范式與問題:美國的唐宋思想轉型研究

葛煥禮

自宋代以降,唐宋之際學術思想的轉型即受到東亞學人的關注,現代學術建立后,更是成為一個重要的研究課題。二戰后美國漢學界受內藤湖南“宋代近世”說(“唐宋變革論”)的影響,對宋史尤其是宋代思想史研究致力頗多,積累起豐富的研究成果。其中除對此課題的專題論著外,很多思想史成果因探討宋代新儒學的起源和性質,也關涉到唐宋思想轉型問題,而且相關研究在范式和議題上不斷出新,已形成特色鮮明的學術傳統,在歐美宋史研究領域有著重要的地位和影響。其中一些觀點,近些年來甚至對東亞的宋史研究產生了反向影響。對此學術傳統的構建和評述,田浩(Hoyt C. Tillman)《80年代中葉以來美國的宋代思想史研究》(1)田浩:《80年代中葉以來美國的宋代思想史研究》,江宜芳譯,《中國文哲研究通訊》(臺北)第3卷第4期,1993年,第63-70頁。,吾妻重二《美國的宋代思想研究——最近的情況》(2)該文原刊于《關西大學文學論集》第46卷,1996年;譯文見田浩編:《宋代思想史論》,楊立華、吳艷紅等譯,北京:社會科學文獻出版社,2003年,第7-29頁。,許齊雄、王昌偉《評包弼德〈歷史上的理學〉——兼論北美學界近五十年的宋明理學研究》(3)許齊雄、王昌偉:《評包弼德〈歷史上的理學〉——兼論北美學界近五十年的宋明理學研究》,《新史學》(臺北)第21卷第2期,2010年,第221-240頁。等文,已有所涉及。本文在相關研究的基礎上,基于對代表性學者論著的解讀,從歷史角度對美國唐宋思想轉型研究的范式變遷和觀點認識進行述評,以期深化學界對此學術傳統的認識。限于篇幅,所述學者和成果難免掛一漏萬,尚請方家教正。

一、觀念史的研究:從賴肖爾到狄百瑞、陳榮捷

在1955年據其博士學位論文出版的《圓仁在唐代中國的旅行》一書中,賴肖爾認為“9世紀是一個新局面的轉折點,那是‘一個偉大的形成期’,‘最近幾個世紀里西方所接觸到的那個近代中國’的大部分根本特征,就是在這時候出現的”(4)狄百瑞所述賴肖爾此書中的認識,見狄百瑞:《東亞文明——五個階段的對話》,何兆武、何冰譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第44頁。。這些特征包括:“新儒家哲學,近代的淵博學術,偉大的風景畫和陶瓷產品,主要是基于土地而非人頭的新的稅收制度,商業財富與國家財政間更為緊密的關系,大的商業城市和東南沿海港口海外貿易的繁盛”(5)Edwin O. Reischauer, Ennin’s Travels in T’ang China(New York: The Ronald Press Company, 1955), 8-9.等。這一認識,顯然受到內藤湖南、宮崎市定所代表的日本京都學派的中國歷史分期說和“唐宋變革論”的影響。

賴肖爾早年講授的“東亞歷史概況”課程,對狄百瑞產生了重要影響。1986年,狄百瑞受邀在哈佛大學舉辦的賴肖爾講座上演講東亞文明傳統時,“承認了這種早期的受惠”(14)狄百瑞:《東亞文明——五個階段的對話》,“序言”第2頁。。在據此演講內容而出版的《東亞文明——五個階段的對話》(15)Wm. Theodore de Bary, East Asian Civilization: A Dialogue in Five Stages(Cambridge, M.A.: Harvard University Press,1988).一書中,狄百瑞將東亞文明(以中國為主)史劃分為五個階段,其中第二、三階段分別為“佛教時代”和“新儒家階段”。這兩個階段的轉換,發生在唐宋之際。他坦承這一解釋,是從“經過了幾十年”“深入、專門的研究”的唐宋變革論入手的:就佛教而言,一方面自8世紀末以后隨著“唐朝本身的瓦解”,“大的寺院體制和各個教義派別衰落了”;另一方面,代之而起的禪宗和凈土宗都不能解決晚唐五代的政治、社會失序問題。因此,“在與本國傳統的對話中,必須發現新的答案,必須設計新的機制和運載工具”。宋朝建立后,極其強調與武功相對立的文治,“鼓勵各種有關形式的學術和世俗教育”,“出現了一個新的文人階層、一群官僚的和文化的精英”,同時,“文官考試制度擴大了,官吏的來源有了相對公開的渠道”,這就提高了對教育的要求并使人越來越注意到需要有培養相關人才的學校。正是由于企圖解決這一教育的需要,便誕生了新儒學(16)狄百瑞:《東亞文明——五個階段的對話》,第38、43、47、48頁。。

由上述可見,從賴肖爾到狄百瑞,對于唐宋思想轉型的敘事可謂一脈相承,即他們都認為是從佛教轉向新儒學,且都在唐宋變革論的論域內進行解釋。狄百瑞的研究領域,主要是唐宋思想轉型后的思想形態——宋明新儒學,他從明末清初大儒黃宗羲的思想入手,上溯被黃宗羲所珍視并作為其思想淵源的宋明新儒學,有《心學與道統》(17)Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart(New York: Columbia University Press, 1981).《中國的自由傳統》(18)Wm. Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China(Cambridge: Cambridge University Press, 1983).《道學與心學》(19)Wm. Theodore de Bary, The Massage of the Mind in Neo-Confucianism(New York: Columbia University Press, 1989).等著作。狄百瑞為學的基本路數,是“緊扣宋明儒學中具有關鍵性的‘單位概念’(羅孚若所謂unit ideas)如‘為己之學’‘自得’‘自任于道’等,進行觀念之史的追溯及其發展過程的爬梳”。這種觀念史的研究,雖然也關照由于缺乏創新性而被哲學史研究所忽略的著名思想家(如朱熹)之后學的思想,但其“將概念抽離于復雜的社會政治經濟網絡中,進行孤立的解析”的主要研究進路,實與哲學史研究方法類似,被黃俊杰稱為“內在研究法”(20)黃俊杰:《戰后美國漢學界的儒家思想研究(1950-1980):研究方法及其問題》,《東亞儒學研究的回顧與展望》,上海:華東師范大學出版社,2008年,第296頁。。

