維的機制是神秘主義的“互滲律”(59)列維-布留爾:《原始思維》,丁由譯,北京:商務印書館,1981年,第71頁。,在原邏輯的互滲思維機制下,原始人對自己死去的祖先或活著的酋長、英雄人物賦予神力和神性,是必然的;其二是遠古時代的人名、族名、圖騰名、神名本是可以同一的,這樣,從人名的角度看他是人,而從圖騰名和神名的角度看呈現出的就是神。

對于古史傳說人物究竟是人還是神的問題,筆者在《炎黃學概論》(60)李俊、王震中主編:《炎黃學概論》,北京:人民出版社,2021年,第37-43頁。一書中已有談及,這里僅就黃帝以及顧先生特別舉出的大禹為例,來回答古史人物究竟是人還是神,并進而分析所謂“由神到人”的古史“人化”問題。

關于黃帝,黃帝名號的由來就涉及黃帝究竟是人還是神的問題。黃帝名軒轅,又稱為有熊。黃帝、軒轅、有熊的名號是如何來的?這里我們先從“黃帝”一名說起。《史記·五帝本紀》說黃帝“有土德之瑞,故號黃帝”(61)《史記》,北京:中華書局,2014年,第7頁。。《論衡·驗符篇》說:“黃為土色,位在中央,故軒轅德優,以黃為號。”(62)王充:《論衡》,上海:上海人民出版社,1974年,第306頁。這是按照“金木水火土”五行中的“土德”來解釋黃帝名號的來源。中國古代五行最盛行的時期是戰國,從戰國到秦漢,“五德始終說”政治哲學影響深遠,司馬遷和王充用土德來解釋黃帝名號的由來,是不難理解的。但黃帝及其所在的時代遠在遠古,此時還沒有五行的說法,所以黃帝因土德之瑞得名不足為據。

在先秦文獻中“黃”與“皇”可通用。例如,《莊子·齊物論》:“是皇帝之所聽熒也。”(63)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第30頁。《經典釋文》:“皇帝,本又作黃帝。”(64)陸德明撰,黃焯斷句:《經典釋文》,北京:中華書局,1983年,第364頁。又《莊子·至樂篇》曰:“吾恐回與齊侯言堯、舜、皇帝之道。”(65)王先謙集解,方勇校點:《莊子》,第174頁。《呂氏春秋·貴公》:“丑不若黃帝而哀不己若者。”(66)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2016年,第19頁。畢沅校曰:“‘黃帝’劉本(明劉如寵本)作‘皇帝’,黃、皇古通用。”(67)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第19頁。《易傳·系辭》:“黃帝、堯、舜,垂衣裳而天下治。”(68)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,第627頁。《風俗通義·音聲篇》作“皇帝”(69)應劭撰,王利器校注:《風俗通義校注》,第267頁。。可見黃帝與皇帝通用的例子甚多。而在《尚書·呂刑》中“黃帝”乃皇天上帝:“蚩尤惟始作亂……上帝監民……皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎絕地天通……皇帝清問下民。”(70)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》(四),北京;中華書局,2018年,2009頁。依據這些文獻中黃帝與皇帝通用的例子,當年古史辨派主張黃帝是神而不是人(71)楊寬:《中國上古史導論·黃帝與皇帝及上帝》,《古史辨》第七冊,上海:上海古籍出版社,1982年,第197頁。。但也有許多先秦文獻說黃帝是人,例如《國語·晉語》:“昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成。炎帝以姜水成,成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜。”(72)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,第355-356頁。

黃帝又號稱有熊氏,有熊一名也來自黃帝族的圖騰名。皇甫謐《帝王世紀》說:“黃帝有熊氏,少典之子,姬姓也……受國于有熊,居軒轅之丘,故因以為名,又以為號。”(77)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年》,第5頁。又曰:“黃帝都有熊,今河南新鄭是也。”(78)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年》,第8頁。也許有學者認為《帝王世紀》是西晉時期的書,不足為據。但是《史記·五帝本紀》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝與炎帝在阪泉之野作戰時,曾用了以獸為名的六支不同圖騰的軍隊:熊、羆、貔、貅、豹、虎(79)《史記》,第4頁;孔廣森撰,王豐先點校:《大戴禮記補注》,北京:中華書局,2013年,第129頁。。這六支以圖騰為名號的軍隊以熊為首領,“有熊”是這些圖騰的概括或代表,可見《帝王世紀》說“黃帝有熊氏”(80)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年》,第5頁。是有依據的。有熊氏也可以在青銅器上找到其族徽銘文。鄒衡提出“天獸”族徽(圖一 1～6),即在“天”字圖形之下鑄有各種獸類圖形的銘文,他聯系《史記·五帝本紀》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝率領以熊圖騰為首的六支軍隊與炎帝作戰的史實,認為這些天獸類族徽是與黃帝有聯系的,(81)鄒衡:《夏商周考古學論文集》,第313頁。即青銅器銘文中的天獸類族徽是由黃帝族中以獸為圖騰轉化而來的。

1 2圖二 仰韶文化和馬家窯文化中的蛙紋(1.河南陜縣廟底溝遺址出土 2.甘肅師趙村遺址出土)

黃帝號稱軒轅氏,又稱有熊氏;既以天為圖騰,也以青蛙(天黽)和熊羆貔虎等(天獸)為圖騰。究其原因,是因為“黃帝”也代表一個族團。如《國語·晉語》說:“凡黃帝之子二十五宗,其得姓者十四人,為十二姓,姬、酉、祁、紀、滕、箴、任、茍、僖、姞、儇、衣是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝,故皆為姬姓。”(82)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,第353-354頁。二十五宗、十二姓顯然不是一個人,也不是一個氏族,而屬于一個部族。在這個部族中,有的首領以天為圖騰,有的首領以天黽(青蛙)為圖騰,有的首領以天獸(有熊等)為圖騰。我曾提出氏族圖騰是由氏族酋長的個人圖騰轉化而來的,這些圖騰還可以進而轉化為部族宗神(83)王震中:《圖騰的起源、轉型與考古發現》,《重建中國上古史的探索》,昆明:云南人民出版社,2015年,第21頁。,黃帝族與周人乃一個族系,周王稱天子(即天的兒子),以天為至上神,也是由此而來的(84)王震中:《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》,第8頁。。這也進一步證明了遠古時代的人名、族名、圖騰名、宗神名可以同一。

