帝、黃帝、黃老與帝道
——戰(zhàn)國“帝道”說的興起及其演變

孔祥來

引 言

在戰(zhàn)國中后期及秦漢時期的文獻中,散存著“帝者……王者……霸者……”或“……者帝……者王……者霸”等類似的說法。“王者……霸者……”或“……者王……者霸”的說法分別代表了當(dāng)時流行的王道、霸道說的主張,與之對應(yīng),我們不妨將“帝者……”或“……者帝”等類似的說法稱之為“帝道”說。“王道”說在儒家有系統(tǒng)論述,“霸道”說在法家有系統(tǒng)論述,研究成果十分豐富。雖然“帝道”說缺少系統(tǒng)論述,但既然為一些學(xué)者所鼓吹,便證明它在當(dāng)時的思想學(xué)術(shù)中亦必產(chǎn)生過不小的影響,因而頗有研究的價值。羅根澤先生很早就注意到戰(zhàn)國學(xué)術(shù)中流傳的“帝道”說,曾專文考證過霸、王、帝等作為政治學(xué)術(shù)語的形成過程(1)羅根澤:《古代政治學(xué)中之“皇”“帝”“王”“霸”》,《諸子考索》,北京:人民出版社,1958年,第115-129頁。。后來楊兆貴進一步討論了“帝道”說的“師臣”思想,并認識到“帝道”說的興起和戰(zhàn)國中后期的政局密切相關(guān)(2)楊兆貴:《先秦“五至”論與帝道、王道、霸道說——由〈鹖冠子·博選〉篇說起》,《古代文明》2009年第3期,第66-74頁。。近年來,曹勝高、鄭開、葉樹勛又探討了“帝道”說與黃老道家的學(xué)理淵源,并試圖將“帝道”說建構(gòu)成黃老道家的理論體系(3)曹勝高:《帝道的學(xué)理建構(gòu)與學(xué)說形成》,《哲學(xué)動態(tài)》2015年第9期,第54-61頁;鄭開:《黃老的帝道:王霸之外的新思維》,陳鼓應(yīng)主編:《道家文化研究》第三十輯,北京:中華書局,2016年,第491-525頁;葉樹勛:《“帝道”理念的興起及其思想特征》,《中國哲學(xué)史》2017年第1期,第23-31頁。。毫無疑問,這些研究使我們對戰(zhàn)國“帝道”說有了一個初步認識。但是,戰(zhàn)國中后期的政局到底如何催生了“帝道”說,以及“帝道”說的學(xué)派歸屬,尤其是它與黃老道家的關(guān)系,都不是可以簡單判斷的問題,仍有進一步探討的必要。實際上,相對王道和霸道,“帝道”說的興起和演變都要復(fù)雜得多,我們必須充分結(jié)合戰(zhàn)國中后期之際的政治與學(xué)術(shù)發(fā)展,才能厘清它興起和演變的歷史脈絡(luò)。

本文分為三個部分:一是結(jié)合戰(zhàn)國的政治與學(xué)術(shù)發(fā)展推斷“帝道”說興起的時代;二是結(jié)合稷下學(xué)術(shù)考察“帝道”說之內(nèi)容的多元化思想淵源;三是考察戰(zhàn)國后期“帝道”說的演變與黃老學(xué)派的密切關(guān)系。通過三個方面的探討,以期盡可能真實地再現(xiàn)戰(zhàn)國“帝道”說興起及其思想演變的歷史脈絡(luò)。

一、死謚、生號與帝、王之別——論“帝道”說的興起

(一)王帝:從死謚到生號

人王稱帝,已是殷代晚期的事情。對于“帝”字之本義,學(xué)術(shù)界存在著四種觀點:一是指花蒂,二是指女性生殖器,三是“禘”之古字,四是指主宰萬物的天神。其中以取“花蒂”之義者為多。但不管“帝”字的第一義是什么,它之作為人王的稱號,直到殷代晚期才出現(xiàn)。胡厚宣根據(jù)對甲骨卜辭的研究指出,“從武丁到帝乙,殷王對于其死了的生父都以帝稱”,所以武丁以后的卜辭中就有了“上帝”的稱謂,祖庚、祖甲以后的卜辭中又有了“王帝”的稱謂,以分別至上神與人王(4)胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝(下)》,《歷史研究》1959年第10期,第109頁。。《禮記·曲禮下》曰:天子生時稱王,既葬,“措之廟,立之主,曰帝”(5)《禮記正義》卷四《曲禮下第二》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1980年影印本,第1260頁下欄。。而人王死后謚帝,可能和“帝”作為至上神的意義有關(guān)。郭沫若說,“帝”是宇宙之真宰,“人王乃天帝之替代,因而帝號遂通攝天人矣”(6)郭沫若:《甲骨文字研究》,郭沫若著作編輯出版委員會編:《郭沫若全集:考古編》第一卷,北京:科學(xué)出版社,2002年,第54頁。。

周人沒有沿襲殷王死后謚帝的傳統(tǒng),《史記·殷末紀》曰:“于是周武王為天子。其后世貶帝號,號為王。”(7)《史記》卷三《殷本紀第三》,北京:中華書局,1982年第2版,第108-109頁。但周人仍以“帝”指稱古代的王,在西周和春秋的文獻中,不僅有殷王帝乙、帝辛,還出現(xiàn)了帝夷羿、帝舜、帝堯、帝嚳、黃帝和炎帝等名號。至孔子為宰我陳五帝德,黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜遂成為先秦文獻中具有共識性的五帝系統(tǒng)(8)孔祥來:《先秦文獻中的“五帝”說新考》,《九州學(xué)林》(香港)總33期,2013年,第3-19頁。。此時帝與王只是古今之別,狐偃云:“周禮未改,今之王,古之帝也。”(9)《春秋左傳正義》卷一六《僖二十五年》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第1820頁下欄。按照公羊家的理論,王者應(yīng)存前代二王五帝九皇之后。這個二王五帝九皇是一個動態(tài)的系統(tǒng),隨著朝代的更替,后面的朝代不斷加入,前面較古的王依次貶為帝,帝再貶為皇,皇則貶為民。所以,“今之王”將來也會成為“古之帝”。《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》曰:“王者之法,必正號,絀王謂之帝,封其后以小國,使奉祀之。下存二王之后以大國,使服其服,行其禮樂,稱客而朝。”“故圣王生則稱天子,崩遷則存為三王,絀滅則為五帝,下至附庸,絀為九皇,下極其為民。”(10)蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,2010年,第198、202頁。武王克殷,“封商紂子祿父殷之余民”,“乃褒封神農(nóng)之后于焦,黃帝之后于祝,帝堯之后于薊,帝舜之后于陳,大禹之后于杞”(11)《史記》卷四《周本紀第四》,第126、127頁。。周公平定三監(jiān)之亂后,仍封微子啟于宋以奉殷祀。《禮記·樂記》中也有相關(guān)的記載。公羊家以《春秋》當(dāng)新王,則存殷、周為王者后,絀夏改號帝禹,貶黃帝歸入九皇。