狄百瑞為學的另一顯著特點,是著重探究新儒學中具有現代價值的思想觀念。最初吸引他踏上“新儒學乃至整個中國思想”研究之途的,是黃宗羲思想中的民主觀念。在二戰后興起的世界性反儒學思潮尚未退歇的20世紀80年代初,狄百瑞就深刻指出,像中國六七十年代那樣力圖抹殺儒學以求得“從過去中徹底得解放的做法最終已證明是徒勞的”,“正視過去并接受它當是更為合理的做法”;“現在是時候將其視為一種古代積極的教育力量而非一種消極、束縛人的正統觀念來重新評價儒學了”(21)Wm. Theodore de Bary, “Prefce”, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart.。可以說狄百瑞畢生為學都貫穿著從中國乃至亞洲其他文化傳統中探尋現代價值這一主線。他的新儒學研究亦如此,如《中國的自由傳統》一書集中討論了宋明新儒學中“那些淵源于傳統儒家但同時也朝著‘近代的’‘自由的’方向發展的觀念”(22)狄百瑞:《中國的自由傳統》,李弘祺譯,北京:中華書局,2016年,第11頁。。他對新儒學的這種現代詮釋,從思想史上論證了內藤湖南的“宋代近世”說,被評論者認為“人們(從中)能夠辨認出內藤湖南堅持認為中古時代也明確無疑具有現代性這一論斷的解釋性遺跡”(23)詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢想之間:中國思想史領域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第37頁。。

協助狄百瑞確立起新儒學的這種觀念史研究范式的,是與他有著密切學術合作的美籍華人學者陳榮捷。陳榮捷于1929年獲得哈佛大學哲學博士學位,后任教于夏威夷大學、達特茅斯學院等高校,主要研究領域為宋明理學尤其是朱子學。他“是20世紀后半期歐美學術界公認的中國哲學權威”,“也是國際漢學界新儒學與朱熹研究的泰斗”(24)陳來:《陳榮捷朱子學論著叢刊序》,陳榮捷:《朱子學論集》,上海:華東師范大學出版社,2007年,第4頁。。自1949年起,陳榮捷與狄百瑞持續合作30余年,成為推動宋明理學逐漸受到西方漢學界重視的最主要的力量。

陳榮捷對唐宋思想轉型問題的認識,可見于他編著的1963年出版的《中國哲學文獻選編》(25)Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963). 中譯本由楊儒賓等譯,臺灣巨流圖書公司和江蘇教育出版社分別于1993年、2006年出版。。該書第22至26章、第27章至34章,分別選譯、論述唐代佛教重要宗派的代表人物和中唐儒學復興代表人物以及宋代新儒家的文章和學說思想。從此篇章安排來看,陳榮捷遵循了注重“創新性思想”的中國哲學史的通常編纂理路,用“譜系學”的方法呈現了唐宋時期從佛教到新儒學哲學的轉型。關于新儒學的起源,他認為韓愈和李翱“是在11世紀發展的新儒學之先驅”,“大大地決定了新儒學的方向”;周敦頤則是“真正開拓新儒學之視野并決定其導向者”(26)陳榮捷:《中國哲學文獻選編》,楊儒賓等譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第390、397頁。。這些認識也都相合于此前馮友蘭等所構建的中國哲學史敘事。

作為哲學史家,陳榮捷研究新儒學的方法,首先是“重觀念史的分析”。他對新儒學重要概念的內涵都做過深入分析,由之“探討學派流變”,隱約構建了“以‘唯心’(傳統所謂‘心學’)與‘唯理’(傳統所謂‘理學’)為宋明儒之兩大主流”(27)黃俊杰:《出版前言》,陳榮捷:《中國哲學文獻選編》,第16頁。的解釋框架。其次,“不忽視史實考證”(28)陳來:《陳榮捷朱子學論著叢刊序》,陳榮捷:《朱子學論集》,第4頁。。陳榮捷對新儒學史上的重要人物、事件等,尤其是朱熹的事跡和門人,都以專題的形式做過系統考證。義理與考據并重,是陳榮捷為學的顯著特點,但他考證事實的目的,主要是探尋真相,并無結合事實以論析思想的取向,因此這方面的研究并不影響他的新儒學思想研究屬于觀念史研究的定性。

狄百瑞對唐宋思想轉型和新儒學所作的觀念史闡釋,得到了陳榮捷新儒學哲學研究的支撐和強化,從而在中國思想史研究領域內建立起一個頗具影響力的觀念史研究范式,但他們基于西方哲學概念的新儒學思想闡釋,以及“將‘中國思想’還原為儒學”一元性的做法,被批評完全脫離了本土語境和歷史語境(29)參見詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢想之間:中國思想史領域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第34頁。早在20世紀80年代,牟復禮(Frederick W. Mote)、余英時已就明代思想史的研究,分別對狄百瑞和他的弟子錢新祖的著作所體現的“將思想和思想家從歷史的環境與脈絡中抽離了出來”的做法提出了批評,可參見Frederick W. Mote, “The Limits of Intellectual History?” Ming Studies 19(1984): 17-25. Yu Yingshi, “The Intellectual World of Chiao Hung Revisited,” Ming Studies 25(1988): 24-66.。因此,自20世紀70年代起,以狄百瑞、陳榮捷為代表的新儒學研究先后受到三種“為中國思想觀念的歷史填充語境”的歷史主義研究范式的挑戰,這些挑戰分別來自:1.劉子健等學者著眼于新儒學正統地位確立的政治文化史研究;2.余英時、田浩等學者探討具體歷史情境中的思想存在的文化史研究;3.包弼德(Peter K. Bol)等學者基于郝若貝(Robert M. Hartwell)、韓明士(Robert P. Hymes)的唐宋精英轉型說而形成的社會文化史研究。

二、滲入政治、社會的思想:劉子健“兩宋之際轉型”說和史樂民等“宋、元、明過渡”說

劉子健是美國宋史研究的奠基者之一,與日本宋史學界有著相當密切的學術聯系。正是日本學者對中國歷史分期、唐宋變革的意義及其后的社會性質等問題的研究和論戰,引發了他對唐宋變革問題的關注。1964年,他在《亞洲研究學報》發表《中國歷史上的新傳統時期:紀念已故雷海宗教授短札》(30)James T. C. Liu, “The Neo-Traditional Period (ca. 800-1900) in Chinese History: A Note in Memory of the Late Professor Lei Hai-tsung,” The Journal of Asian Studies 24.1(1964): 105-107.一文,就唐宋變革問題,反駁胡適的“中國‘文藝復興時期’當自宋起”說、內藤湖南的“宋代近世”說以及賴肖爾和費正清承之而持的“近代早期”說,提出公元800至1900年為中國歷史上的“新傳統時期”說。劉子健認為,無論是“文藝復興”說,還是“近世”或“近代早期”說,都來自歐洲歷史經驗的內涵,并不符合中國歷史演變的實際;“新傳統”表示舊傳統被有選擇地延續,新出現的一些因素與延續下來的舊傳統一起整合成為一種新的傳統。此“新傳統時期”至少有三個特征:1.新傳統滲入平民社會的深度和廣度遠超舊傳統,因而更為穩定、堅韌和持久;2.仍然有發展變化,但限定在一定的范圍內,遵循著在舊傳統之下新傳統得以形成的那種模式;3.竭力抵制任何突然、劇烈或根本的變革,更不用說革命。