總括上述,關于黃帝名號,從文獻看有“黃帝”“軒轅”“有熊”;從族徽的視角看,有“天”“天黽”“天獸”等。在“天”“天黽”“天獸”之中,“天”是共同的;在“黃帝”“軒轅”“有熊”之中,“黃帝”是共同的。從這兩個方面的共同性出發,我認為,對于黃帝族而言,“天”是總名,“天黽”和“天獸”可以包括在“天”之下,這和春秋戰國以來“黃帝”(既是皇天上帝即天帝,亦是作為人的人文初祖,還是春秋戰國華夏民族的標識)是總名,“軒轅氏”和“有熊氏”是其別名一樣。這一認識是把各方面的材料和現象融會貫通的結果,黃帝名號的由來及其意義由此也就清晰起來了。

關于圖騰崇拜及其與祖先崇拜之關系,近年來筆者有新的研究。對于圖騰是如何起源發生的,眾說紛紜,這是圖騰研究的一個難點。筆者認為圖騰崇拜起源于遠古時期的人們在不了解性交與懷孕有何關系的情況下,女性對其懷孕生育現象的解釋,也是對本族來源的一種解釋。在由猿轉變為人、進入人類社會之后的舊石器時代乃至新石器時代,人類的繁衍都是由婦女懷孕生育實現的,但是關于性交與生育的關系,即男性在生育方面的作用,人類最初是不清楚的。也就是說,由動物進化而來的人類,其最初只是在本能上有性交方面的生理要求和感情沖動,而并不知道這類行為所帶來的懷孕的結果。甚至到了舊石器時代中晚期氏族制度尚未出現或處于萌芽的時候,人類也還是不具備關于性交與懷孕關系方面的知識,或者說女性懷孕生育被認為與男子無關。這一方面是男女性交這一受孕行為與懷胎的象征(初次明顯的胎動等)距離太遠;另一方面,當時尚處于“群婚”,性交關系十分隨便,而且性交未必皆生子,因此認為性交與懷孕生子沒有關系是很自然的事。然而,人類的思維和求知欲又促使他們力圖對懷孕生育現象做出自認為合乎道理的解釋。在當時那種“原邏輯”的“互滲思維”機制的作用下(即世界上可見的和不可見的所有事物都是相互聯系、相互滲透、相互感應、相互轉化的)(90)筆者認為原始思維具有兩重性,即邏輯思維與原邏輯思維交叉重疊在一起。其中的“原邏輯思維”的機制則是“互滲律”,即世界上可見的和不可見的所有事物都是相互聯系、相互滲透、相互感應、相互轉化的。,女性很自然地會將母體胎兒明顯的胎動與當時所看見、所接觸或所吃的東西聯系起來,構成原始人的因果推理,從而認為懷孕和生育是這一動植物進入母體的結果。這也就是商族的祖先契被認為是簡狄吞玄鳥卵因孕而生、周族的祖先后稷被認為是姜嫄踩巨人足跡因孕而生(91)《詩經》和《史記》中有關商族男始祖和周族男始祖誕生的神話故事,既是圖騰崇拜方面的材料,也是祖先崇拜方面的材料。圖騰崇拜與祖先崇拜的關系是:圖騰崇拜發生在前,祖先崇拜發生在后,而后來出現的祖先崇拜是可以把先頭出現的圖騰崇拜包括在內的。這就使得我們既可以把《詩經》《史記》記載的始祖誕生神話故事用來研究圖騰崇拜,又可以用來研究祖先崇拜。,以及澳大利亞阿蘭達人(Aranda)認為懷孕與性交及父親的作用沒有任何關系,而只是“圖騰祖先的神靈進入母體的結果”的緣由(92)喬治·彼得·穆達克:《我們當代的原始民族》,童恩正譯,成都:四川民族研究所,1980年,第27頁。。

如果我們承認圖騰起源于原始社會的婦女對其懷孕生育現象的解釋的話,那么,最初的圖騰就只能是個人圖騰,而不是傳統觀點所說的氏族圖騰(氏族集體的圖騰),即先有個人圖騰,后有氏族圖騰。這是因為:第一,女性懷孕和生育都是個體行為,她們對自己懷孕生育的解釋也都是具體的,涉及的也都是一個個的個人,其產生的圖騰當然是個人圖騰;第二,當時還沒有出現氏族,也沒有所謂氏族制度,因而不可能有氏族圖騰。氏族圖騰的出現已屬圖騰轉型。

所謂圖騰的轉型,其一指的是由發生于舊石器時代、氏族制之前的個人的圖騰轉變為氏族社會及其之后的圖騰,也就是說當社會進入氏族制之后,原有的圖騰崇拜為了適應氏族制度的需要,所做的相應的轉型演變。這種轉型演變呈現出三種形態:第一種形態是由氏族酋長的個人圖騰轉變為氏族集體圖騰;第二種形態是轉型為氏族名稱、徽號、標識、族徽銘文等,并轉變為保護神;第三種形態是在祖先崇拜中包含有圖騰崇拜,即圖騰崇拜發生在前,祖先崇拜發生在其后,但后出的祖先崇拜是可以包含之前的圖騰崇拜的,這就使得祖先“感生神話”既可以作為祖先崇拜的材料來使用,亦可以作為圖騰崇拜的材料來使用。

圖騰轉型的第一種形態是在原有的個人圖騰的基礎上出現了與氏族集體相聯系的氏族圖騰。我們從澳大利亞阿蘭達人中大量的個人圖騰與一小部分氏族集體圖騰相并存現象,以及在我國遠古社會作為想象中的全氏族部落共同的女祖先與圖騰交感受孕的神話也即應運而生的現象,可以推知許多氏族圖騰應該是由氏族酋長的個人圖騰轉化而來的。因為在氏族內那些個人圖騰每每會因其個人的死去而被人遺忘,只有那些為本氏族做過貢獻的英雄的圖騰,特別是氏族酋長的圖騰才會在其死后依然被人們所傳頌,一代一代地口耳相傳,并成為該氏族代表性圖騰,氏族圖騰就是由這樣一些個人圖騰轉化而來。

