“消失”的美德
——1990年代“人文精神討論”的學術寫作倫理問題

史鳴威

1990 年代“人文精神討論”是一次探索文學命運、昭示文化未來的倫理思潮。這里的“倫理思潮”并不僅局限于當時眾多學者討論的主題——寫作倫理，還拓展到人文學術的寫作倫理問題，更是延伸到整個當代中國何以建構新型倫理的深層上。須知，寫作倫理是研究文學創作的重要方式，主要考察文學敘事過程中折射的倫理傾向。學術寫作則是一種理論敘述，學者在字斟句酌、謀篇布局的過程中，同樣在客觀上形成了某種倫理傾向，進而在文學、文化思潮中匯成了某種具有代表性的學術寫作倫理。應當看到，由于文學批評的現實關懷和鮮活品質，1990 年代“人文精神討論”中許多頗具個性的文學、文化批評文本，屬于學術寫作的重要組成部分。以往的研究對“人文精神討論”的思想性價值較為重視，但多停留在對商業文化、消費主義、文學失落的敘述上①一些具有代表性的文學史著作，多將目光聚焦在“人文精神討論”產生的背景，如“市場經濟”“精英知識分子”的“邊緣化”“大眾文化”的興起等等，或較樂觀地認為其中潛藏著文學發展的契機（參見陳思和主編：《中國當代文學史教程》，復旦大學出版社1999 年版，第326 頁），或總結了“人文精神討論”流于“概念空疏”、陷于“道德批判”的深層問題（參見董健、丁帆、王彬彬主編：《中國當代文學史新稿》，人民文學出版社2005 年版，第558 頁）。盡管后者實際已經觸及了“人文精神討論”的學術寫作倫理問題，從學術史的角度對之進行總結，然而未能展開論述。，實際上文學發展脫離整個社會聚焦的中心反而獲得沉潛的空間②賀仲明在總結“人文精神討論”的誤區時，認為人文精神同樣離不開物質，“物質是人生存的基礎，物質的解放也是人的解放，包含著人正常而基本的欲望要求”。參見賀仲明：《重審1990年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當代文學的文化資源問題》，《當代文壇》2023 年第1 期。其實這一觀點與1990 年代以來支持“日常生活審美化”的學術流派在立論上有相似處，基本遵循了唯物主義的歷史觀，但略顯折衷之意。。許多研究者雖然在時隔多年之后，反思“人文精神討論”的“弊病”，如黃平從王朔作品的接受現狀出發，反思“痞子論”背后當代文學界極力“收縮內涵”“排斥異己”的“惡疾”①黃平：《沒有笑聲的文學史——以王朔為中心》，《文藝爭鳴》2014年第4期。同樣，賀仲明在“人文精神討論”三十周年之際，對之進行總結也多屬批評意見，進而反思當代文學缺少文化資源的痼疾。參見賀仲明：《重審1990 年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當代文學的文化資源問題》，《當代文壇》2023年第1期。，或試圖指出其作為特殊歷史文化現象的復雜性②楊慶祥：《尋找歷史的縫隙——關于“人文精神討論”的述評與思考》，《中國人民大學學報》2013年第4期。。然而，上述研究或是疏忽了“人文精神討論”呈現之“學術范式”沖突的寫作倫理問題，或是忽略了“人文精神討論”在建設學術共同體之倫理準則上的啟示價值。

一方面，通常認為，學院體制自1990 年代逐漸得到確立，“思想淡出，學術凸顯”的學理性追求成為文學學術寫作的一個總趨勢，進而形塑了一種追求科學、實證的學術寫作倫理規范。而“人文精神討論”作為關涉文學精神、文化信仰等重要命題的思潮，其實深刻地折射了學術寫作范式轉換的歷史動因和思想邏輯。在這一思潮中，交鋒的雙方秉持了風格迥異的“學術范式”和大相徑庭的“價值尺度”，實際上構成了中國現當代文學學術史的一場“公說公有理，婆說婆有理”的公案，作為學術寫作的典型案例，具有一定的研究價值。另一方面，在“人文精神討論”中，盡管正像許多研究者所揭示的那樣，人文精神并無具體的概念界定，討論雙方也都顯出“咄咄逼人”的氣勢，然而道德始終是討論的重心，當代倫理一直是理論交鋒的思想背景，并且從批評文本到文學文本，再從文學寫作到學術寫作，反倒激發了一種探討建構當代“學術共同體”之倫理尺度的可能性。因此，本文試圖從學術寫作倫理這一新的視野，重返“人文精神討論”的歷史現場，剖析論爭雙方所堅持的學術寫作倫理的類型，以探索這一思潮為何沒有結出豐碩果實的答案，并借助重審“人文精神討論”的真與偽、得與失，嘗試完成學術倫理共同體基礎準則的進一步探索。