盡管作了特征說明,劉子健所提出的“新傳統”的內涵仍嫌寬泛。1973年,他在《東西方哲學》發表《一個新儒學流派是如何成為國家正統的?》(31)James T. C. Liu, “How Did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?” Philosophy East and West 23.4(1973): 483-505. 中文版相似的內容以《宋末所謂道統的成立》為題,發表于《文史》第七輯,北京:中華書局,1979年,第129-148頁。一文,將“新傳統”的內涵由理學籠罩下的國家政教體系及其運行方式化約為其引領成分——以朱子學為代表的新儒學。這樣,他一反自宮崎市定以來日本學者注重從社會經濟史角度論證唐宋變革及其后社會性質的做法,而明確將其視為一個思想史的問題,即在政局變動中新儒學正統的確立問題。沿此理路,劉子健做了更為深入的研究,其成果即1988年出版的《中國轉向內在:兩宋之際的文化轉向》(32)James T. C. Liu, China Turning Inward: Intellectual -Political Changes in the Early Twelfth Century(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 1988). 中譯本由趙冬梅譯,江蘇人民出版社2002年初版、2012年再版。。此前,“大批前近代史料和20世紀的東西方學者都習慣于一枝獨秀的敘述模式,太過關注某些顯赫的哲學派別,特別是新儒家學派”,劉子健則拋棄了這一路徑,轉而以“儒家的政教觀”為研究視角,圍繞南宋前期的皇權政治及其與新儒家的關系,論述以12世紀新儒學思潮的空前壯大并在宋末被樹立成國家正統為表征的兩宋之際的文化轉型。劉子健將形成這一轉型的基本歷史脈絡概括為:南宋初高宗和長期獨掌朝綱的權相秦檜壓制異見,形成了“傾向于絕對獨裁的君主專制”政治;“在悲哀和困惑中,許多知識分子不可自抑地轉向內省和回顧”,新儒學得以在朝廷之外發展;南宋后期,“朝廷政治的發展和國際危機的不斷加劇”,使新儒學的政治地位不斷獲得抬升,最終于1241年被朝廷正式宣布為國家正統;然而,“新儒家本身卻轉向了內在,在固有的圈子里自我充實。調整和創新仍然存在,但都只是量的增加,而非方向的轉變與開拓”,他們與專制的國家權力相互作用,“在一個又一個世紀中固守其藩籬,造成了這個國家政治文化的相對穩定以及后來的停滯”。在此基礎上,他進一步立論說:“南宋初期發生了重要的轉型。這一轉型不僅使南宋呈現出與北宋迥然不同的面貌,而且塑造了此后若干世紀中中國的形象。”(33)劉子健:《中國轉向內在:兩宋之際的文化轉向》,趙冬梅譯,南京:江蘇人民出版社,2012年,第40、126、145、146、147、148頁。

簡言之,劉子健所持的“兩宋之際轉型”說的主要依據,是理學在南宋前期被專制皇權政治壓制、在朝廷之外得以創新發展并逐漸在朝野擴展其影響,乃至在南宋末年以后被朝廷樹立為國家正統的歷史,即理學影響下的新的國家政教系統的確立。這就將唐宋思想轉型敘事中作為對比方的宋代思想,由北宋新出現的理學思想,轉變為南宋以后在政治、社會、文化中得到制度性落實的理學思想。這一視域轉移,不僅在“唐宋變革論”下開啟了“兩宋之際轉型”說,而且在思想領域成為后來史樂民(Paul J. Smith)等學者提出的“宋、元、明過渡”說的先導。另外,劉子健得出的理學與國家權力相互作用“造成了這個國家政治文化的相對穩定以及后來的停滯”的結論,實質上是從思想文化角度論證了由內藤湖南提出而被賴肖爾、費正清等所繼承的中國“近世發展停滯說”。劉子健是一位富有家國情懷的學者,上述研究是他對中古以降中國歷史進程的反思,旨在呼喚傳統中國實現從制度到文化的變革,所以他的停滯說與內藤湖南的相比顯然有著不同的意旨(34)雖然谷川道雄、傅佛果(Joshua A. Fogel)等學者另有解釋,但已成為學界共識的是,內藤湖南的中國“近世發展停滯說”是其“現實的中國觀‘國際共管說’的思想依據”,有著為日本入侵和統治中國張目的意旨。參見錢婉約:《從漢學到中國學:近代日本的中國研究》,北京:中華書局,2007年,第235-236、240頁;傅佛果:《內藤湖南:政治與漢學(1866-1934)》,陶德民、何英鶯譯,南京:江蘇人民出版社,2016年,第253-259頁。。

史樂民等學者的“宋、元、明過渡”說集中體現在他與萬志英(Richard von Glahn)合編的《中國歷史上的宋元明過渡》(35)Paul J. Smith and Richard von Glahn, eds., The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 2003).一書中。在該書序言中,史樂民對此說作了論證:過渡的時段是從南宋起始的1127年直至1500年左右,主要表征有:1.期間中原與草原地區周期性的戰爭造成了此過渡最顯著的特色:人口和技藝集中到唯一免遭破壞的江南(長江三角洲)地區;2.江南成為社會、經濟、文化持續發展的舞臺,其他地區直到16世紀中葉經濟發展才得到恢復;3.該時段內的國家與唐宋及清朝全盛時期相比顯得更為消極被動,而社會政治精英則更為獨立自主,政治重心已由11世紀的集權國家轉向受過教育、擁有土地的地方精英所形成的“士紳統治”;4.道學為新興的富有自我意識的地方士紳提供了意識形態,并對精英文化和政治生活的主要制度產生滲透(36)參見史樂民:《宋、元、明的過渡問題》,張祎、梁建國、羅祎楠譯,伊沛霞、姚平主編:《當代西方漢學研究集萃》(中古史卷),上海:上海古籍出版社,2012年,第247-285頁。。

此“宋、元、明過渡”說并未否定唐宋變革論,而是基于地域視角,將此過渡視為唐宋變革所產生的新因素植入歷史實踐并發展成熟的過程,即作者所謂的“不妨把宋、元、明過渡看作是唐、宋轉型時期那些最重要的社會、經濟、文化發展趨勢在江南的地域化”(37)史樂民:《宋、元、明的過渡問題》,伊沛霞、姚平主編:《當代西方漢學研究集萃》(中古史卷),第254頁。。就理學而言,作者對它在此過程中與政治相結合、政治地位顯著上升的認識,與上述劉子健的論述一致,而對理學所引導的地方社會運動興起的認識,則與下文所述包弼德所引領的道學社會史研究相輔相成。