生王稱帝發(fā)生在戰(zhàn)國后期,公元前288年秦、齊的稱帝運動是生王稱帝的第一次嘗試。秦國稱帝的野心萌于惠王之世,時張儀為秦連橫說魏王,魏王曰:“請稱東藩,筑帝宮,受冠帶,祠春秋,效河外!”(12)劉向集錄,范祥雍箋證,范邦瑾協(xié)校:《戰(zhàn)國策箋證》,上海:上海古籍出版社,2010年,第1274頁。復(fù)說韓王,韓王亦曰:“客幸而教之,請比郡縣,筑帝宮,祠春秋,稱東藩,效宜陽!”(13)劉向集錄,范祥雍箋證,范邦瑾協(xié)校:《戰(zhàn)國策箋證》,第1492頁。“稱東藩,筑帝宮”是奉秦為帝,己為藩屬,筑宮室供秦帝巡狩以居。蘇秦游說秦惠王時亦以“稱帝”為辭,曰:“以大王之賢,士民之眾,車騎之用,兵法之教,可以并諸侯,吞天下,稱帝而治,愿大王少留意,臣請奏其效!”(14)劉向集錄,范祥雍箋證,范邦瑾協(xié)校:《戰(zhàn)國策箋證》,第139-141頁。但秦惠王并沒有將稱帝的意愿付諸行動,秦、齊稱帝運動發(fā)生在昭王之世。秦昭王十九年(前288),即齊湣王十三年,秦約齊并為西帝、東帝。但齊用蘇秦之計,表面上答應(yīng)秦一起稱帝,實際上卻合縱三晉與楚、燕共同伐秦。最后,秦迫于諸侯的壓力,十月為帝,十二月復(fù)為王。《韓非子·內(nèi)儲說下》曰:“穰侯相秦而齊強,穰侯欲立秦為帝而齊不聽,因請立齊為東帝而不能成也。”(15)王先慎撰,鐘哲點校:《韓非子集解》,北京:中華書局,2010年,第254頁。雖然秦、齊的稱帝運動以失敗告終,但此后“帝”號成了諸侯王的追求,“帝王”也逐步成為一流行概念。

按照周禮,“王”已是有天下之號,秦、齊皆已稱王之后,為什么又執(zhí)著于追求“帝”的稱號呢?如果帝、王在內(nèi)涵或象征意義上沒有重大區(qū)別,是不可能發(fā)生這種事情的。

(二)堯、舜、黃帝與帝、王之別

秦、齊稱帝,最直接的原因是“王”號的貶值。至周顯王四十六年(前323),諸侯已相繼稱王。“王”本是有天下之號,只能有一個,“由于各大諸侯已經(jīng)稱王,王號不那么尊貴了”(16)楊兆貴:《先秦“五至”論與帝道、王道、霸道說——由〈鹖冠子·博選〉篇說起》,第74頁。。所謂“不那么尊貴”,就是它不再是天下宗主的標志了。“王”號既已貶值,就需要另外找一個名號,以昭示凌駕于諸侯王之上的地位。“帝”號之能成為超越“王”號的首選,則是因為“帝”號的象征意義發(fā)生了重大變化,“帝”與“王”不再是死謚與生號的關(guān)系,而是“借用了它原有的神圣意味”(17)葉樹勛:《“帝道”理念的興起及其思想特征》,第25頁。,成為高于“王”的尊號。這一變化始于儒家對堯、舜的表彰,進而借由田齊的“高祖黃帝”催生出了“帝道”說。

“帝”之象征意義的強化,或曰“帝”與“王”之間關(guān)系的變化始于春秋之末,首先歸功于孔子對堯舜政治的推崇。孔子亟稱堯舜德政,將堯舜作為最高的政治典范,修撰《尚書》斷自《堯典》,認為堯舜的時代是“大道之行”,夏商周則是“大道既隱”(18)《禮記正義》卷二一《禮運第九》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第1414頁上欄、中欄。。雖然孔子清楚由“公天下”到“家天下”的演變是歷史發(fā)展的必然,并自覺地選擇“從周”(19)朱熹:《論語集注》卷二《八佾第三》,《四書章句集注》,北京:中華書局,2005年,第65頁。,他的政治理想也是在對堯舜三王之制度因革損益基礎(chǔ)上的創(chuàng)新發(fā)展,但他對堯舜政治的稱頌卻凸顯了“帝”相對于“王”的優(yōu)越性,并因答宰我問“黃帝三百年”事提出了以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為代表的“五帝”系統(tǒng)(20)王聘珍撰,王文錦點校:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,2008年,第117-125頁。,將其與以禹、湯、文、武為代表的“三王”系統(tǒng)分別開來。在儒家文獻中,五帝與三王的區(qū)別不僅表現(xiàn)在他們的德行和治理功效方面,還表現(xiàn)在最高統(tǒng)治者的傳承制度方面。尤其孔子對堯舜“公天下”的贊揚,可以說在很大程度上鼓勵了戰(zhàn)國中期風(fēng)靡一時的禪讓思潮和禪讓學(xué)說。當(dāng)然,孔子及其之后的儒家仍然只是將堯舜治道看作“王道”政治的內(nèi)容,并沒有另外發(fā)明一個“帝道”說出來。