圖騰轉型的第二種形態是圖騰演變為氏族名稱、徽號、標識、族徽銘文等,并轉變為保護神。隨著氏族制度的發展,某一動植物,對早期以此為圖騰的某一氏族團體來說,尚具有圖騰祖先的含義,依舊同氏族徽號、標志、氏族團體相聯系,但作為其保護神的另一重要作用,也獲得了獨立的發展。隨著這一氏族部落在本部族集團中地位的上升,淵源于這一氏族部落的圖騰保護神,將會升華為本部族集團的保護神,其他氏族部落將會自覺地引之為崇拜物,從而呈現出一種所謂“時代風尚”。不過,這種崇拜對別的氏族部落來說,不是作為“圖騰祖先”對待的,而是取其保護神的意義。久而久之,這一崇拜物就具有維系本部族集團團結的功能,成為這一部族集團在整體上區別于其他部族或部落集團的標志物。當氏族組織本身在形式和結構上有進一步的轉型或處于動態演變的過程之中時,并且文明和鑄銅技術的發展使得人們易于用青銅器銘文來表現族氏徽號時,圖騰名稱就轉變成了族徽銘文,即族氏的族徽銘文淵源于氏族圖騰名稱。

大禹和夏部族的情況就是如此。“禹”字構形為蛇形龍,即因為蛇形龍是禹的圖騰,也即禹的名稱來源于他的圖騰名,并非禹就是動物;而禹乃夏的君王,禹的圖騰轉化為夏部族圖騰是自然而然的事,因此,《列子·黃帝篇》說“夏后氏,蛇身人面”(93)嚴北溟、嚴捷譯注:《列子譯注》,第69頁。。夏為姒姓,姒字也是蛇形龍,姒姓族的夏以蛇形龍為圖騰是由禹的圖騰轉化而來的。《國語·鄭語》說姒姓的“褒人之神化為二龍”(94)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,第502頁。,也說明夏人以龍為其最高圖騰,蛇形龍是夏族的宗神。由此我們說“禹”這樣的人名與“夏禹”這樣的帶有族屬意味的名稱,以及夏的圖騰神乃至宗神之名完全同一,這是我們解決包括夏禹在內的古史人物究竟是神還是人這樣問題的關鍵所在。我們的結論是:夏禹是人,而他之所以稱為禹是以其圖騰名稱呼的,這一圖騰神還上升為夏部族的宗神(95)從考古學上看,筆者提出二里頭遺址是夏朝后期王都,而二里頭出土了包括綠松石蛇形龍在內的許多蛇形龍。筆者認為,在沒有本朝文字記載本朝史事的情況下,作為二里頭遺址一種重要的文化特質——對于蛇形龍的崇拜,與文獻記載相聯系之后,這一文化特質所說明的問題,其價值就會大大提升,完全可以作為二里頭是夏代王都的一個強有力的佐證。參見王震中:《論二里頭乃夏朝后期王都及“夏”與“中國”》,《中國社會科學院大學學報》2022年第1期,第76頁。。

當然,提出禹為神的觀點,并非僅僅依據禹字的構形,還與大禹治水傳說夾雜著許多神話成分有關。例如《詩經·小雅·信南山》:“信彼南山,維禹甸之。”(96)程俊英:《詩經譯注》,第361頁。《大雅·韓奕》:“奕奕梁山,維禹甸之。”(97)程俊英:《詩經譯注》,第493頁。《大雅·文王有聲》:“豐水東注,維禹之績。”(98)程俊英:《詩經譯注》,第434頁。這些大山河川也都是禹開墾疏浚的。《詩經·商頌·長發》:“洪水茫茫,禹敷下土方”。(99)程俊英:《詩經譯注》,第565頁。《山海經·海內經》:“洪水滔天,鯀竊帝之息壤以堙洪水。不待帝命,帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”(100)吳任臣撰,欒保群點校:《山海經廣注》,北京:中華書局,2020年,第535頁。郭璞注:“息壤者,言土自長息無限,故可以塞洪水也。”(101)吳任臣撰,欒保群點校:《山海經廣注》,第538頁。這些傳說雖然反映了大禹作為族邦聯盟的盟主,他所領導的治水范圍卻并非限于自己邦國所在地,而是遍及黃河和長江流域。但是傳說中也包含著大量的神話,諸如以“身執耒鍤”這樣的工具,而竟能做出“鑿龍門、辟伊闕”“決江河”之類非當時人力所能為的治水功績,當然顯示出其神力和神性。這就屬于古史傳說中神話與歷史相交融、相混雜的問題。

大禹在治水中表現出的那么多神性與遠古先民對自己部族酋長、部族英雄和祖先不斷加以神化有關。而之所以被神化,主要是遠古先民的世界觀和思維方式與后人不同。原始思維是“邏輯思維”與“原邏輯思維”兩重性的交叉混合,這種交叉混合可以體現在一個人身上,也可以體現在原始人的活動和作品中。在這樣的思維機制中,上古時期的人似乎不借助于神話就不可思想。在“原邏輯”思維的神秘主義作用下,那些強有力的部落酋長和部落英雄,在其活的時候就可能被視為具有神力或神性,成為半人半神者,其死后變為部族神,其神性被不斷地加以強化,并在部族中或部族間廣泛流傳,這都是有可能的。所以,在神話傳說的歷史化、文獻化過程中,有的經歷的是由神到人的所謂“人化”過程,也有的經歷的是由人到神或半人半神的所謂“神化”過程,有的甚至是“人化”與“神化”交織在一起,亦即經歷了:遠古時是活著的部落酋長(是人但具有神力、神性,乃至被視為半人半神者)——死后為部落或部族神——在進入有文字記載的歷史以后,又被歷史化、人化為人或具有神力的人。也就是說,從遠古開始,在先民們口耳相傳的古史傳說中所謂“神化”與“人化”就交織在一起,從遠古到春秋戰國,英雄的祖先經歷了由人到神,人神混合,再由神到人等演化過程。可見所謂“古史人化”或“神化”的問題,是極其復雜的,由神到人的現象是有的,但并非僅僅是由神到人。這也就使得古史傳說呈現出的是“歷史中有神話,神話中富于歷史”(102)楊向奎:《歷史與神話交融的防風氏》,《傳統文化與現代化》1998年第1期,第44頁。,筆者稱之為古史傳說中有“實”亦有“虛”,“實”指的是歷史或歷史的素地,“虛”指的就是神話(103)王震中:《三皇五帝傳說與中國上古史研究》,《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集,第14頁。。而古史辨派則把這些人物一概作為神和神的“人化”來對待,這當是古史辨派最大的局限,對于重建中國上古史是沒有幫助的。