一、“使命”與“幸福”的交鋒：學術寫作倫理的分化之始

1993 年，王曉明等人以《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》為題，在《上海文學》1993年第6期發表對談錄，主要探討當時“整個社會對文學的冷淡”所反映的人文精神危機和文學、文化中出現的一些“虛無主義”現象③王曉明等：《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996 年版，第2、14頁。，而批評的矛頭則直指作家王朔和第五代導演張藝謀。張宏認為，王朔主要用“調侃”的方式消解生命中的“嚴肅性”，最后只是以“笑料”迎合看客。徐麟借著對《大紅燈籠高高掛》感官刺激橋段的批評，認為“張藝謀的真正快感只是來自于對技巧的玩弄”。至此，從王曉明拋出人們日益喪失對精神生活的追求這一問題，張宏、徐麟確定了這樣一條路徑：文學家、藝術家的墮落助推了大眾的感官娛樂，渲染了“虛無主義”的精神氛圍，文學“游戲”代替了“靈魂救贖”④王曉明等：《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996 年版，第2、14頁。。責任追究到作家身上，以文學研究角度來看，是現當代文學批評史中司空見慣的現象，如果考慮到中國新文學的先驅正是經由批判“鴛鴦蝴蝶派”“禮拜六派”等舊式文人，而確立了新文學嚴肅的寫實傳統，那么這種追究作家創作之社會負面影響的文學批評也可以被理解為一種學術傳統，而不是以質疑其合法性的眼光，將之傾入“道德批判”的籮筐中⑤如前述《中國當代文學史新稿》《沒有笑聲的文學史——以王朔為中心》都借用了“道德批判”的概念，將之等同于一種學術弊病或頑疾。。

其實，部分論者、包括文學史家都有借用“道德批判”指代“人身攻擊”的現象。這些論述在行文中暗示讀者，學術界已經有一個公認的前提：“道德批判”是可恥的、不公允的學術寫作方式。事實上，在“人文精神討論”中的一些“人身攻擊”確屬學術范式的失序現象，然而“道德批判”作為一種學術寫作范式，并不天然地居于否定性位置。須知，倫理與文學是永恒的話題之一，如果拒絕“道德批判”這種學術范式，其實是拒絕了自康德至阿倫特等一系列具有原創性的理論話語，也是拒絕了中國傳統文化中優秀的仁義精神和理學傳承。因此，以“人文精神討論”沉寂30 年后的時代視野觀之，王曉明等人實際上從文學的“使命”回應了中國新文學的“新傳統”，甚至可追溯至中國古代文學在反思“亡國之音”時，批評文人“清談誤國”“綺麗自珍”的“舊傳統”。①唐初陳子昂作《與東方左史虬修竹篇敘》，其中有“文章道弊五百年矣！漢、魏風骨，晉宋莫傳”“齊、梁間世，采麗競繁，而興寄都絕”等語；韓愈則“以文為教”，“重在宗經則古，而同時也兼主明道”。參見郭紹虞：《中國文學批評史》，百花文藝出版社1999年版，第172、214-217頁。“人文精神討論”發起者其實彰顯了文學學術寫作的倫理情懷和使命意識，故而不應全盤否定其價值，關鍵在于，這種使命感的召喚沒有被對立一面的知識分子群體所理解，甚至也不能為當下時人所理解，那么原因何在呢？