三、探尋歷史情境中的思想真實:余英時和田浩

自1999年秋開始,因為德富文教基金會標點本《朱子文集》寫序之機緣,余英時對朱熹的“歷史世界”進行了深入研究,于2003年出版《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(臺北:允晨文化實業股份有限公司)。該書雖以“研究朱熹時代士大夫的政治文化”為主,但視野不限于朱熹時代,作者借鑒年鑒學派“中時段”的研究方法,上溯至北宋時期的政治文化,以呈現包括其“創世紀”在內完整的朱熹的“歷史世界”。因該書乃基于儒家的思想和行動論述士大夫政治文化,故與其宋代政治文化歷經三階段演變的論述相因應,余英時勾畫出了宋代儒學思想的演變脈絡:第一階段為“從柳開到歐陽修的初期儒學”,即“宋初古文運動”,“這是唐代韓、柳古文運動的直接延續”,“對韓愈的道統觀進行了有力的傳播”,但“內圣”之學尚無建樹,政治上以回向“三代”相號召;第二階段則始于王安石,他“發展了一套‘內圣’和‘外王’互相支援的儒學系統”,“獲得‘致君行道’的機會,使儒學從議論轉成政治實踐”,同時期的程顥、程頤、張載等創立道學,“新學”是他們“觀摩與批評的對象”,受其激發而發展出儒家的“內圣”之學,從整體上完成了對它的超越;第三階段始于12世紀下半葉的朱熹時代,當時道學“達到了完全成熟的境界”,取代“新學”而成為儒學的主流,士大夫政治文化的“基本型范開始發生變異”,“但與第二階段之間的延續仍遠大于斷裂”。經歷這三個階段,宋代儒學思想的重心“從前期的‘外王’向往轉入后期的‘外王’與‘內圣’并重”,其間“卻貫穿著一條主線,即儒家要求重建一個合理的人間秩序”(39)余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2004年,第39、40、42、46、47、56、45頁。。

值得注意的是,在宋代儒學從第一階段向第二階段過渡,也就是理學的起源問題上,作者一反哲學史界慣常所持的“近承韓愈、李翱”說而深入當時的歷史情境,從儒、釋互動的角度給出新解:北宋初、中期,佛教中出現了一個新動向,即“重視世間法,關懷人間秩序的重建”,一些高僧大德如智圓、契嵩等“精研外典,為儒學復興推波助瀾”,他們“最先解說《中庸》的‘內圣’涵義,因而開創了一個特殊的‘談辯境域’(discourse)。通過沙門士大夫化,這一‘談辯境域’最后輾轉為儒家接收了下來”。同時,《中庸》及《大學》又“通過好禪的試官而進入貢舉制度”,傳遍天下,進而被理學家所接受(40)余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第82、96頁。按,20世紀40年代錢穆曾論及禪宗對理學之生發所起的引導作用,認為禪宗為“隋唐宗教師”和“宋明儒”間的過渡,“主張本分為人,已扭轉了許多佛家的出世傾向,又主張自性自悟,自心自佛,早已從信外在之教轉向到明內在之理。宋明儒則由此更進一步,乃由佛轉回儒,此乃宋明儒真血脈”(錢穆:《宋明理學之總評騭》,《中國學術思想史論叢》(7),北京:生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第306頁)。。作者隱約呈現了這樣的影響脈絡:士大夫化沙門→好禪的士大夫→王安石→二程等理學家。

如多篇書評所指出,該書內容的最大特色,是擺脫“將注意力集中在理學內部的理論構造”的哲學史研究范式,從政治文化史的角度深入具體的歷史情境,來探討宋代“理學與政治之間的關聯”,從而集中呈現了理學家的“外王”思想和政治實踐。余英時指出,作為傳統“道統論大敘事”現代化身的哲學史聚焦于“道體”的理學研究,“就宋代儒學的全體而言,至少已經歷了兩度抽離的過程:首先是將道學從儒學中抽離出來,其次再將‘道體’從道學中抽離出來”。這樣做雖然符合了哲學史學科的要求,結果卻造成了這樣的普遍印象,即“理學所處理的主要是不在時空之內的種種形而上學的問題”,而“與當時實際政治的關系僅在若有若無之間”。余英時對宋代理學的政治性的解讀,有助于消解這一偏頗的認識,而更引學界關注的是他由此厘定了理學的性格,即秩序重建是理學最主要的關懷,“‘上接孔、孟’和建立形上世界雖然重要,但在整個理學系統中卻只能居于第二序的位置;第一序的身份則非秩序重建莫屬”(41)余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第8、183頁。。

《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》的主旨,即是以朱熹為中心來論證理學的政治性格。為此,余英時一方面從“事實世界”入手探討朱熹等理學家的政治主張和實踐,另一方面著力論證王安石時代與朱熹時代在最高權力結構及運作方式、士大夫政治文化上的延續性。此延續性表現為:南宋權相與皇帝的“權力關系及運作方式”,乃從王安石的“非常相權中移步換形而來”;自神宗朝至朱熹時代,“宰相至少在理論上必須對‘國是’負責,也就是與‘國是’同進退”,“而在位的士大夫則‘視宰相為進退’”;自神宗熙寧至理宗寶慶年間,“士大夫與皇帝‘共治’的觀念持續了150年之久,未嘗斷絕”;“得君行道”作為王安石變法時代出現的士大夫群體意識,在南宋“由理學家承當了下來”,他們“熱烈地參與了孝宗末年的改革部署”。因為前后兩個時代有此包含多重因素的延續性,余英時稱朱熹的時代為“后王安石時代”,因而才有了這樣的思想史敘事:“朱熹的歷史世界不是從南宋開始的,它的創世紀必須上溯至熙寧變法。”(42)余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第249、258、327、161、249頁。

就理學家而言,“后王安石時代”的指稱強調了這樣的認識:即使在理學成熟的南宋時期,理學家仍然懷有以“得君行道”為旨歸的政治期望,“隨時待機而動”。這一論述,反證了學界兩種流行的觀點:其一是前文所述劉子健提出的以新儒家(社會精英)致力于“修身和內心的思想”為表征的南宋文化“轉向內在”說。此說的形成與哲學史研究所造成的理學與現實政治無關的“普遍印象”密切相關,余英時從政治文化的角度明確反駁云:“即以最有代表性的理學家如朱熹和陸九淵兩人而言,他們對儒學的不朽貢獻雖然毫無疑問是在‘內圣’方面,但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實現。更重要的,他們轉向‘內圣’主要是為‘外王’的實現作準備的。”(43)余英時:《自序二》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第11-12頁。因此從理學家整體來看,重建秩序才是他們最主要的關懷,不能僅看到其在“內圣”上的努力和成就便認定他們“轉向內在”。