(五)古史人物名號的沿襲性問題

在說到古史傳說人物究竟是人還是神的問題時,還需要回答為何這些傳說人物活的時間那么長,一個“五帝時代”或“炎黃時代”何以可跨越千年乃至二千年?這里也涉及古史傳說諸人物的時代區分。不能回答這類問題,也還是無法徹底解決古史傳說人物究竟是人還是神的問題。

關于古史傳說諸人物的時代區分,筆者認為,所謂黃帝時代、顓頊時代、堯舜禹時代或其他什么時代,是指黃帝族、顓頊族、唐堯族、虞舜族或其他什么族的稱雄時期。因為作為古老的氏族部落或部族,其存續的時間是相當長久的,而它留在先民們的記憶中的年代每每是其稱雄階段,在其稱雄之前或衰落之后,該族實際上都是存在的,只是它不在歷史舞臺的中心而已。在“黃帝顓頊帝嚳堯舜”這一五帝譜系中,黃帝族稱雄時間較早,因而黃帝也被視為“人文初祖”,繼而是顓頊族、帝嚳族稱雄,最后是堯、舜稱雄,大禹屬于過渡期人物——他的前半段屬于五帝時代的族邦聯盟時期,后半段則向夏朝過渡。

每個傳說人物所在的族群都有自身源遠流長的歷史,其間的每一個傳說人物及其神話傳說都有其“時間深度”。所謂神話傳說的“時間深度”,指的是在口耳相傳的神話和傳說中,每每把不同時期的一連串的神話傳說擠壓在一起,成為一個神話傳說。對此,張光直先生做過一個很好的論述:任何的神話都有極大的“時間深度”,在其付諸記載以前,總是先經歷很久時間的口傳。每一個神話,都多少保存一些其所經歷的每一個時間單位及每一個文化社會環境的痕跡。過了一段時間,換了一個文化社會環境,一個神話故事不免要變化一次;但文籍中的神話并非一連串的經歷過變化的許多神話,而仍是一個神話;在其形式或內容中,這許多的變遷都擠壓在一起,成為完整的一體(104)張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1983年,第256頁。。

由于古史傳說人物所代表的族群都有相當長久的存續的時間以及神話傳說所具有的“時間深度”,這使得古史人物名號及其族群名號具有了沿襲性,這種沿襲性也體現在考古發現的圖案紋樣等圖騰藝術的演變痕跡上。

有些古史人物在文獻中是跨越時代存在的,屬于古史人物名號沿襲性的顯例。例如善射的后羿,《淮南子·本經訓》說唐堯的時候,十日并出,猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇,皆為民害。“堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野,殺九嬰于兇水之上,繳大風于青邱之澤;上射十日,而下殺猰貐,斷修蛇于洞庭,禽封狶于桑林;萬民皆喜,置堯以為天子”(105)劉安等著,高誘注:《淮南子》,第80頁。。《山海經》的《海外南經》和《大荒南經》也講到“羿與鑿齒戰于壽華之野,羿殺之”(106)吳任臣撰,欒保群點校:《山海經廣注》,第325頁、第467頁。的故事。這是用神話故事來講述當時諸部族間的斗爭。在這里,羿與唐堯是同一時代的人物。然而,《竹書紀年》和《左傳》襄公四年卻有“后羿自鉏遷于窮石,因夏民以代夏政”(107)楊伯峻:《春秋左傳注(修訂本)》,第1027頁。的記載,這是說后羿是夏代太康時的人。后羿跨越了唐堯、虞舜、大禹、夏啟、太康五代。

再如皋陶,依據《論語》《墨子》以及《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》和《史記·夏本紀》,皋陶和虞舜、大禹屬于同時代的人。《尚書·堯典》說:“帝曰:皋陶,蠻夷猾夏,寇賊奸宄,汝作士。”(108)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》(一),第201頁。《尚書·皋陶謨》中記錄有皋陶與禹的對話,《史記·五帝本紀》也是把皋陶和虞舜、大禹放在一起進行敘述。皋陶是舜和禹時掌管刑罰之官。在《論語·顏淵》中有“子夏曰:舜有天下,選于眾,舉皋陶”(109)金良年:《論語譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第142頁。。《墨子·所染》篇說:“舜染于許由、伯陽,禹染于皋陶、伯益,湯染于伊尹、仲虺,武王染于太公、周公。此四王者所染當,故王天下。”(110)吳毓江撰,孫啟治點校:《墨子校注》,北京:中華書局,第16頁。因而在傳統的史學中,皋陶是與堯舜禹同一時代的人物;《史記·夏本紀》明確說皋陶卒于夏禹之時。然而,在清華簡《厚父》篇中,咎繇(皋陶)乃夏啟時卿事。因此,清華簡《厚父》篇的整理者說這“顛覆了過去咎繇卒于夏禹時的說法”(111)趙平安:《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏代歷史文化》,《文物》2014年第12期,第83頁。。其實,皋陶原本也屬于一個沿襲性人名,既有堯舜禹時期的皋陶,也有夏啟時的皋陶。

在中國上古史中,之所以會出現這種沿襲性稱號,是因為從遠古時代起,氏族部落酋長之名與氏族部落之名可以同名。這也是一種上古族名與人名可以相同的現象。作為一個酋長或邦君,其壽命是很有限的,而作為一個氏族部落或部族其前后存在的時間是很長的,完全可以跨越不同的時代。這就是筆者所說的古史人物名號具有沿襲性。