1993年12月18日，白燁、王朔、吳濱和楊爭光在北京好夢影視策劃公司對談，后于《上海文學》發表對談錄《選擇的自由與文化態勢》，主要圍繞著“個體”命運之“幸福”，進行了與上述觀念針鋒相對的反批評創作。討論先從文人“下海”開始，吳濱認為“人越窮越可能嫉妒別人，反倒容易使心態不正常。其實，現在可以說大家都不同程度地置身于‘海’里，都有機會也有可能使自己的生活形態和心態得到改變”。王朔接著說：“當作家把自己窮死，那真不叫本事。”②白燁、王朔、吳濱、楊爭光：《選擇的自由與文化態勢》，《上海文學》1994年第4期。這里主要反對的是傳統詩學“詩窮而后工”“文章憎命達”的觀念③事實上，后來王彬彬《過于聰明的中國作家》《再談過于聰明的中國作家及其他》等文章的核心觀點恰恰是對此一詩學觀念的認同，認為“形而下的做人的聰明，形而下的生存技巧，形而下的全身之術，過于發達后，形而上的哲理探尋，形而上的藝術情思，形而上的文學感覺，必然會受到阻礙”。參見王彬彬：《再談過于聰明的中國作家及其他》，《文藝爭鳴》1995年第2期。，從而確立了一種在市場體制下的個體幸福敘事，其內基于自由經濟的“功利主義”，強調“好東西要賣個好價錢”，外連于金錢社會拒斥“犧牲”精神的時代風氣。正如穆勒所言：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當作道德基礎的信條主張，行為的對錯，與它們增進幸福或造成不幸的傾向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂。”④［英］約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務印書館2019年版，第8、19頁。以此為道德信條之基礎，“犧牲”就被分為有價值之“犧牲”和無價值之“犧牲”、能夠給他人增進幸福之“犧牲”和無助于給他人增進幸福之“犧牲”⑤［英］約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務印書館2019年版，第8、19頁。。與之相反，常識道德多“認為有些行動是道德上義務性的，即使它們比某個向行動者開放的替代選項所產出的總體善要少”⑥［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第46頁。。也即是說，即使得到的“幸福”和“快樂”更少，常識道德也要堅守一種義務性的規則，這是與堅持功利主義、追求幸福最大化之輩截然相反的。顯然，王朔等人在討論中達成關注“個體命運”和“尊重別人選擇”的共識，否定批評家在評論寫作中對作家如陳忠實、賈平凹和王朔本人的過分關注，反對批評家樹立文學的“道德”框架等等，有關“人文精神”的觀點基本上建立在對生命幸福感的追尋上，多是圍繞文學本身多樣化、趣味性而展開的。

與王朔等人的觀念類似，王蒙在《躲避崇高》《人文精神問題偶感》等文章中，強調的是接受一種規范、準則將會帶來僵直的社會文化后果，對人性有更大的抹殺。而反過來，王曉明、陳思和、許紀霖、王彬彬等一眾學者強調的是文學家、知識分子的道統與不可推卸的責任擔當。這其實構成了此次學術爭鳴內部的辯論循環，兩方據理力爭、互不相讓。自此，學術寫作倫理產生了至關重要的內部分化，一面走向追求文學使命感的道德“義務論”，一面則是走向追尋個體幸福感的“功利主義”，兩方激烈的沖突與碰撞，構成了推動此次思潮影響深遠的內驅動力。這種“學術爭鳴”確實有助于學術范式的轉換和更新，重視個體生命“幸福”的逐漸轉向認可“日常生活審美化”的文化研究和文化詩學。如王一川在《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉化論綱》中指出，1980年代啟蒙精神在衰落中轉化為1990 年代大眾文化崛起的境況，而“當代審美文化創造若能激發真正的體驗，無疑是人文精神現形的標志”①王一川：《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉化論綱》，《文藝爭鳴》1994年第5期。。作者在敘述1980、1990 年代之交的文化轉型時頗多精彩之論，但實際上已經將“人文精神”容納進重視感官的大眾文化中去，消解了問題的存在性。而重視“義務論”的一派學者則始終堅守文學學術寫作的經典中心主義和啟蒙理性精神的現實關懷，這主要表征在1990年代以來學院體制的日益確立上，一些精英知識分子仍堅守著啟蒙理性和文化立人的理想。