真正推動“帝道”說產(chǎn)生的契機,是田齊政權(quán)“高祖黃帝”的國家戰(zhàn)略(21)郭沫若:《兩周金文辭大系圖錄考釋(二)》,郭沫若著作編輯出版委員會編:《郭沫若全集:考古編》第八卷,第464頁。。雖然孔子將黃帝列為五帝之首,但儒家并沒有太多地推崇黃帝,這可能和黃帝以兵戈王天下的傳說有一定的關(guān)系。但正是黃帝傳說的這一特點,契合了戰(zhàn)國中期田齊政權(quán)的需要。齊國從春秋之末到戰(zhàn)國前期,一直處于權(quán)力斗爭的泥淖之中,國勢日衰,不僅受到三晉的攻伐,還受到魯、衛(wèi)小國的侵擾,當(dāng)時“齊號為怯”(22)《史記》卷六五《孫子吳起列傳第五》,第2164頁。。所以,田齊桓公午奪取政權(quán)之后,便勵精圖治,一方面設(shè)立稷下學(xué)宮,招徠天下學(xué)者,一方面定下“高祖黃帝,侎嗣桓文”的戰(zhàn)略,以期復(fù)興霸業(yè),進而像黃帝一樣統(tǒng)一天下(23)周生春、孔祥來:《田齊“高祖黃帝”考辨》,《浙江社會科學(xué)》2012年第12期,第132-142頁。。桓公午的兒子因齊(即齊威王)繼位后進一步推進“侎嗣桓文”的戰(zhàn)略,經(jīng)過桂陵和馬陵兩次大戰(zhàn),徹底打敗了當(dāng)時的霸主魏國。公元前334年,魏惠王與齊威王徐州“相王”,田齊崛起為東方霸主。于是,“高祖黃帝”統(tǒng)一天下的戰(zhàn)略目標隨之提上田齊的議事日程,成為宣、湣兩世的奮斗目標。稷下學(xué)者“不治而議論”(24)《史記》卷四六《田敬仲完世家第十六》,第1895頁。,專職工作便是為田齊的內(nèi)政外交提供政策咨詢和理論闡發(fā)。當(dāng)田齊“侎嗣桓文”時,他們就整理管子治齊的經(jīng)驗,闡發(fā)爭霸諸侯的方略。現(xiàn)在田齊轉(zhuǎn)向“高祖黃帝”的戰(zhàn)略,他們的研究重點也隨之轉(zhuǎn)移到整理黃帝的史料,闡發(fā)統(tǒng)一天下的方略上來。黃帝以征伐統(tǒng)一天下的傳說契合了諸侯兼并的戰(zhàn)國形勢,所以田齊不效法儒家德政的圣王典范堯舜而“高祖黃帝”。稷下學(xué)者因應(yīng)田齊的政治需要,便提出一些“帝者……”或“……者帝”的說法,以區(qū)別于儒家的“王道”主張。

推斷“帝道”說興起于稷下,不僅是基于戰(zhàn)國政治與學(xué)術(shù)發(fā)展的邏輯,也有一定的文獻依據(jù)。稷下學(xué)者的“議論”結(jié)集于《管子》一書,而《管子》正是稱述“帝道”說最多的戰(zhàn)國文獻,分別見于《乘馬》《幼官》《幼官圖》《兵法》《勢》和《禁藏》諸篇,其中一些篇章也是稱述“帝道”說最早的文獻。稷下學(xué)宮建于田齊桓公午,“歷威、宣、湣、襄,前后五世,垂及王建,終齊之亡”(25)錢穆:《先秦諸子系年》,北京:商務(wù)印書館,2015年,第269頁。,大約在公元前374年至前265年之間,歷時一百多年。《管子》中除“輕重”以外的部分,應(yīng)該就寫成于這段時期。其中,“經(jīng)言”部分寫成時代最早,一般認為是威、宣之世的作品,不會遲于湣王。威、宣之際正是田齊由“侎嗣桓文”轉(zhuǎn)向“高祖黃帝”,諸侯競相稱王的時期。《乘馬》《幼官》和《幼官圖》都在“經(jīng)言”,它們鼓吹“無為者帝”,“尊賢授德則帝”,就是稷下學(xué)者向田齊提出的治道建議,是“帝道”說的最早表述。《乘馬》《幼官》和《幼官圖》的形成時代,早于其它稱述“帝道”說的戰(zhàn)國文獻——《戰(zhàn)國策·燕一·燕昭王收破燕后即位》《莊子·天道》《鹖冠子·博選》及《呂氏春秋》。除此之外,《逸周書·謚法解》涉及“皇道”,《太子晉解》強調(diào)帝、王功業(yè)之異,相關(guān)內(nèi)容亦必形成于“帝道”說興起之后。

既已推斷“帝道”說是田齊“高祖黃帝”的產(chǎn)物,那么它的產(chǎn)生必在田齊“高祖黃帝”的戰(zhàn)略提上議事日程之后,甚至在諸侯“相王”之后。因為只有當(dāng)“王”不再是有天下的象征時,才有必要去尋找另外的稱謂,于是“帝”號才借由五帝的聲望成為優(yōu)選。所以,“帝道”說的出現(xiàn)不可能太早。《史記·商君列傳》記載商君見秦孝公,先后說孝公帝道、王道,當(dāng)是法家后學(xué)的附會——孝公招賢“將修繆公之業(yè),東復(fù)侵地”,商鞅不會傻到以“邑邑待數(shù)十百年”方見成效的學(xué)說去自薦。但“帝道”說的產(chǎn)生也不可能太遲,既不可能遲到秦、齊稱帝運動之后,更不可能遲到戰(zhàn)國之末,而必發(fā)生于生王稱帝之前,亦即在秦、齊稱帝運動之前已有相當(dāng)程度的傳播,是秦、齊稱帝運動的先行觀念。“帝道”說的興起,可能只是戰(zhàn)國中后期之際十幾年間的事情。

二、稷下學(xué)術(shù)與“帝道”說多元化的思想淵源

“帝道”說興起于稷下,所以《管子》也是稱述“帝道”說最多的一部戰(zhàn)國文獻。根據(jù)我們的統(tǒng)計,《管子》稱述“帝道”說的內(nèi)容共有六條,分別見于《乘馬》《幼官》《幼官圖》《兵法》《勢》和《禁藏》諸篇。《乘馬·大數(shù)》云“無為者帝”(26)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,北京:中華書局,2006年,第84頁。,《勢》篇是對“無為者帝”的解釋(27)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第882-883頁。。《幼官圖》本是《幼官》的圖解,故而二者文字相同,皆云“尊賢授德則帝”。《兵法》云“察道者帝”,雖沒有上下文可以判斷“道”的具體涵義,但我們認為與“無為”有關(guān)(28)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第139、184、316頁。。《禁藏》所謂“以情伐者帝”(29)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第1027頁。,講諸侯兼并中的用兵之道,“帝”者是善于征伐用兵的典范。這六條稱述不妨概括為三項內(nèi)容:無為、尊賢授德、征伐用兵。無為與尊賢授德、征伐用兵顯然是不同學(xué)派的思想主張,反映了稷下學(xué)術(shù)的多元化面貌。