(六)古史辨派的貢獻與局限之小結

古史辨派的興起也被稱為是一場史學革命,今日反思之,應該說它既有貢獻亦有局限。其貢獻,概括地講有這幾個方面:第一,“層累說”和“四個打破”在總體上動搖了傳統的古史體系,為建立實證史學的新體系做了嘗試。第二,古史辨派推動了我國近代以來第一次大規模的古籍整理,特別是以確認成書年代為基本內容的古籍整理。徐旭生是反對古史辨派的,但是,1960年他評價古史辨派“最大的功績就是把古史中最高的權威,《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇的寫定歸還在春秋和戰國的時候。……由于疑古學派(廣義的)歷史工作人員和考古工作人員雙方的努力,才能把傳說時代和狹義歷史時代分開”(112)徐旭生:《中國古史的傳說時代》,第51頁。。第三,顧頡剛和他的古史辨派推動了對以《禹貢》為首的上古歷史地理的深入研究。第四,古史辨派強調審查史料,去偽求真,是史學研究的必備條件。第五,古史辨派促進了學術界對考古學的重視。學術研究有破有立,古史辨派破掉了舊的史學體系,在建立新的史學體系時光靠文獻是難以奏效的,這就使得人們不得不轉向對考古學的重視。誠然,考古也不是萬能的,考古學也有它解決不了的問題,需要多種學科的整合并從多個思維向度描繪出豐富多彩的歷史畫卷。

古史辨派有建樹亦有局限,其局限性最主要有三點:第一,就是學術界通常所說的“疑古過度”的問題,主要是把一些屬于先秦古籍寫定的時間說成是秦漢以后,如《周禮》一書顧頡剛先生認為它成書于漢代,而現在一般認為《周禮》成書于戰國時期,其中包含有西周的許多素材。第二,古史辨派提出古史傳說人物都是神而不是人,顧先生的“層累說”已提出這一問題,“四個打破”中的“古史人化”又進一步論述了這個問題。這是把古書中描寫為具有神性的人物等同于就是神靈,其實這二者是有區別的。第三,就是古史辨派在許多地方表現出“破有余而立不足”,需要我們“有破有立”地重建中國上古史。

三、在多學科整合中重建中國上古史

(一)重建中國上古史的提出

“重建中國上古史”的倡導并非始于今日,早在20世紀20年代古史辨派興起之后,在學術界“信古、疑古、釋古”三種范式和態勢并行之時,古史研究的一些學者的著述中就有這樣的提法。20世紀50年代以后,在我國臺灣的古史學界也可以聽到這樣的聲音。我們大陸的學者在20世紀70年代末改革開放以來,這樣的呼吁更是越來越多。

如何重建中國上古史?一般的提法是“三重證據法”。所謂“三重證據法”是指用歷史學、考古學和人類學(民族學)三個方面的證據來證明一些歷史問題。三重證據法的前身是王國維提出的“二重證據法”。可是,王國維“二重證據法”的原意是說用地下出土的文字資料與地上傳世的文獻資料相互進行印證。盡管地下出土的文字資料也是考古物的一種,但它與考古學畢竟不是一個概念,而后來人們所說的“二重證據法”乃至“三重證據法”中的那一重證據已由地下出土的文字資料擴展為考古學,也就是說,它既包括出土物中的文字資料,亦包括非文字資料。王國維的“二重證據法”是兩種文字資料之間的直接印證,具有證明的直接性,而后來所謂二重和三重證據法中的考古學資料往往并不含有文字資料(特別是新石器時代至二里頭文化時期的考古學資料),其證明就有間接性的問題。這種證明的間接性是由考古學的特性決定的,對此我們后文再作進一步說明。

“三重證據法”,把人類學(包括民族學)看作其中一重證據。但在我看來,在這里人類學并非真正意義上的證據,而只是一個參照系。除了以人類學的資料為參照外,人類學還有一重價值是可以提供一種理論思維和理論模式,并由此把考古學與歷史學等學科連接在了一起。總之,“二重證據法”“三重證據法”的概念,有時有用,有時又略感有缺陷,由此筆者轉向使用“整合”這一概念。

(二)歷史學、考古學、人類學、自然科學各自的優勢與局限

將考古學、歷史學和人類學三者相結合來重建中國上古史,也是對三者的整合;隨著科技考古愈來愈多地深入到考古發掘和研究之中,整合就不僅是三者的整合,而是包括自然科學在內的多學科整合。多學科整合時就需要清楚地知道多學科中各自的優勢和各自的局限,也就是說,每個學科各有其長處,但也有它解決不了的問題。

1.考古學的優勢與劣勢

考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的,所以它是有確鑿根據的,也不受歷史記載的約束。而且,考古學的文化編年是以地層的先后疊壓或打破關系為基礎的,所以,考古學所反映的社會文化方面的變化,可以尋找出邏輯與歷史的統一。然而,考古學又是闡釋性的,遺跡遺物本身不會說話,需要人們利用技術的、經濟的、環境的、人口學、測年學、遺傳學等自然科學的等等知識和手段對人類活動的方式和文化乃至社會的變遷等做出符合上古實際的分析和解釋。所以,考古發掘出土的材料是客觀的,但對這些材料的闡釋卻不可避免地夾雜有主觀的因素,闡釋的高明與否也與闡釋者的知識結構及其智慧密不可分。

在對考古資料的分析和解釋中,往往形成一些理論,也會借鑒一些原有的理論,包括歷史學的、人類學的、文化學的等等理論。因此,這里還存在理論與考古學實踐相結合的問題。筆者曾說:“國家與文明起源的研究,既是一個考古學實踐問題,亦是一個理論問題,而且還需二者緊密地結合。”(113)王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,第503頁。對此,李學勤先生給予了充分的肯定,他說:“我覺得這說得很對,古代國家與文明起源形成,歸根到底是一個理論問題。對這樣重大課題的研究,如果沒有提高到理論的高度,就不能說有真正的成果。”(114)李學勤:《序》,《中國古代國家的起源與王權的形成》,第2頁。