其二是下文所述美國宋史學家郝若貝、韓明士、包弼德等所持的南宋精英“地方化”說(44)許齊雄、王昌偉亦曾指出,余英時在《朱熹的歷史世界》中除明確表示“不認同‘大敘事’典范下的研究”外,“沒有點破的另一個批評對象就是北美學界的社會史學者Robert Hymes”。見許齊雄、王昌偉:《評包弼德〈歷史上的理學〉 ——兼論北美學界近五十年的宋明理學研究》,第221-240頁。。余英時指出:“兩宋士大夫的政治文化雖略有變異,但王安石時代重建秩序的精神在南宋已由理學家集體承擔了下來。”如即使被韓明士當作“地方化”的南宋精英之“原型”的陸九淵,“在淳熙十一年至十三年期間有過‘得君行道’的深切期待。他正是因為想步王安石的后塵,從中央改革全社會,才被‘小人’逐出臨安”,他的“許多門人如徐誼、楊簡、袁燮等都參與了孝宗末年的改革部署”(45)余英時:《我摧毀了朱熹的價值世界嗎?——答楊儒賓先生》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》附論二,第897-898頁。。南宋士人的秩序重建雖然包括家族和地方建設,但是“‘治道’——政治秩序——則是其始點”,因此從整體上看不存在精英的致力方向“由國家轉向地方領域”的趨勢。

另外,對理學為封建皇權服務、理學家是專制皇權辯護士的說法,余英時也作了有力的反駁。關于宋代以后皇權專制愈加強化的說法,一方面來自內藤湖南、宮崎市定等日本學者的“唐宋變革論”,他們以此來解釋“為什么宋代出現的‘現代’因素最后無法實現”的問題(46)參見包弼德:《歷史上的理學》,王昌偉譯,杭州:浙江大學出版社,2010年,第252頁。;劉子健也認為“12世紀前、中期在政治上”發生了“專制權力的擴張”的決定性變化,其“影響甚至覆蓋了此后的中國”(47)劉子健:《中國轉向內在:兩宋之際的文化轉向》,第78頁。。另一方面來自傳統馬克思主義史學家的中國歷史分期說,他們認為宋代是中國封建社會進入后期的起始時代,“也是封建專制主義與中央集權更為嚴重的時代”,理學是支撐封建專制主義的思想工具。余英時認為,在思想上,“朱熹一方面運用上古‘道統’的示范作用以約束后世的‘驕君’,另一方面則憑借孔子以下‘道學’的精神權威以提高士大夫的政治地位”(48)余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第35頁。,理學“‘天理’‘太極’之類的觀念都或多或少、或隱或顯地構成了對‘君’的一種精神約束”(49)余英時:《我摧毀了朱熹的價值世界嗎?——答楊儒賓先生》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》附論二,第889-890頁。;在實踐中,儒家士大夫中出現了“以天下為己任”的意識乃至與皇帝“共定國是”“同治天下”的政治主張,并有不少信奉理學的大臣踐行之。這些都彰顯了宋代理學之于政治的獨立性和理學家“與皇權相抗衡”的政治主體意識。

總體來看,余英時的這項研究在材料引釋、論說細節方面或有可議之處,但在修正學界對宋代理學的一些偏頗認識,尤其在呈現理學的歷史存在形態上,貢獻卓著。他從個體人物的事實世界入手探討“具體歷史情境中的思想”的研究路徑,也具有思想史研究方法上的范式意義。早于他而運用這一方法研究宋代理學的,是他的弟子田浩。

田浩于1976年博士畢業于哈佛大學,師從史華茲(Benjamin I. Schwartz)、余英時和卡羅琳·拜努姆(Caroline Bynum),其博士學位論文以《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》(50)Hoyt C. Tillman, Utilitarian Confucianism: Ch’en Liang’s Challenge to Chu Hsi(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 1982).中譯本由姜長蘇譯,江蘇人民出版社1997年初版、2012年再版。為題,由哈佛大學東亞研究委員會于1982年出版。在該書《中文版序》中,田浩坦承“結果一直對中國產生著影響”的“中國宋代思想的主要轉變”吸引了他長達數十年之久的注意;作為一名思想史家,他為學的旨趣是努力“‘如其原貌’地理解過去”的思想世界:“西方目前的一些歷史理論強調不可能‘如其原貌’地理解過去。盡管我意識到認識過去是多么困難,但我依然認為,這樣刻苦努力地去做是歷史學家的起點。”(51)田浩:《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》,姜長蘇譯,南京:江蘇人民出版社,1997年,“中文版序”第1、2頁。

該書從人物身世、閱歷、交往、性格等方面論述了南宋陳亮與朱熹的思想論辯,動態呈現了兩人思想的異同。相較于此前北美漢學界對轉型后宋代儒學的研究,尤其是狄百瑞和陳榮捷的“新儒學”敘事而言,該書的學術意義在于以下幾個方面:

其二,不囿于《宋史·道學傳》所限定的道學傳統以及學界基于此而形成的看待道學的靜止視角,揭示出南宋“道學”流派有一個歷史性的構建過程。作者指出,“二程思想在12世紀的實際涵義與他們在后來被顯示的思想之間有區別。在12世紀的背景下,他們的思想廣泛而無清晰界限”,而“朱熹對中國文化傳統的綜合(包括對二程思想的詮釋)后來湮沒了對立解釋,后輩只看到12世紀程頤思想的狹小部分”。因此歷史地來看,12世紀的道學流派遠較《宋史·道學傳》的記載寬泛,“包括那些與二程有基本相同的倫理、學術觀念的人”。就陳亮而言,從他“后20年及前30年的著述中可以看出,他經歷了一個自我與程頤緊密相連的階段;而且,這一階段對陳亮思想的發展來說非常關鍵”(52)田浩:《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》,第12頁。。因此,至少在陳亮一生中的某些時段,他或是道學弟子,或可歸為道學家。這揭示出12世紀道學流派的復雜性。

其三,指出陳亮和朱熹論辯的內容以及他們所闡述的思想學說的中心問題,多屬于儒家理論中的“文化價值”層次,而非此前學界所著力闡釋的屬于“哲學思辨”層次的形而上學。作者認為,“一個像朱熹這樣的宋代儒家學者所做的事更直接關乎實踐而不是試圖解決一個西方形而上學家認為基本的本體論問題”;陳亮則“極為珍視政治價值”,“他不忠誠于抽象的倫理價值,而是通過特殊的政治目標來判斷效果,并且推崇更為具體的規則”。兩人是“從價值層面而非形而上學角度去討論他們之間的分歧”,即使對道之性質的辯論,實際上也“是價值取向問題的一部分”(53)田浩:《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》,第139、138、140頁。。就全面呈現宋儒的思想學說而言,作者的這一論斷無疑會動搖此前哲學史研究方法和闡釋方式的合理性,確立起思想史研究的適用性和必要性。

田浩的研究體現了其回歸理學歷史語境的努力。20世紀90年代初,他發表論文與狄百瑞進行辯論,質疑狄氏所使用的“新儒學”概念之于宋代新儒學思想的適用性,主張“在歷史原有的意義上使用‘道學’這一概念”以代替之(54)Hoyt C. Tillman, “A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining the Differences between Neo-Confucianism and Tao-Hsueh,” Philosophy East and West 42.3(1992): 455-474; Hoyt C. Tillman, “The Uses of Neo-Confucianism, Revisited: A reply to Professor de Bary,” Philosophy East and West 44.1(1994): 135-142.。這是講究“歷史語境”的歷史主義研究范式與狄百瑞所代表的觀念史研究范式就宋代理學研究問題發生的首次正面交鋒。