(一)征伐用兵與黃帝傳說

《禁藏》曰:“凡有天下者,以情伐者帝,以事伐者王,以政伐者霸。”是將帝、王、霸都塑造成了善于征伐用兵的典范,只是在征伐用兵的謀略上存在著高下之分。“以情伐”“以事伐”和“以政伐”指的是敵國之間在情欲、內(nèi)政、外交等層面展開的斗爭,是通過不同謀略破壞敵國的內(nèi)政和外交,使其國家自行壞亂,然后再用兵兼并之。因為謀略不同,斗爭的層面不同,兼并戰(zhàn)爭消耗的成本和取得的功業(yè)也不同,便有了帝、王、霸的分別。但無論“以情伐”“以事伐”,還是“以政伐”,帝、王、霸之有天下,無不是通過征伐用兵、通過兼并戰(zhàn)爭來實現(xiàn)的。用兵征伐以兼并諸侯,反映了戰(zhàn)國時期的情形,也反映了傳說中黃帝時代的情形。五帝之中,唯有黃帝是征伐用兵的典范。

《史記·五帝本紀》記載:“軒轅之時,神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐,暴虐百姓,而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈,以征不享,諸侯咸來賓從。”(30)《史記》卷一《五帝本紀第一》,第3頁。唯炎帝與蚩尤不服,于是黃帝又征服炎帝,擒殺蚩尤,才最終取代神農(nóng)氏有了天下。《管子·地數(shù)》附會有伯高教黃帝控制礦山制造兵戈以兼并諸侯的傳說。黃帝問伯高如何能“陶天下而以為一家”,伯高教他封禁蘊藏著黃金鉛錫銅鐵等金屬的礦山。“修教十年,而葛盧之山發(fā)而出水,金從之,蚩尤受而制之,以為劍鎧矛戟,是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發(fā)而出水,金從之,蚩尤受而制之,以為雍狐之戟芮戈,是歲相兼者諸侯十二。”(31)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第1354-1355頁。《禁藏》所謂“以情伐者帝”之語,應(yīng)該是兵家學(xué)者總結(jié)的戰(zhàn)爭謀略。在兵家著作中,黃帝是一個善于用兵的典范。《孫子兵法·行軍》篇載有黃帝伐“四帝”的傳說(32)銀雀山漢墓竹簡整理小組編:《銀雀山漢墓竹簡(壹)》,北京:文物出版社,1985年,第32頁。,《孫臏兵法·見威王》云“黃帝戰(zhàn)蜀祿”,《勢備》又云“黃帝作劍,以陣象之”(33)“蜀祿”即“涿鹿”。銀雀山漢墓竹簡整理小組編:《銀雀山漢墓竹簡(壹)》,第48、63頁。。孫臏在齊時,稷下學(xué)宮已初具規(guī)模,他與稷下學(xué)者之間不可能沒有交流。

用兵征伐以取天下,最符合傳說中黃帝的原始形象。黃帝傳說最早見于《逸周書·嘗麥解》,云蚩尤逐赤帝(赤帝即炎帝),赤帝求助于黃帝,于是黃帝“執(zhí)蚩尤,殺之于中冀”(34)黃懷信、張懋镕、田旭東撰,黃懷信修訂,李學(xué)勤審定:《逸周書匯校集注(修訂本)》,上海:上海古籍出版社,2017年,第733頁。,以兵鼎定天下。李學(xué)勤推斷《嘗麥解》是周穆王初年的文獻(35)李學(xué)勤:《〈嘗麥〉篇研究》,《古文獻叢論》,上海:上海遠東出版社,1996年,第87-95頁。,所以這個傳說應(yīng)該有著最遠古的史影。到了春秋中期,文獻中又出現(xiàn)了黃帝與炎帝相征伐的傳說。《國語·晉語四·文公在狄十二年》云黃帝與炎帝“成而異德”,故“用師以相濟”(36)徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解(修訂本)》,北京:中華書局,2006年,第337頁。。《左傳·僖二十五年》晉卜偃占卜勤王之事,“遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆”(37)《春秋左傳正義》卷一六《僖二十五年》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第1820頁下欄。。孔子為宰我陳五帝德,云黃帝“教熊羆貔豹虎,以與赤帝戰(zhàn)于版泉之野”(38)王聘珍撰,王文錦點校:《大戴禮記解詁》,第118頁。。而《戰(zhàn)國策·秦一·蘇秦始將連橫說秦惠王》《魏二·五國伐秦?zé)o功而還》和《莊子·盜跖》中,皆有提到黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野的傳說。《史記·五帝本紀》對黃帝事跡的記載,實際上是綜合了先秦文獻中的各種不同說法。

周武王克殷之后,封“帝舜之后于陳”(39)《史記》卷四《周本紀第四》,第127頁。,田齊的祖上陳完是陳厲公之子,于陳宣公時避禍奔齊,“以陳字為田氏”(40)《史記》卷四六《田敬仲完世家第十六》,第1880頁。,所以田齊實際上是帝舜之后。帝舜是儒家“王道”政治的典范,但田齊政權(quán)不效法帝舜,蓋因帝舜乃通過禪讓繼為天子,其德治模式無法適應(yīng)戰(zhàn)國兼并戰(zhàn)爭的需要。黃帝列五帝之首,又是通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一天下,是用兵征伐的典范,其治道更能適應(yīng)戰(zhàn)國的形勢,故而亦欲通過征伐兼并統(tǒng)一天下的田齊,選擇黃帝作為效法的榜樣也就是理所當(dāng)然的事情了。稷下學(xué)者要為田齊“高祖黃帝”的國家戰(zhàn)略進行理論上的闡釋,那么征伐用兵也就成為“帝道”說必不可少的內(nèi)容。