關于考古學的局限性,正如德國前總統羅曼·赫爾佐克在其《古代的國家——起源和統治形式》一書中所指出的:“研究史前和上古歷史的科學,一般都是面對地下發現的斷壁殘垣、各種藝術品和日常生活用品,特別是那些永不變質的陶制品。從這些物件中,這門科學可以引出關于早期歷史上各民族的文化發展、遷徙,關于各種貿易關系、各居民點的建立和擴大等方面的結論。而那些地底下沒有保存下來的東西——木制品、紡織品、皮革、紙張——,尤其是那些根本就不能進入地下的東西,對這門科學來說就意味著喪失凈盡了。這里特別是指人的思想和人的社會生活。早期人類生活于其中的制度,是不能從地下挖掘出來的,正如早期人類的宗教、還有那——不論以這種或是那種方式——對人來說是命中注定擺脫不掉的國家、以及人的語言這些現象一樣,一律無法從地下挖出來。”(115)羅曼·赫爾佐克:《古代的國家——起源和統治形式》,趙蓉恒譯,北京:北京大學出版社,1998年,“緒論”第2頁。羅曼·赫爾佐克所說的不能直接從地下挖出社會的制度、宗教、國家等,并不是說對它們就不可以研究。事實上,今天的考古學在調動各種手段進行這方面的研究后,可以提出有關上古社會的制度、宗教、國家等問題的解釋,當然解釋的觀點也可以是多種多樣的。總之,有些學術問題是考古學能夠解決的,有些是它不能解決的。盡管如此,作為重建中國上古史的框架性材料,我們還需以考古學為基礎,因為它畢竟是當時的人遺留給我們的直接材料。

2.上古史學的優勢與劣勢

中國上古史的范疇,包括國際學術界曾提出的“史前時期”“原史時期(Protohistory)”和“歷史時期”的一部分這樣三個時期。所謂“原史時期”,西方學者一般將其定義為緊接史前,但是又早于能以書寫文件證明的歷史,其時間段被界定在史前與歷史兩大階段的過渡階段。例如,中國的夏代歷史,至今尚未發現像甲骨文、金文那樣用本朝文字記錄有關本朝史實的情形,《史記·夏本紀》是用周代以后的文獻記載的材料來敘述夏王朝的歷史和文化,所以,夏代歷史的性質就目前的考古發現而論,尚屬于“原史”的范疇(116)筆者認為夏代應該有成系統的文字,只是沒有發現,也特別難以發現。因為像書寫甲骨文、金文的甲骨和青銅器都不是用于書寫的正常材質,上古用于書寫的正常材質應該是竹簡木牘之類,但這些材料埋在地下,在北方的環境下,一般是難以保存的,因而也特別難以發現。這樣就造成目前只能把夏代視為“原史時期”。。

從文獻的角度講,史前和原史都屬于古史傳說的歷史時代。謂之古史傳說,是因為在沒有文字記載出現的時候,歷史是人們以口耳相傳的方式來保存和流傳的,這些內容后來用文字表現出來便成為文獻中的古史傳說。口耳相傳的古史傳說,從實證史學的角度來看,必然是有“實”有“虛”,虛實相混(117)王震中:《古史傳說的“虛”與“實”》,《趙光賢先生百年誕辰紀念文集》,北京:中國社會科學出版社,2010年,第114頁;《三皇五帝傳說與中國上古史研究》,《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集,第14頁。。對于古史傳說中的“實”,尹達先生稱之為“史實素地”(118)尹達:《衷心的愿望——為〈史前研究〉的創刊而作》,《史前研究》1983年第1期,第5頁。。古史傳說所含有的史實素地,或者表現為對重大歷史事件的濃縮性、神話性說明,或者表現為對遠古社會的合理推測和想象,或者是把族團與族團之間的衍生、繁衍、分化表現為“某某生某某”式的父親、兒子、孫子相傳相生關系。古史傳說中也含有許多純粹屬于神話的成分,其中有的屬于古人對宇宙起源、人類起源的想象和解釋,有的則屬于古人對自然現象的解釋。例如女媧摶土造人的神話傳說,就是古人用神話來解釋人類的起源。再如,共工“怒觸不周山”的神話傳說,《淮南子·天文訓》說:“昔者共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。”(119)劉安等著,高誘注:《淮南子》,1989年,第27頁。這個傳說,一方面意在表明共工氏與顓頊氏有過激烈的稱霸之爭,并以共工的失敗而告終,另一方面也解釋了中國地理西北高、東南低的地形地貌和許多江河都流向東南的河流走向。所以,古史傳說是一種歷史與神話的交融,用楊向奎先生的話講,就是“歷史中有神話,神話中富于歷史”(120)楊向奎:《歷史與神話交融的防風氏》,《傳統文化與現代化》1998年第1期,第44頁。。對古史體系中虛妄的部分和荒誕不經的神話,我們當然需要去偽存真,對其偽盡可能地予以剝離。現在對古史傳說進行虛實分析時,有的做法是借用考古發掘的成果,也即能被考古學所證實的古史傳說,就歸于史實。然而,所謂“被考古學所證實”,不能拘泥于某一遺址是否就是某一傳說人物的遺留。迄今為止,凡是說某個遺址就是古史傳說中的某個人物的遺址,很難得到學術界認可;而說某個考古學文化類型是某個傳說人物所代表的那個族群或部落集團的某個時期的文化遺存,倒是有可能的,但也需要從時空和文化特征等多個方面予以論證。所以,探尋考古學文化與古史傳說的對應,遠距離、大體上的對應才是較為合理的。古史傳說所反映的歷史文化,在時代特征或時代背景上能與考古學上的時代相一致,就應該說這樣的傳說包含有史實素地及合理內核。可見,對于古史傳說中的“虛”與“實”的分析和剝離,是需要的,但其成效也是相對的。所以,古史傳說中的實與虛,在與考古學相結合進行研究時,要做辯證分析,還要以研究者對考古學文化與古史傳說都有系統的梳理、分析和研究為基礎,而不能簡單地比附,亂點“鴛鴦譜”。

上述關于古史傳說中的“虛”與“實”及“去偽存真”的問題,就是上古史學歷史文獻的特點與局限性的問題。當然,古史傳說性質的歷史文獻只是上古史學的一個方面而已。對作為與考古學、人類學相結合的歷史學來說,以重建上古史為目的的歷史學理論是重要的,它也起著把歷史學和考古學以及人類學連接起來的紐帶作用。

3.人類學的優勢與劣勢

在上古史的重建中,人類學就其材料而言有所謂“活化石”的意義,它彌補了考古學資料只見物而不見活生生的人的局限,然而“活化石”的意義也是有限的。人類學材料、民族志材料為我們提供了人類社會某些原始的狀態,這對我們了解已經逝去的遠古社會是有幫助的。但是,現存的這些原始的土著民族,他們自己至少也有幾千年乃至上萬年的歷史,他們近代以來的生存環境(包括生態環境和社會環境)與遠古是有差異的,有的甚至差異很大,特別是與中國遠古時代的差異更大。因此,就材料而言,人類學所提供的這些原始民族的材料和社會現象,其原始性也是相對的;它們有參照意義,但不能說是直接證據。