然以學術寫作倫理的視野回顧這一文學思潮，論爭雙方各執一端，互不相讓，其實大大損害了學術共同體形塑的可能性，也并未真正理解各自的“苦心孤詣”，在某種程度上造成了知識分子群體的分化、孤立和沉寂。當“幸福”與“使命”不能兩全，當批評與反批評甚囂塵上，其實學術寫作倫理的分化乃至消解已經成為知識界的共相，在全盤接受的“泥沙俱下”之勢中，“人文精神討論”忽略了“美德”倫理對調和紛爭雙方的重要性意義。而后者恰恰能解決論爭雙方對學術寫作倫理、文學敘事倫理爭議的核心問題，即“自我—他人的非對稱性”長期被視作理所當然，強調為他者乃至符號化的群體犧牲，成為一段難以擺脫的歷史記憶，而在這之中潛隱著追求“幸福”者的怨念和不甘，埋藏著信奉“使命”者的無奈和不忍。

二、自我-他人的不對稱性：價值尺度的激烈爭鳴

“人文精神討論”一直以來被認為成果有限，甚至發起者也總結說“討論影響的范圍很大，但討論的水平并不高”②王曉明：《人文精神討論十年祭》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2004年第1期。，卻少有人能真正解答“人文精神討論”缺乏建構的原因。但撥開籠罩這場紛爭之上的迷霧，回到“幸福”和“使命”這兩個前提，參與爭鳴的兩方也逐漸顯出“本來面目”。麥金太爾在總結當代社會之“道德分歧”時指出，今日道德爭論“無休無止性”的原因在于，論爭各方皆守著自己的“前提”而不放，“每個前提都使用了與其他前提截然不同的標準或評價性概念，從而給予我們的諸多主張也就迥然有別”③［美］阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第7-9頁。換言之，“人文精神討論”陷入“無休無止”的意氣之爭，并不只是知識分子群體“文人相輕”，也不是人人皆為只會“人身攻擊”的淺薄之輩，而是這次爭論涉及了整個學術共同體內部的核心準則，且與整個中國現當代文學學術史的終極價值密切相關，即自我與他者的辯證關系。而引起沖突的關鍵點，則在于自我/他者在權利/義務上出現了較大的非對稱性，各方觀點偏執一端，知識分子群體無法服膺，乃至社會公眾也無從信服。

回到“人文精神討論”的歷史現場，對于人文精神的普遍性和個體性的討論，王曉明本想強調終極關懷的“個人性”，并且“相信人文學者在學術研究中最后表達出來的，實際上也應該是他個人對生存意義的體驗和思考”。而張汝綸、朱學勤則堅信人文精神推到最后是“普遍主義”的道德底線和人世準則。王曉明還拋出了一個極端案例：“倘若某人經過長期思考，認定人的價值在于吃喝玩樂，于是全力實踐，又該怎樣看待他？”④張汝倫、王曉明、朱學勤、陳思和：《人文精神尋思錄之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《讀書》1994 年第3期。由此可見，王曉明等人對終極關懷的執著追求，其實限定了其對“個體性”的認識，單純追逐個人快樂、享福的個體，并不具有“合法性”。而被認可的“個體”則要擔負起更多的不可推卸的職責，這包括但不限于法律準則、道德的底線、生命的意義追尋等等。也即是說，這一“個體”性不能過分關注自我，而是要將大部分精力投諸外部世界，信奉一條來自外部的、普遍的律令，對自我進行規約，由此便構成了一種道德人格理想，在權利與義務之間，首要考慮的是義務，在自我與他者之間，要遵循不冒犯他人的“己所不欲，勿施于人”原則①張汝倫認為康德道德律令第一條與孔子“忠恕”幾乎異曲同工，這顯示出某種統合中西的倫理價值取向。張汝倫、王曉明、朱學勤、陳思和：《人文精神尋思錄之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《讀書》1994年第3期。。