《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》一書出版后,田浩繼續從“與朱熹之關系”的角度,對當時與朱熹有著重要學術交往和思想交流的學者進行研究,其成果即《儒學論爭與朱熹的正統》(55)Hoyt C. Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy(Hawaii: University of Hawaii Press, 1992).。該書被作者譯成中文,并經歷了數次較大幅度的增訂,以《朱熹的思維世界》為名先后多次出版(56)其版本有臺灣允晨文化實業股份有限公司1996年版、2008年增訂版,陜西師范大學出版社2002年版,江蘇人民出版社2009年、2019年增訂版。。其內容圍繞兩個主題展開:一是“將朱熹放回南宋當時的情境中,透過朱熹與這些具有代表性的主要學者如張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵以及其他人物的關系或交往以進行考察,進而了解朱熹本人在這種交涉中逐漸發展凸顯出的思想觀念”(57)夏長樸:《增訂版序二》,田浩:《朱熹的思維世界》,南京:江蘇人民出版社,2009年,第2頁。;二是通過對南宋道學演變歷程的分期梳理,考察這樣一個問題,即“在社會、政治和文化上具有共同關注的一群儒家學者所組成的道學‘團體’,是如何發展演變成自成一家的思想學派,乃至南宋末期正式成為政治思想上的正統學說的”(58)田浩:《作者的話》,《朱熹的思維世界》,第1頁。。該書對于突破觀念史研究認知、揭示南宋道學的歷史實態而言,至少有兩方面的重要意義:

其一,將朱熹放置在與同時代學者的關系或交往中來考察其思想觀念的形成,“威嚴的朱熹不再作為一個無血無肉的‘哲學家’或‘圣人’出現,他被看作一位思想家”(59)史華茲:《序》,田浩:《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》,第8頁。,揭示出其思想的形成和完善曾受到所交往學者的激發和助益這一事實。這樣便從形成歷程的角度把朱熹思想還原進了歷史情境和人際網絡,在很大程度上實現了對朱熹的文化權威形象——由宋代以后帝制中國的意識形態所塑造并在一定程度上被現代的哲學史研究模式所延續——的去魅化。

其二,通過論述宋初胡宏、張九成以及與朱熹同時代的張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵等學者的學說思想,尤其是他們的思想與朱熹的相異之處及其與朱熹的論辯,進一步論證了12世紀道學思想的豐富性和復雜性。這一內涵多元的道學在成為“朱熹化”正統的過程中,除了朝廷的認可、扶持和后學的宣揚外,作者著重強調了朱熹本人在剔除異見、確立正統乃至塑造自身文化權威上所作的努力。這樣便揭穿了為后世學人所看重的“朱熹化”道學乃由學者本人和國家權力等多方面力量構建而成的底細。

田浩對道學在南宋邁向正統之過程的論述,雖然也涉及政治因素,但主要著眼于學者在思想學說方面的努力,這與前述劉子健基于政治運作的論述不同;而他對學者思想學說的闡述,雖然也涉及“哲學思辨”層面,但重點在于“文化價值”和“現實政論”,這又與前述狄百瑞、陳榮捷等側重哲學思想的論述不同。由此,田浩在呈現唐宋轉型后儒家思想主體——道學的歷史存在形態方面作出了獨特的貢獻。

四、思想史與社會史的結合:從郝若貝、韓明士到包弼德

這一脈絡的研究對唐代政治精英演變的認識尚承舊說,對宋代政治精英群體的身份劃分及其演變歷程的構建,則具有獨創性。郝若貝弟子眾多,他們大多繼承師說,其中作進一步深化研究而成就最著者,當屬聚焦于兩宋之際“職業精英”向“地方士紳”轉變問題的韓明士。1986年,韓明士出版《官僚與士紳:兩宋之際江西撫州的精英》(61)Robert P. Hymes, Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung(London: Cambridge University Press, 1986).一書,以撫州地方精英為研究個案,認為北宋至南宋之際,精英的“關注點和自我觀念經歷了一個大轉變:大體而言,其興趣從國家轉向地方領域。這個變革不僅標志著宋代,也是整個中國歷史的新紀元”(62)韓明士:《道與庶道:宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》,皮慶生譯,南京:江蘇人民出版社,2007年,第3頁。。這就從地方史的角度進一步論證、發展了郝若貝的兩宋之際精英轉變說。

值得注意的是,韓明士從狄百瑞對南宋道學興起的認識入手,試圖將南宋精英的“地方化”轉變與當時道學的興起結合起來考察。狄百瑞在1953年發表的《新儒學再評價》一文中認為,朱熹思想中對道德和個人的強調,可視為南宋道學家鑒于王安石變法導致災難性黨爭,而對其北宋先驅所作的基于朝廷的政治、制度改革努力的有意背離(63)Wm. Theodore de Bary, “A Reappraisal of Neo-Confucianism,” in Studies in Chinese Thought, eds. Arthur Wright(Chicago: University of Chicago Press, 1953).。這一對兩宋道學家努力方向從中央政治轉向個人道德的解讀,與郝若貝和韓明士所主張的兩宋之際精英的“地方化”轉變相契合,從而被韓明士認可。他進而指出,南宋道學家的三項制度性舉措——辦書院、立社倉和鄉約,都是基于地方而開展。由此他強調了南宋道學對精英“地方化”的影響:雖然道學家的關懷并不限于地方,而且其“哲學中難以發現‘地方主義’”,但是“通過三項制度性的改革舉措,朱熹給地方士紳提供了一套可以在地方范圍內從事實際社會活動的路徑”(64)Robert P. Hymes, Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung, 135.近二十年來歐美學界對南宋精英“地方化”說的批評和發展狀況,包括韓明士對該說的修正,可參見王錦萍:《近二十年來中古社會史研究的回顧與展望》,鄧小南主編:《宋史研究諸層面》,北京:北京大學出版社,2020年,第106-138頁。。

真正著眼于唐宋思想演變而將其與上述“精英階層轉變說”結合起來進行研究的,是包弼德。在西方漢學界,包弼德是對唐宋思想轉型問題研究最為著力、影響最大的學者。他的專著《斯文:唐宋思想的轉型》是西方漢學界關于唐宋思想文化研究的代表性成果之一,被稱為是“自1950年代狄百瑞所作的開創性研究以來最為重要的關于宋代思想起源的研究之作”(65)Richard von Glahn, review of “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China by Peter K.Bol, The Journal of Asian Studies 52.4(1993): 976-977.。