(二)從“尊賢授德”到“師臣”之說

《幼官》《幼官圖》曰:“尊賢授德則帝,身仁行義、服忠用信則王,審謀章禮、選士利械則霸……”(41)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第139、184頁。尹注“尊賢授德”是“師臣”之義,實際上只解釋對了一半。“尊賢”和“授德”并非同一意義的重復(fù),而是表達的兩個意思——“尊賢”可以理解為“師臣”之義,但“授德”強調(diào)的則是帝位傳承,不授子孫而授有德。并且,這句話主要還是在強調(diào)“授德”。因為“尊賢”并不是帝與王、霸的根本區(qū)別,文獻中的王、霸之君以及任何有作為的君主,無不尊賢。帝之所以有別于王、霸,乃在于他們能將“尊賢”的思想實踐到極致,即不僅選賢與能,不僅“師臣”,還將帝位傳于賢德之人,實行“禪讓”。戰(zhàn)國“帝道”說興起的時候,也正是“禪讓”說流行的時期。郭店簡《唐虞之道》曰:“禪也者,上德授賢之謂也。”“上德授賢”與“尊賢授德”組詞略有不同,表達的意思則完全一樣。又曰:“禪,義之至也。六帝興于古,皆由此也。”(42)李零:《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,北京:北京大學(xué)出版社,2002年,第95、96頁。上博簡《容成氏》則按照“授賢”與“授子”的不同將古史劃分為兩個時期,自舜以上的古帝“皆不授其子而授賢”,所以政治清明,天下太平;自禹而下的三代之王改“授賢”為“授子”,于是天下政治陷入一治一亂的惡性循環(huán)(43)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第248-293頁。。帝、王之優(yōu)劣,正在于“授賢”與“授子”的不同。《幼官》《幼官圖》中“尊賢授德則帝”的說法,應(yīng)該就是淵源于當(dāng)時正在風(fēng)行的“禪讓”說。

帝者“師臣”的說法最早見于《戰(zhàn)國策·燕一》,曰:“帝者與師處,王者與友處,霸者與臣處,亡國與役處。”(44)劉向集錄,范祥雍箋證,范邦瑾協(xié)校:《戰(zhàn)國策箋證》,第1684頁。燕昭王收破燕后即位,郭隗諫議他招賢納士時如是說。“帝者與師處”,“詘指而事之,北面而受學(xué),則百己者至”,是說帝者師事賢者,故能吸引百倍其賢的人前來輔佐。尊賢的程度不同,吸引到的人才水平就不同,最后在功業(yè)上也就表現(xiàn)為帝、王、霸的不同。這實際上反映了戰(zhàn)國士人傲驕的政治心態(tài)。但“帝者與師處”的說法并非郭隗獨創(chuàng),楊兆貴考證它實際上淵源于《尚書·仲虺之誥》(45)楊兆貴:《先秦“五至”論與帝道、王道、霸道說——由〈鹖冠子·博選〉篇說起》,第68頁。,只是《尚書》中只言王、霸而不及帝。《荀子·堯問篇》載楚莊王聞之中蘬曰:“諸侯自為得師者王,得友者霸,得疑者存,自為謀而莫己若者亡。”(46)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,北京:中華書局,2007年,第548頁。中蘬即仲虺,又作中,成湯時賢臣,“湯歸至于泰卷陶,中作誥”(47)《史記》卷三《殷本紀第三》,第97頁。,《尚書》有《仲虺之誥》。《呂氏春秋·恃君覽·驕恣》亦載莊王引仲虺之言曰:“諸侯之德,能自為取師者王,能自取友者存,其所擇而莫如己者亡。”(48)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2010年,第574頁。《吳子·圖國》篇佚文、《韓詩外傳》卷六、《新書·先醒》《新序·雜事》《說苑·君道》皆有此語,可見此說源遠流長,出自儒家經(jīng)典無疑。

存在著一類以君臣問答形式闡發(fā)治道的先秦文獻,曹峰將它們統(tǒng)稱為“帝師”類文獻,認為它們與黃老道家關(guān)系密切(49)曹峰:《道家“帝師”類文獻初探》,《哲學(xué)論集》(臺灣)第49期,2018年,第33-59頁。。這確實是一種很有啟發(fā)性的視角。不過,即使不考慮文獻的學(xué)派歸屬問題,這類文獻中為君主答疑解惑的大臣是否皆有“帝師”的性質(zhì),也值得進一步探討。一方面,從這類文獻中的君臣對話來看,很難說君對臣的禮敬皆達到了“詘指而事之,北面而受學(xué)”的謙遜程度。另一方面,這類文獻不只附會了黃帝、高陽、堯、舜等帝者問治道的事跡,還附會了禹、湯、盤庚、武丁、文王、武王、成王等三代之王,以及吳王闔廬、齊威王、秦昭王等春秋戰(zhàn)國霸主問治道的事跡,固非對“帝者與師處”的詮釋。事實上,到了戰(zhàn)國后期“師臣”說已不再囿于“帝道”。《呂氏春秋·孟夏紀·尊師》曰:“神農(nóng)師悉諸,黃帝師大堯,帝顓頊師伯夷父,帝嚳師伯招,帝堯師子州支父,帝舜師許由,禹師大成贄,湯師小臣,文王、武王師呂望、周公旦,齊桓公師管夷吾,晉文公師咎犯、隨會,秦穆公師百里奚、公孫枝,楚莊王師孫叔敖、沈尹巫,吳王闔閭師伍子胥、文之儀,越王句踐師范蠡、大夫種。此十圣人、六賢者,未有不尊師者也。”(50)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第91-92頁。不僅五帝“尊師”,三皇、三王、五霸也無不是“尊師”才立功成名。

《幼官》《幼官圖》認為齊桓公九會諸侯乃成帝者之勢,曰“九舉而帝事成形”。而成“帝形”之措施與所成之“帝形”,亦皆體現(xiàn)出儒家特色。曰:“通之以道,畜之以惠,親之以仁,養(yǎng)之以義,報之以德,結(jié)之以信,接之以禮,和之以樂,期之以事,攻之以官,發(fā)之以力,威之以誠。”所謂以道、以惠、以仁、以義、以德、以信、以禮、以樂,無不是儒家治道。九會諸侯之后,帝事既已成形,則“大命焉出”,諸侯朝聘以時。曰:“千里之外,二千里之內(nèi),諸侯三年而朝,習(xí)命;二年,三卿使四輔;一年,正月朔日,令大夫來修,受命三公。二千里之外,三千里之內(nèi),諸侯五年而會,至,習(xí)命;三年,名卿請事;二年,大夫通吉兇;十年,重適入正禮義;五年,大夫請受變。三千里之外,諸侯世一至,置大夫以為廷安,入共受命焉。”(51)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第139、159、184、186頁。這個“帝形”的安排,應(yīng)該就是《周禮·司寇·大行人》《禮記·王制》和《聘義》中那套朝聘體系的綜合。