人類學的另一個價值是它的理論建樹和理論模式,特別是其理論被當作解釋人類早期社會演化的便利工具。人類學的理論模式是通過對那些鮮活真實、看得見摸得著的社會類型、社會制度、社會習俗、思想觀念和原始宗教崇拜等具體事例的研究建構起來的,在這個意義上,它具有真實性基礎。但是,人類學理論并非沒有假說的成分。

第二,塞維斯把生產的地區分工與再分配機制作為酋邦興起的模式也屬于一個假說。依據這一模式,酋邦的興起于某種特殊的地理環境之中,即由于環境資源的不同,不同的村落之間出現生產的地區分工和交換的需求,從而產生相關的協調活動和再分配機制。如果酋邦只產生于這種特殊的地理環境之中,那么大部分屬于自給自足的聚落群或社區,就無法由部落發展為酋邦,酋邦也就不具有普遍意義。塞維斯的“再分配機制”這一假說只可視為對酋邦興起原因的一種探討。不贊成他這一說法的學者,在面對酋邦是如何產生的,以及酋邦演進過程的動力等課題時,都提出過自己的新說,諸如人口增長壓力說、戰爭說、對集體化生產活動的管理與對貴重物品的控制說等等。應該說這些新說也含有假說的成分,也屬于假說的范疇。理論需要聯系實際,這些假說能否成立,關鍵在于它是否符合歷史實際,這既是理論創新的魅力所在,也需要我們繼續進行深入的研究。

第三,塞維斯不承認酋邦社會里存在弗里德在其“社會分層理論”(122)Morton H. Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology (New York: Random House, 1967),185.中所說的具有經濟意義的社會分層,這是塞維斯獨特的學術觀點,也是其酋邦理論的一個局限。在塞維斯的酋邦概念中,酋邦社會的不平等只是由血緣身份地位造成的,是社會性的而不是經濟性的。而在我們看來,這樣的酋邦只是酋邦社會的初級階段,并非所有酋邦皆是如此。在史前社會中,雖說是先有血緣性的身份地位的分等,后有經濟性的社會分層,而且也有從軍事的宗教的社會職能和職務中產生出貴族和統治者的情況,即社會分層有起源于政治途徑的情形,但這不等于說在原始社會末期沒有經濟意義上的社會分層。在這方面,同樣屬于主張酋邦理論的厄爾和約翰遜就與塞維斯完全不同。厄爾和約翰遜認為酋邦與此前簡單社會最為重要區別就在于分層,在于社會成員掌握生產資料權力的差異,這當然是占有重要經濟資源權力不平等的一種制度,也就是說,在厄爾和約翰遜看來,具有經濟意義的社會分層并非在酋邦社會之后,而是始于酋邦社會之中。筆者認為厄爾和約翰遜主張酋邦有社會分層的觀點,以及厄爾把酋邦分為“簡單酋邦”和“復雜酋邦”做法,都屬于對酋邦理論的發展。

第四,酋邦概念和定義的極不統一,也可以視為酋邦理論的局限。例如,奧博格將酋邦定義為在一個最高酋長管轄下由次一級酋長控制的、以一種政治等級從屬關系組織起來的多聚落的部落社會。塞維斯把酋邦定義為“具有一種永久性協調機制的再分配社會”(123)陳淳:《文明與早期國家探源——中外理論、方法與研究之比較》,上海:上海書店出版社,2007年,第95頁。。“斯圖爾特將酋邦定義為由許多小型聚落聚合而成的一個較大的政治單位,他進而將酋邦分為軍事型和神權型兩種。……弗蘭納利認為酋邦是社會不平等世襲的開始,自此社會中不同血統是有等級的。不管個人的能力如何,其地位的高貴和低賤與生俱來。血統和地位也與財產的擁有相聯系……弗蘭納利認為,酋邦從考古學上辨認的訣竅是看是否有高等級的幼童和嬰兒墓葬,可以說明權力和地位的世襲。……皮布爾斯同意酋邦為一種不平等的社會體制,貴族和酋長具有實施控制的權力,這種權力多少依賴神權來取得合法地位,以便對社會進行管理和控制。……卡內羅贊同酋邦是一種超聚落的政治結構,將它定義為一個最高酋長永久控制下的由多聚落或多社群組成的自治政治單位。”(124)陳淳:《文明與早期國家探源——中外理論、方法與研究之比較》,第141-143頁。厄爾把酋邦劃分為“簡單酋邦”和“復雜酋邦”,認為酋邦是一種區域性組織起來的社會,“社會結構由一個酋長集中控制的等級構成”(125)陳淳:《文明與早期國家探源——中外理論、方法與研究之比較》,第146頁。。“克里斯廷森認為,人類社會組織最基本的區別在于部落社會與國家社會,酋邦只是部落社會的一種變體,或者說,酋邦是社會組織的一種部落形式。”(126)易建平:《部落聯盟與酋邦——民主·專制·國家:起源問題比較研究》,北京:社會科學文獻出版社,2004年,第294-295頁。

歐美學者對酋邦有種種定義,其根源在于酋邦類型的多樣性。酋邦類型的多樣性,是由于原始社會后期或由史前向國家的轉變時期不平等現象和形式本身就是形形色色的,也就是說,是社會的復雜性和不平等的多樣性使得學者們對酋邦的定義和特征的歸納存在著許多差異。如果我們一定要將那些各種不同類型的社會形態(即從剛剛脫離原始部落的較為平等的狀態一直到非常接近國家的復雜社會的各種不同類型的社會形態)都冠名以酋邦的話,就只能犧牲豐富性和具體性而上升到抽象性,將酋邦的主要特征概括為:早期酋邦或簡單酋邦的特征是血緣身份與政治分級相結合的一種不平等的原始社會類型;晚期酋邦或復雜酋邦則是已出現經濟意義上的社會分層的原始社會類型。張光直曾說:“酋邦的主要特征是其政治分級和親屬制度的結合。”(127)張光直、陳星燦:《古代世界的商文明》,《中原文物》1994年第4期,第36頁。在這里,我們對酋邦主要特征的概括與張光直的概括是一致的,也兼用了厄爾用“簡單酋邦”與“復雜酋邦”來表示酋邦社會中不平等的發展程度和酋邦演進中的前后兩個階段這樣的認識。