但是這里有一個問題始終無法解決，上述觀點有時會變形為“出于疏忽而傷害他人，似乎在某種程度和意義上是道德上錯誤的，但出于疏忽而傷害自己似乎就不是道德上錯誤的”，這即是“犧牲行動者（或偏愛他人）的自我—他人不對稱性了”②［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第6頁。。事實上，這一現象也可用生活話語表達，即權利與義務的不對等，在現當代歷史中，這種過于強調犧牲和獻身的案例已非少數，回到整個中國古代歷史，弱勢群體如古代婦女、貧民，不正是享受著較少的權利，而遵循了繁重的義務？不正是在犧牲著自己的同時，來服務于“他者”？正是在這種問題意識的激發之下，魯迅等文化先驅才在“新文化運動”中，認識到“大小無數的人肉的筵宴”一直排到現在，故而應當即刻“掀掉這筵席”③魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第229頁。。如果“人文精神討論”過于強調建立一種絕對的準則，那的確會引起在新文化知識分子群體內部的歷史恐慌感。

正因如此，王蒙在進行反批評的文章中，往往設置一個歷史化的背景，用來佐證自己的倫理觀念。王蒙首先置疑人文精神失落這一提法的歷史必要性，他追問“在失落之前，我們的人文精神處于什么態勢呢？如日中天嗎？”④王蒙：《人文精神偶感》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第106頁。而在文中，多用“勒緊褲帶喝西北風”“計劃經濟”“烏托邦”“南京大屠殺”“溫飽問題”“饑餓線”等勾連歷史的話語，暗示了歷史時期遭遇的肉體苦難與精神創傷，表示要回歸日常生活的真實狀態⑤誠然，出于行文策略的考量，王蒙將犧牲精神、理想主義的追求歸為康德“絕對命令”范疇，是有其歷史語境的。但不得不指出，王蒙對康德“絕對命令”的理解存在某種程度的誤讀，其實后者并不能與日常生活對立起來，更不應將之懸置在日常生活之上。參見王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第109頁。。究其論述的核心觀點而言，與之前《躲避崇高》那篇飽受詬病的文章有相似之處，都表達了一種從歷史重負中解脫出來的愿景，即接受了一種“不高尚也不躲避下流，不紅不白不黑不黃也不算多么灰的文學，不承載什么有份量的東西的（我曾經稱之為‘失重’）文學”⑥王蒙：《躲避崇高》，《讀書》1993年第1期。，甚至連魯迅這樣“偉大”的作家，文壇也不能承載“50 個”，只因這樣的文化已經喪失了“幽默感”。究其根源，作家仍是想要擺脫以往過于看重義務而輕視權利的氛圍，反對當代文化中彌漫的一切自我—他人非對稱性的因子，試圖盡力阻止事情走向歷史循環之惡的可能，在這個層面上，王蒙倒也體現了某種具有人文精神內核的責任與擔當。這是因為，通常認為自我關懷往往劣于無私和克己（self-denial），“因而，如果自我維權被視為道德德性，那么在自我關切、親密關懷和人道關懷之間的三重平衡觀念就能講得通了”⑦［美］邁克爾·斯洛特：《源自動機的道德》，韓辰鍇譯，譯林出版社2020年版，第83頁。。

更吊詭的是，這種學術寫作范式的倫理沖突事實上仍在延續，反對自我—他人非對稱性的聲音，在研究“人文精神討論”的成果中繼續復現，昭示了問題并未被真正地發掘、回答的現實境況。例如，《讀書》1994 年第6 期發表的《我們需要怎樣的人文精神》一文，王彬彬說：“人類歷史上，對人類社會，對塵世，對人自身最堅決、最深刻、最徹底的批判與否定，往往是來自宗教精神。人文精神不一定就體現為宗教精神，人文價值不一定就體現為宗教價值，這在中國尤其不可能。但這二者之間絕對是有聯系的。”①吳炫、王干、費振鐘、王彬彬：《人文精神尋思錄之三——我們需要怎樣的人文精神》，《讀書》1994年第6期。其實此論倒也有公允持中、賡續傳統的一面，因為“五四”新文化運動的許多關鍵性人物，如陳獨秀、周作人等都高度評價基督教對中國新文化建設的意義，誠然后者多從國民性啟蒙的功利層面和信仰的“義務性”層次出發②參見陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第3期；周作人：《圣書與中國文學》，《小說月報》1921年第1期。。而在人文精神討論近二十年之后，論者對這一觀念的評價仍是負面的、不理解的③黃平認為“人文精神大討論”的負面性是過于重視集體，而宗教更是連“集體”也不如，“集體再激進一步，就是天國；道德再激進一步，就是宗教；知識分子再激進一步，就是教士”。黃平：《沒有笑聲的文學史——以王朔為中心》，《文藝爭鳴》2014年第4期。。這一現象的深層原因就在于，自我—他人非對稱性實際上成為道德爭論的內核：一方面，其催生了知識分子群體中的不平衡感，人們質疑那種統一性的價值建構和倫理規約存在的合法性；另一方面，其造成了同一時代、同一階層、同一群體內部問題意識的截然相反，而這種問題意識的天差地別雖然有助于學術寫作上的“百家爭鳴”，卻極易造成言論過激的攻訐和批判。在某種程度上，這一內核使得“人文精神討論”在今天仍然具有促使學術團體分化的內驅動力。