(三)“無為者帝”與老子、黃帝類政論

《乘馬·大數(shù)》曰:“無為者帝,為而無以為者王,為而不貴者霸。不自以為所貴,則君道也。貴而不過度,則臣道也。”(52)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第84頁。《乘馬》綜論國家政治措施,多有三晉儒家遺意。唯此節(jié)概論為君之道,曰“不自以為所貴”,曰“無為”,曰“為而無以為”,曰“為而不貴”,顯然出自《老子》。帛書《老子》第38章曰:“上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。”(53)高明:《帛書老子校注》,北京:中華書局,2007年,第2頁。帝是“上德”之人,王是“上仁”之人,《逸周書·謚法解》曰“德象天地曰帝”,“仁義所在曰王”(54)黃懷信、張懋镕、田旭東撰,黃懷信修訂,李學(xué)勤審定:《逸周書匯校集注(修訂本)》,第628、630頁。。所以,“無為者帝”即《老子》所謂的“上德無為而無以為”,“為而無以為者王”也即《老子》所謂的“上仁為之而無以為”。“為而不貴”或“不自以為貴”,在《老子》中沒有直接對應(yīng)的表達,但它反映了《老子》貴柔守雌的思想,卻毋庸贅述。

問題的關(guān)鍵在于如何理解“無為”,“無為者帝”之“無為”是否即《老子》所說的“無為”呢?很多學(xué)者認為,《老子》的“無為”并不是完全無所作為,而是不妄為,就是追求一種“可以減少沖突并能達到更高效果的‘為’”(55)劉笑敢:《老子古今:五種對勘與析評引論(修訂版)》上卷,北京:中國社會科學(xué)出版社,2016年,第416頁。。我們不認同這種說法,我們認為要理解《老子》的“為”,首先需要厘清它所追求的“更高效果”是什么。我們認為《老子》追求的“更高效果”就是它在第六十七章所描繪的那幅世界圖景,即“甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”。基于這樣的社會理想,《老子》的“為”其實就是“無為”。這與上述很多學(xué)者對“無為”的界定并非一種簡單的同義反復(fù),而是厘清了《老子》的“為”確實是一種不同于諸子積極創(chuàng)制的“無為”,或者說它的“無為”確實不是一種積極建設(shè)的“為”。《老子》第六十三章曰:“為無為,事無事,味無味……”其準確涵義就是“為以無為,事以無事,味以無味”。所以,它主張“使有十百人器而勿用”,“有舟車無所乘之,有甲兵無所陳之,使民復(fù)結(jié)繩而用之”。主張完全回歸“道”,放任天地萬物自然地演化和生滅。曰:“道恒無名,侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸,夫?qū)⒉挥２挥造o,天地將自正。”(56)高明:《帛書老子校注》,第131、132、150、153、154、421、426、427頁。

如果“無為者帝”亦是《老子》意義上的無為,則“帝道”說又如何說服熱衷于兼并戰(zhàn)爭的戰(zhàn)國君主呢?《老子》的“無為”思想當(dāng)然不符合田齊“高祖黃帝”的戰(zhàn)略目標,也不符合戰(zhàn)國君主兼并諸侯的戰(zhàn)略目標。我們認為,“無為者帝”的表達形式雖然淵源于《老子》,但帝者“無為”的內(nèi)涵已不再是《老子》的一任萬物之自然,而是成為一種效法天地陰陽五行變化之規(guī)律,以更有效地統(tǒng)一天下的積極手段。《管子·勢》篇解釋了“無為者帝”的涵義,曰:“夫靜與作,時以為主人,時以為客,貴得度。知靜之修,居而自利。知作之從,每動有功。故曰:無為者帝,其此之謂矣。”(57)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第882-883頁。強調(diào)的就是君主施政不能任由自己的主觀好惡,必須靜作以時,因時制宜,與時俱進,才能收到最好的功效。所謂靜作以時,就是要效法天地陰陽五行變化之規(guī)律。“帝道”說導(dǎo)源于田齊的“高祖黃帝”,黃帝自然也就成了踐行“帝道”的典范(58)葉樹勛認為黃老學(xué)者“沿用了早期流傳下來的黃帝形象,并給予了不同程度的加工和改造,將黃帝塑造成歷史上曾實踐帝道的主要代表,希望從歷史經(jīng)驗的角度來說明帝道的優(yōu)越性”。參見葉樹勛:《“帝道”理念的興起及其思想特征》,第25頁。。《五行》云“黃帝澤參”,亦是說黃帝能夠效法天地陰陽五行變化之規(guī)律,立六相以治天地,作五聲“以政五鐘”,“五聲既調(diào),然后作立五行,以正天時,五官以正人位”。“人與天調(diào),然后天地之美生。”(59)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,第865頁。效法天地陰陽五行變化之規(guī)律,從而取得治理之極效。這樣理解帝者的“無為”,才更符合戰(zhàn)國時期的政治形勢,也更符合田齊“高祖黃帝”的現(xiàn)實政治需要。《乘馬》《勢》和《五行》非一時一人之作,但所論之“帝道”,歸根結(jié)底都是效法天地陰陽五行變化之規(guī)律。

“無為者帝”的說法反映了稷下的黃老思潮。曹峰認為戰(zhàn)國黃老思潮的特色就是“將以老子為代表的‘道’作為思想的基礎(chǔ),將以黃帝為代表的‘天道’作為行動的法則,而貫穿著本與末、道與術(shù)相對應(yīng)的思維”。所以,在黃老的思想結(jié)構(gòu)中存在著兩種類型的道論和政論,“老子類型道論和政論”強調(diào)道的本原性以及它對人事的決定性意義,而“黃帝類型道論和政論”則強調(diào)君主應(yīng)“法天地以盡人事”,從“天地人貫通的宇宙秩序中”總結(jié)出治世的方法(60)曹峰:《出土文獻視野下的黃老道家研究》,《中國社會科學(xué)》2013年第2期,第141、143頁。。從《老子》的“無為”到《管子·勢》篇的“無為”,正是“老子類型道論和政論”向“黃帝類型道論和政論”的轉(zhuǎn)變,“帝道”說之“無為者帝”的內(nèi)容體現(xiàn)了“黃帝類型政論”。據(jù)此,我們也可以推測《管子·兵法》所謂“察道者帝”的“道”,應(yīng)該也是指“黃帝類型道論”,而非“老子類型道論”。“黃帝類型道論”與“老子類型道論”有著深刻的淵源,但“黃帝類型政論”則主要吸納了其他學(xué)派的治道。