該書關注的核心問題是公元600至1200年間士人價值觀基礎的轉變,以及士人是如何確立價值觀的。它有兩個特色鮮明的研究視角,其一,就研究對象而言,作者關注的核心并非我們通常所理解的思想,而是“斯文”——“首先指稱源于上古的典籍傳統”,“包括了諸如寫作、統治和行為方面適宜的方式和傳統”(66)包弼德:《斯文:唐宋思想的轉型》,劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2017年,第1-2頁。在《歷史上的理學》一書中,包弼德對宋代以前歷史上所積累的“文”的多層意義作了更為明晰的總結:“它是宇宙運行過程的具體顯現(所謂的天文學,就是對天的“文”的探究),是人類社會的具體形式(人文),是在三代和經典的基礎之上層層累積的文獻傳統,是政治與社會的價值所在,是圣王用于教化的文化形態(文教),最后,也是個人文學上的成就。”(包弼德:《歷史上的理學》,第46頁),是“士學”而非儒學,尤其是最受當時士人重視的文學,故該書“將文學作為核心,所討論的許多重要思想家,主要是文人”;其二,該書“通過闡明思想以及思想所賴以發生的歷史世界,來澄清思想價值觀的轉變與實踐轉變之間的聯系”(67)包弼德:《斯文:唐宋思想的轉型》,第6、100頁。,為唐宋思想轉型構建了一個用來解釋轉型原因的社會歷史背景。

包弼德將公元600至1200年間思想的演變,大致劃分為四個階段:初唐至755年安史之亂爆發,學者將文化價值觀具象為可用作榜樣的“文化形式”,包括“所有那些屬于‘禮’的范疇的東西,過去的文獻遺產,以及文學創作(文章)”;755年至唐朝末年,伴隨著安史之亂所導致的唐朝政治危機,士人傳統的文化價值觀也出現危機,一些士人倡導古文,強調寫作為公共道德服務,認為真正有價值的寫作必須建立在作者獨立思考的“圣人之道”的基礎上;宋朝初年至1044年慶歷新政被廢罷,為文標準出現了分化,以范仲淹為中心的古文家“堅持認為士應該以圣人之道作為學的核心,并將寫作當成實踐道的一種努力”;1044年至北宋末年,文學及其話題漸不被重視,學者致力于“探求一種可以為政治、社會和文化提供基礎的道”。這四個階段中,士人的價值觀雖然都建立在“宇宙和歷史”基礎上,但把握方式卻發生了從信仰政權所支撐的“文化形式”到獨立思考“圣人之道”,再到個人獨立于權威而解悟“天地之道”的轉變,即“從唐代基于歷史的文化觀向宋代基于心念的文化觀的轉向”。之所以將唐宋思想轉型的歷程結束于蘇軾和程頤,因為在作者看來,蘇軾標志著中國思想史的兩個時代——源自中世的“文化綜合體”的文章觀時代和始自韓愈延續至11世紀的“尋找圣人之道”的古文時代——的結束;程頤則標志著唐宋數百年間思想轉型這一“過渡時期”的結束和道學新文化時代的開始。

除論述以上四階段的文化、思想演變外,作者還單設一章,專門論述唐宋間士的身份屬性轉變問題,即從唐代的門閥轉變為北宋的學者官員,再轉變為南宋的地方精英。然而遺憾的是,作者對唐宋思想轉型階段的論述,并未與士階層的轉變密切結合起來進行系統論析,這不免帶給讀者疏離之感,可以說作者力圖用唐宋士階層的轉變來解釋思想轉型的做法并不成功。因此,該書的主體內容仍然是基于文化特征和思想創新性而構建的唐宋思想文化演變之邏輯脈絡(68)葛兆光亦曾指出“本書中比較多地討論的卻是文本中的‘思想’”(葛兆光:《文學史:作為思想史,還是作為思想史的背景?——讀包弼德〈斯文:唐宋思想的轉型〉》,《側看成峰:葛兆光海外學術論著評論集》,北京:中華書局,2020年,第127頁)。,由此可以理解作者為何將轉型歷程結束于程頤,而未涉及作為社會、政治運動的道學。這一論述方式以及作者對作為思想“正統”的程頤道學的重視,導致該書被批評仍未擺脫由狄百瑞、陳榮捷建立的中國思想史“家譜編撰學”的研究模式,“它的說服力恰好只有在陳榮捷和狄百瑞所提供的特殊的說服語境之中才是成立的”(69)詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢想之間:中國思想史領域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第33頁。。

與“將文學作為核心”的研究視角相一致,作者給出了新的唐宋思想轉型模式:“應該將唐宋士人的思想變遷了解成從文學轉變到道學而不是從佛學轉變到儒學。”(70)周武:《唐宋轉型中的“文”與“道”——包弼德教授訪談錄》,《社會科學》2003年第7期,第91-100頁。這是對前文所述賴肖爾和狄百瑞“從佛學轉變到新儒學”的唐宋思想轉型敘事的反動,無疑豐富了學界對此轉型復雜性的認識。盡管作者將研究對象規定為“士學”,因而從文化形態浮沉的角度為這一新模式找到了看似合理的歷史邏輯,但它仍有可商榷之處:其一,在中國古代,文學一直都為士人所高度重視,隋唐以降,科舉考試中最受推崇的進士科要考詩賦和策論,這使得士人憑文學才能不僅可博取名譽,還可獲致官宦利祿。宋代道學興起后,道學家中出現了排斥“文學”的現象,但是這些道學家并不代表所有士人,崇尚“文學”的士人仍占絕對多數。也就是說文學即使在道學興起之后,仍是一個存續的為士人所致力的傳統。其二,即使就道學家而言,他們排斥“文學”,針對的主要是“浮艷”文風,卻肯定、支持根基于道、文辭質樸、文風平淡自然的“文學”。如有學者指出:“盡管在‘文’‘道’的關系上,南宋理學家仍然承繼了北宋時期‘文以載道’的思想,含有‘道本文末’的因素,但他們并沒有把‘文’與‘道’完全對立起來,而是某種程度上認可了它們的一致性。”(71)葉文舉:《南宋理學與文學:以理學派別為考察中心》,濟南:齊魯書社,2015年,第331頁。再如程頤因朱長文“心虛氣損”,致書奉勸他“勿多作詩文”,而朱長文復函稱作詩文乃“為學之末”,程頤又回信正告他說:“茍足下所作皆合于道,足以輔翼圣人,為教于后,乃圣賢事業,何得為學之末乎?某何敢以此奉責?”(程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集·河南程氏文集》卷九《答朱長文書》,北京:中華書局,2004年,第601頁)可見他支持作“合于道”的詩文。由此二點,足以說明道學興起后,文學的重要性和受關注度不存在被道學替代的問題。因此,雖然包弼德系統而深入地呈現了唐宋士人價值觀的轉變歷程,但如果從文化的角度將唐宋思想轉型解釋成“從文學轉變到道學”,便嫌勉強。