4.科技考古的優勢與局限

運用自然科學的技術手段進行考古發掘和研究,是考古學長足進步的表現。在一般情況下,使用自然科學的各種測年技術,可以解決考古遺址的年代問題;用科學技術可以測定分析出遺址的生態環境,從而解決人地關系和氣候變化等方面的問題;用古DNA分析技術可以從血緣上檢測出聚落遺址究竟屬于母系還是父系等問題;用鍶同位素技術可以檢測出遺址內人與動物遷徙移動等問題;用碳和氮穩定同位素分析可以研究人和動物的食物組成等問題;用鉛同位素可以檢測出金屬冶煉中銅等礦石的來源等問題,如此等等,不一而足。這些都屬于科技考古的優勢。那么,科技考古有沒有局限性呢?當然是有的。首先,標本采樣是有嚴格要求的,若在采樣中讓標本受到了污染,測試出的結果當然是有誤的。其次,用古DNA測定某一聚落遺址的血緣究竟是母系還是父系是有用的,但用古DNA來測定某一區域或早期國家是否已脫離血緣關系而進入地緣關系則是困難的,需要對該地域內數量相當多的成批的人骨標本進行測定,而且這些人骨標本與都邑、村邑、居邑或房屋群的居住關系必須是清晰的,否則很難說明問題。

問題一,所謂“系列擬合”,就是把已經測定的系列數據所呈現的時間范圍人為地加以壓縮。我們知道,被擬合的系列數據之間,最理想的條件是所采集的標本屬于同一遺址內具有上下地層疊壓關系的測年標本,只有這樣的標本,其系列數據之間才具有確實無疑的前后年代關系。用這種具有確實無疑的前后年代關系的系列數據來壓縮擬合,其擬合的結果才會較為可靠。然而,在后一種擬合中,即“新砦、二里頭第一至五期的擬合”中,新砦期的數據與二里頭第一期的數據是兩個不同的遺址的數據,二者之間先后關系的排序只是根據它們文化分期之間的年代關系,而并非依據同一遺址內的直接地層關系,所以其擬合的條件不是最理想的。

由此可見,歷史學、考古學、人類學、科技考古等都有自己的特殊優勢以及局限,都有自己解決不了的問題。也正因為如此,整合才成為必要,才成為解決問題的途徑。整合可以發揮各自的特殊優勢,也可以彌補彼此的缺陷。對此,我稱之為“互補互益”,并提出“以考古學材料為骨架,以文獻材料為血肉,以人類學材料為參照,來重建中國上古史體系”(134)王震中:《重建中國上古史的探索·緒論》,昆明:云南人民出版社,2015年,第2頁。。這是一種從資料的個性特征上整合三者優勢來重建中國上古史的考慮。

(三)多學科整合中的主體性與多個思維向度的學術創新性

我們在上古史研究中究竟如何整合歷史學、考古學、人類學、科技考古?我認為,這種整合并非拼盤式的綜合或湊合,它應該是圍繞某一課題或問題,以某一學科為主去整合相關學科,整合要為創造性思考服務,多學科要體現多個思維向度,共同構建和描繪出豐富多彩的歷史畫卷。

多學科整合中首先涉及的是以誰為主的問題,即多學科整合中的主體性問題。對此,我曾提出要以聚落形態學和社會形態為主,去整合酋邦理論和社會分層理論(135)王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,第55頁。。之所以這樣做,與當時這一課題的主題、自己的學術體系和所依靠的主要材料的特點有關系。

我們說歷史學既是實證性的亦是解釋性的。研究上古史,特別是研究文明和國家起源過程這一時段的上古史,材料的基礎是考古學材料。在考古學中,聚落考古學研究的是聚落內的社會關系以及聚落與聚落之間的社會關系,故而通過對聚落形態演變的分析可以看出其社會形態、社會類型的發展變化,也能做到邏輯與歷史的統一。這就決定了把聚落考古學與社會形態結合為研究上古時代的文明和國家起源的主體對象,而人類學在這里雖然可以提供理論上的支撐和作為“活化石”的參照,但它在這里畢竟是為解釋上古史服務的。所以我提出“以聚落形態學和社會形態為主,去整合酋邦理論和社會分層理論”,主要是從中國文明和國家起源研究的整體上著眼的。在某些具體問題上,歷史學、考古學、人類學三者的整合主體性應該是具體問題具體對待。

此外,尉遲寺聚落遺址的復雜化程度低于山東大汶口文化中的相關遺址,如果我們說觀象授時的“火正”的出現是一種社會分工的話,那么我們就可以推論:一是社會職務的分工早于社會不平等的產生,即它并非以社會的不平等為前提;二是這樣的社會分工以及由此開始的分化,可以促進該聚落和聚落群沿著社會復雜化的方向發展,這也是社會階層和階級產生的途徑之一。

蒙城尉遲寺的例子告訴我們,考古學與人類學相整合而產生的新的學術觀點、學術見解,就像人類學理論服務于歷史學上的解釋需求一樣,考古學對解釋的需求也可以通過人類學理論的引入而獲得啟發。

以上我們從方法論視角探討了多學科整合以重建中國上古史的課題。至于本文所論“古史辨的貢獻和局限與上古史的重建”,我覺得它們之間是互為表里的:古史辨派以打破舊史學體系為主,破有余而立不足,但畢竟先“破”然后才能“立”;我們無論是在古史辨派貢獻的基礎上再前進一步,還是通過對其局限的反思而向前邁出一步,都是在走向重建中國上古史。上古史的重建,我認為主要分為三個方面:一是整合多學科并在諸多具體問題研究上取得新進展和突破,二是做出理論創新,三是在前二者的基礎上重新撰寫中國上古史。這是一個任重而道遠的長期任務,其成果更多地呈現為階段性和時期性,因而也是相對的,特別是隨著考古新發現而產生的新學問,以及對古代文獻和古文字資料進行新解讀而做出的新學問,都會使得我們始終處在“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索”的追求之中。