稷下學(xué)者是一個學(xué)術(shù)群體而非一個學(xué)派,所以稷下學(xué)術(shù)的思想十分復(fù)雜,《管子》的各個篇章實際上是不同學(xué)派的學(xué)者為田齊政權(quán)提出的國家治理策略的匯編,而不是一個邏輯自洽的理論體系。所以,興起于稷下的“帝道”說,在思想內(nèi)容上自然也體現(xiàn)出不同學(xué)派的色彩——不僅不是某一個學(xué)派的獨創(chuàng),甚至各項內(nèi)容之間還存在著一些齟齬,比如那些主張“尊賢授德”和“無為”的學(xué)者,應(yīng)該都不會鼓吹用兵征伐。因此,早期的“帝道”說并不存在一個理論體系,而只是稷下學(xué)者為了區(qū)別王道、霸道創(chuàng)造的一個習(xí)語,兵家、儒家、黃老等都可以用它來表達自己的主張。

三、戰(zhàn)國后期“帝道”說的演變與黃老學(xué)派

我們通過考證“帝道”說內(nèi)容的多元化思想淵源,闡明了它并非某一學(xué)派的獨創(chuàng)。但是,可能因為以黃帝為典范的緣故,“帝道”說在演變中與黃老學(xué)派的關(guān)系愈益密切。《管子·勢》篇對“無為者帝”的解釋已體現(xiàn)出了這一特點,而《管子》以外的文獻,尤其是《莊子·天道》和《呂氏春秋》一些篇章對“帝道”說的闡發(fā),皆主要發(fā)展了帝者“無為”的內(nèi)容。戰(zhàn)國后期,“帝道”說逐漸演變成一種有別于王道、霸道的治國之道,與最高統(tǒng)治者的稱謂不再有必然的聯(lián)系,即與最高統(tǒng)治者稱王或稱帝不再有關(guān)系。這一演變與黃老學(xué)派不斷強化“黃帝類型道論和政論”的趨勢相輔相成。

在“帝道”說的演變中,《莊子·天道》是一篇十分重要的文獻。《天道》篇是莊學(xué)“融合派”的著作(61)劉笑敢根據(jù)《莊子》外、雜各篇反映的思想內(nèi)容,將之分為述莊、無君和融合三派。參見劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1988年。,其實就是黃老一派的著作,不僅是唯一出現(xiàn)了“帝道”一詞的先秦文獻,也是闡述帝道“無為”的內(nèi)涵最系統(tǒng)的一篇文獻。《天道》曰:“天道運而無所積,故萬物成;帝道運而無所積,故天下歸;圣道運而無所積,故海內(nèi)服。”帝道、圣道所以運轉(zhuǎn)無所積滯,皆是效法天道,不以萬物“鐃心”,虛靜無為。曰:“夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休則虛,虛則實,實者倫矣。虛則靜,靜則動,動則得矣。靜則無為,無為也則任事者責(zé)矣。”帝王無為,故無憂患,可以“年壽長”。然則帝王無為養(yǎng)生何以治國?曰有“任事者責(zé)矣”,即上無為而下有為。“夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。”上、下不能同無為,也不能同有為,而是上無為而下有為,曰:“上必?zé)o為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。”(62)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》,北京:中華書局,2004年,第457、465頁這正是典型的“黃帝類型道論和政論”,闡明了無為何以治國的問題。

《呂氏春秋》也是一部頗有黃老色彩的文獻,盡管不能完全將之劃歸于黃老學(xué)派。它也是戰(zhàn)國晚期稱述“帝道”說最多的一部文獻,共有三條。其中《慎大覽·下賢》強調(diào)帝、王皆尊賢以為治,并非區(qū)別帝道與王道。《有始覽·應(yīng)同》闡發(fā)“物之從同”的思想,認為“類固相召”,其所同者大,所召者亦大。故引黃帝之言曰:“芒芒昧昧,因天之威,與元同氣。”所謂“與元同氣”,就是同于“元氣”。這個“元氣”是指作為天地萬物總根源、總規(guī)律的“氣”,既是物質(zhì)的,又具有精神性。黃老學(xué)派認為萬物都是從“氣”生出來的,都是“氣”之運行變化的產(chǎn)物,“氣”就是道。所以,同于元氣也就是同于道,就是同于天地萬物的總根源,順應(yīng)天地萬物的總規(guī)律。帝者同于氣,同于道,那么其治所召者亦大,必致最高的太平。“故曰同氣賢于同義,同義賢于同力,同力賢于同居,同居賢于同名。帝者同氣,王者同義,霸者同力,勤者同居則薄矣,亡者同名則觕矣。”又曰:“成齊類同皆有合,故堯為善而眾善至,桀為非而眾非來。”(63)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第287-288頁。所以,《恃君覽·行論》引鮌之言曰:“得天之道者為帝,得地之道者為三公。”(64)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第568頁。

不過,黃老學(xué)者在《呂氏春秋》中更多的是直接依托“黃帝言”闡發(fā)“黃帝類型道論和政論”的(65)鄭開統(tǒng)計“帝”字在《莊子》中出現(xiàn)了70余次(鄭開:《黃老的帝道:王霸之外的新思維》,第504頁),其中有許多是有關(guān)黃帝的寓言。但黃帝在《莊子》中基本上是一個問道者的角色,甚至是被揶揄的對象,而非踐道的典范,所以那些寓言絕不是在闡發(fā)“帝道”說。。《季春紀·圜道》引黃帝言曰:“帝無常處也。有處者乃無處也。”并解釋說:“以言不刑蹇,圜道也。”所謂“圜道”,就是天道。天象運行,四時變化,萬物生滅,周而復(fù)始,“無所稽留”。處,居也。帝者遵循天道,所以無所留居,亦即“無所稽留”,無所躓礙。俞樾曰:“然則不刑蹇者,不躓礙也。”《季冬紀·序意》引文信侯曰:“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。”“大圜”即天,“大矩”即地,天圜地方,黃帝告訴顓頊,能效法天地之道,便能有天下而治萬民。《孝行覽·必己》云神農(nóng)、黃帝法道德,“與時俱化,而無肯專為”,“物物而不物于物”(66)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第80、273-274、348頁。。《士容論·審時》引黃帝之言曰:“四時之不正也,正五谷而已矣。”(67)許維遹撰,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,第701頁。實際上亦皆是強調(diào)順應(yīng)天地變化的規(guī)律。《呂氏春秋》是呂不韋召集天下學(xué)者編撰而成,其時稷下學(xué)宮已散,參與編撰的學(xué)者應(yīng)有來自稷下者。