《斯文:唐宋思想的轉型》一書出版后,包弼德對唐宋變革、理學思想等作了更為深入的研究和闡述,并將研究范圍向后延展至明末,糅合郝若貝、韓明士的南宋精英“地方化”說,用文化史的方法從理學承載者——士的社會存在的角度論述宋至明末理學的存在形態和演變狀況,著成《歷史上的理學》(72)Peter K. Bol, Neo-Confucianism in History(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Centor,2008). 中譯本由王昌偉譯,浙江大學出版社2010年出版。一書。該書的基本觀點是:唐宋變革所形成的新的歷史環境,需要新的意識形態以適應之,理學即是王安石新學之外回應這一時代需求的“另一種選擇”,同時,理學也是唐宋思想轉型的產物和標志;宋元明時期的理學,除了是一種“學說立場”外,也是一種“身份認同”,還是一種“社會運動”。

從“身份認同”和“社會運動”的角度闡釋理學的歷史存在,包弼德至此完成了社會史與思想史的圓融結合,形成了一個新的理學的社會文化史研究范式,由此呈現了歷史上理學的社會存在機制和狀態。值得注意的是,基于其研究和認知,他對學界某些關于理學和宋代以降歷史的著名論說作了反駁:

其一,“理學是政治專制主義的支柱”說。包弼德認為,“宋代的政治制度不是專制而是一種‘士大夫政治’”(73)包弼德:《歷史上的理學》,第112頁。,理學與皇權所代表的政治體制之間保持著相當的張力:其一,理學家在傳統的政治權威之外,確立起道德權威,將包括皇帝在內的個人道德修養,看作是轉變政治、社會的根本方式,從而樹立并提升了理學家獨立于政治的地位;其二,理學家支持“行政系統的分權,減少中央政府的收入與開支,讓地方政府有更大的靈活性”(74)包弼德:《歷史上的理學》,第125頁。,同時“敦促那些受到正確教育的文人學者組織,在地方生活中扮演領導的角色,一方面維護堅持其立場所必需的制度(例如學校體制),一方面主動維護和造福于公共社區”(75)包弼德:《唐宋轉型的反思:以思想的變化為主》,《中國學術》第三輯,北京:商務印書館,2000年,第63-87頁。。也就是說,理學家在理論上確立起的道德本位主義,實踐上主要面向地方社會的“自發主義”活動,都表明理學并非封建專制主義的幫兇,而是“旨在轉變個人與社會的哲學”,有著相當的獨立性和自由度。

其二,“中國在12世紀之后進入長期停滯階段”說。如前所述,從內藤湖南到賴肖爾、劉子健都信持此說,雖然其意旨或有不同。包弼德認為,源出自中世紀“舊基督教”的歷史發展觀,即認為“歷史是朝著既定的方向行進,有其預先注定的進程”,遇到自17世紀以來始自西歐的“現代化”發展這一“特殊的歷史狀況”后,形成了基于歐洲歷史經驗的單一歷史發展理論,其基本預設為“所有民族的歷史都是在同一道路朝著同一目標賽跑”。在這種歷史理論的影響下,20世紀初以來“將‘現代’中國與之前的‘傳統’中國相區別的現象越來越普遍”,有些學者遂斷言“中國在過去一定時期停滯了”,或將停滯的起點定在理學開始流行的12世紀。這種停滯說,完全是站在“現代”的立場,以基于歐洲歷史經驗的歷史發展觀為標準來衡量中國歷史的產物。其實,世界上不同的地區有著不同的歷史,有著自己的發展道路。假如歷史終止于16世紀,此停滯說便斷然不會出現(76)包弼德:《論停滯與失敗——思想意識形態與歷史:兩個初步的問題(之一)》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2006年第2期,第5-15頁。。

其三,余英時“后王安石時代”說。包弼德認為,王安石新政“猛烈抨擊了地方精英(王安石稱之‘兼并之家’)的經濟立場與社會地位”,“試圖將以國家為主導的命令型組織強加在地方社會之上”;而朱熹“呼喚皇帝加強本人的道德修養,并接受道學的學術理論,與此同時,他又呼喚地方士人精英為地方社會負起更大的責任”(77)包弼德:《對余英時宋代道學研究方法的一點反思》,程鋼譯,《世界哲學》2004年第4期,第92-102頁。,即在不依賴朝廷政策的前提下,通過辦書院、立鄉約等舉措來改變社會。前者重視政府在改變社會中的作用,后者呼喚士人面向地方社會的“自發主義”活動,兩者致力的重心和路線完全不同,不可互相比附。

結 語

由以上論述可知,美國的唐宋思想轉型及轉型后的思想形態——“新儒學”的研究,自20世紀70年代起發生了由觀念史研究變為歷史主義研究的范式轉移。賴肖爾繼承并在美國宣傳了內藤湖南的“唐宋變革論”,但在唐宋思想轉型問題上,他借用了中國哲學史界從唐代佛教轉向宋代新儒學的思想史敘事,以彌補“內藤假說”在此問題上的缺失。這一敘事借用,直接影響到狄百瑞。狄百瑞對唐宋思想轉型、新儒學的闡釋和脈絡構建,又得到陳榮捷新儒學哲學研究的支撐和強化,從而建立起一個頗具影響力的觀念史研究范式。

從范式意義上對狄百瑞的觀念史研究提出更大挑戰的,是余英時及其弟子田浩以探討“具體歷史情境中的思想”為基本路徑的文化史研究范式,和包弼德所引領的思想史與社會史相結合的社會文化史研究范式。這兩種研究范式的學者基于歷史主義的立場,都從“將思想觀念與社會生活、實際經歷關聯起來”的角度研究理學;對理學之于政治的獨立性和自由度的辯護,也表明他們對唐宋思想史上一些問題的認識有著一致性。這兩種研究范式的根本差異在于:包弼德繼承了郝若貝、韓明士的南宋精英“地方化”轉變說,更多地將道學視為地方士人主導的“社會運動和思想運動”,因而注重從士人階層的“社會生活”角度來探討道學;余英時不認可此精英“地方化”說,認為南宋與北宋士人有著一脈相承的以“重建政治秩序”為始點的關懷,注重從“個人經歷”(處境)的角度探討道學,強調南宋道學的政治追求。

重視國家權力對思想文化的決定作用,從政治活動中探討道學的沉浮,強調朱熹的政治關懷并將他和王安石相提并論(78)劉子健將王安石和朱熹并列為“主張徹底改革”的代表人物(劉子健:《中國轉向內在:兩宋之際的文化轉向》,第43-46頁)。,這是余英時與劉子健的一致之處,但余氏并不認同劉氏的兩宋之際“中國轉向內在”說。田浩有著與余英時一致的從“個人經歷”角度探討道學的取徑,但也重視社會史的視角,并不排斥南宋精英“地方化”轉變說。這些不同的研究范式及其所含括的有著復雜異同認識的問題,以及背后的概念闡發與思想語境化、一元化與多元化思想等理念間的張力,使得思想史成為美國的中國中葉史研究領域頗具活力的方向之一。