黃老學(xué)派的“黃帝類型道論和政論”主要反映在戰(zhàn)國及秦漢之際出現(xiàn)的各類黃帝書中。《漢書·藝文志》所錄各類黃帝書有20余部,很多學(xué)者認為馬王堆漢墓帛書《老子》乙本卷前的四種古佚書即《漢志》所錄的《黃帝四經(jīng)》,或泛稱為《黃帝書》。但從內(nèi)容來看,這四篇文獻應(yīng)該不是一部書,裘錫圭認為“它們大概是帛書的主人為了學(xué)習(xí)黃老言而抄集在一起的”(68)裘錫圭:《馬王堆帛書〈老子〉乙本卷前古佚書并非〈黃帝四經(jīng)〉》,陳鼓應(yīng)主編:《道家文化研究》第三輯,上海:上海古籍出版社,1993年,第251頁。。其中,《道原》論道之原,《經(jīng)法》并稱“帝王”,《稱》有“帝者臣,名臣,其實師也”一句(69)魏啟鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,北京:中華書局,2004年,第191頁。,是抄自其它文獻。唯《十六經(jīng)》依托黃帝君臣的對話,根據(jù)太史公對黃老道家的定義,應(yīng)該是一篇典型的黃老作品。《十六經(jīng)》的形成年代也存在爭議,葉山(Robin D. G. Yates)認為它可能是一些不同時期的文章的節(jié)選抄輯(70)葉山(Robin D. G. Yates):《對漢代馬王堆黃老帛書的幾點看法》,傅海燕譯,湖南省博物館編:《馬王堆漢墓研究文集——1992年馬王堆漢墓國際學(xué)術(shù)討論會論文選》,長沙:湖南出版社,1994年,第16-26頁。,我們根據(jù)《立命》中的官爵體系及《五正》《正亂》反映的政治形勢,推斷它最后寫成于漢初。《十六經(jīng)》反映了興盛時期的黃老治道,主張親民、尊賢、刑德相用、征伐兼并,但歸本于清靜無為,因順天地之道。《觀》曰:“圣人不巧,時反是守。優(yōu)眛愛民,與天同道。圣人正以待天,靜以須人。”(71)魏啟鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,第111頁。這個宗旨,正是“帝道”說所鼓吹的效法天道的無為思想,但《十六經(jīng)》完全沒有以“帝道”標榜自己的思想主張。

根據(jù)上面的考察,應(yīng)該可以這樣來概括“帝道”說與黃老學(xué)派的關(guān)系:一方面“帝道”說與黃老學(xué)派不能等同劃一,即“帝道”說不是黃老學(xué)派的獨創(chuàng),而從現(xiàn)有文獻中,也未發(fā)現(xiàn)黃老學(xué)派以“帝道”作為其理論體系之標榜的直接或間接證據(jù)。另一方面,“帝道”說又與黃老學(xué)派存在著不可分割的關(guān)系,尤其在演變中與黃老學(xué)派的關(guān)系愈加密切,“無為者帝”的內(nèi)容即淵源于黃老學(xué)派,而這一內(nèi)容的內(nèi)涵也隨著黃老學(xué)派“黃帝類型道論和政論”的不斷闡發(fā)而日益深化,甚至可以說戰(zhàn)國后期的“帝道”說與黃老學(xué)派在效法天道無為的思想層面上達到了統(tǒng)一。因此,從“帝道”說發(fā)生和演變的實際歷史脈絡(luò)來看,我們不能用“帝道”說指稱黃老學(xué)派,也不能認為黃老學(xué)派的思想體系就是“帝道”說。

結(jié) 語

“帝道”說的發(fā)生與演變是一個復(fù)雜的過程,它的產(chǎn)生有著現(xiàn)實的政治和學(xué)術(shù)背景,在學(xué)術(shù)上是學(xué)者們“托古”的產(chǎn)物,更具體地說是受到了儒家宣揚堯舜之道的啟發(fā),在政治上則受到了田齊“高祖黃帝”的直接影響,進而受到諸侯相王之后繼續(xù)追求統(tǒng)攝天下之政治發(fā)展的影響,因而它以五帝,尤其以黃帝作為典范,強調(diào)帝之于王、霸的優(yōu)越性。但“帝道”說從產(chǎn)生伊始,就不是一個被精心構(gòu)建的理論體系,而只是稷下學(xué)者從各自的思想主張出發(fā),結(jié)合現(xiàn)實的政治需要創(chuàng)造出來的一種類似習(xí)語的說法,因而其內(nèi)容有著多元的思想淵源——不僅有黃帝原始傳說的史影,還有兵家、儒家、黃老道家以及“禪讓”說的思想因素。戰(zhàn)國后期,在“帝道”說的演變中,它與黃老學(xué)派的關(guān)系愈加密切,即它效法天道無為的主張隨著黃老學(xué)派“黃帝類型道論和政論”的闡發(fā)而不斷得到深化,二者可以說在效法天道的層面達到了統(tǒng)一。但“帝道”說仍不能等同于黃老學(xué)派,不僅“帝道”說不能涵蓋黃老學(xué)派的全部思想內(nèi)容,從現(xiàn)有文獻中也未發(fā)現(xiàn)黃老學(xué)派以“帝道”說標榜其理論體系的證據(jù)。本文僅僅是將“帝道”作狹義的理解,如果將它與五帝治道對應(yīng)起來,那它就更不能是黃老一派所能獨占的了。到了戰(zhàn)國后期,當(dāng)“帝道”說還沒有形成一個像王道、霸道那樣完備的理論體系時,它已被另一種新治道模式“皇道”所超越。