三、尋回被遺忘的“美德”：建構學術共同體的契機

回首往昔，“人文精神討論”已經歷時30年，無論是惋惜當年未能展開人文精神的具體論題，以建立新的道統和學統，還是批評指摘大討論帶來的大批判風氣和人身攻擊的惡習，或是重提“文化資源”的重要性問題，事實上都未曾注意到這次思潮在學術寫作倫理乃至當代社會倫理建構上的重要價值。在那自發而起卻有著“不休不止”之勢的學術爭鳴中，盲人摸象般的歷史宿命，使得各自的問題意識遮蓋了自我—他人非對稱性的內核；使得重視結果的功利主義者偏執于自我，而強調義務規則的康德主義者更傾向于他者；使得“幸福”與“使命”的交鋒貫穿文學、倫理以及學術等多個領域。在這一“無名時代”的“歷史縫隙”④楊慶祥：《尋找歷史的縫隙——關于“人文精神討論”的述評與思考》，《中國人民大學學報》2013年第4期。中，“怎么辦？”并不是一句空談，也許曾經被學者所忽視的“美德倫理”，更能彰顯一種包容學術對立群體、促進學術共同體形成合力的可能性。提出尋回被遺忘的“美德”，必然要招致這樣的疑問——難道曾經擁有“美德”？事實上，這里的“尋回”指的是尋回理想人性，是向著一個既定目標前進，因為人文精神討論的雙方都曾認可人本身的“美德”的存在，即便在遍布苦難的歷史中，這樣談“美德”、談“博愛”會招來不信任的懷疑眼光⑤王蒙：《人文精神偶感》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第110頁。，但山峰就在那里，“美德”就在那里，它不因人們的質疑而減低自己的莊重氣度和華麗風采。

其一，“美德倫理”能夠在某種程度上解決自我—他人非對稱性的問題，進而達成在學術倫理、文學倫理中的“幸福”與“使命”的“和解”。“‘美德倫理學’是個專有名詞，最初用來標識一種強調美德或道德品質的規范倫理學思路，同強調義務或規則的思路（義務論）或強調行為結果的思路（功利主義）構成了對比。”⑥［新西蘭］羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社2022年版，第1頁。也即是說，強調一種品質的優劣，遠比過分追求結果和規則更具有優先性，在“人文精神討論”中，不應否認的是，王朔本人的文學創作也有其“美德”之一面，鄧曉芒這位德國古典哲學專家就十分清楚地看到前者作品內部對“真誠”的信奉，也從儒釋道三種古代思想資源，揭示王朔小說呈現中國文化面貌的思想性價值⑦鄧曉芒：《王朔與中國文化》，《開放時代》1996年第1期。。這樣一種文學學術寫作其實更是參與了“人文精神討論”，并且由于客觀公允的文學解讀和學者發現“美德”之獨到眼光，也不會激起被批評者的逆反心理，進而達成了研究、解決中國問題之根本目的。

其二，美德倫理具有的包容、匯通的特點，能夠推動學術共同體的重建，以避免無必要的“內耗”和“互斥”，從而恢復知識分子群體的生命力和社會影響力。回顧整個中國現當代文學學術史，不得不承認的一點是，1990年代以來，文學知識分子群體日益走入社會邊緣境地，逐漸喪失了對整個社會思想界發聲的愿景和能力。相較于“五四”新文化運動和1980年代新啟蒙思潮，當前的文學學術呈現“學院化”“歷史化”“文獻化”的特質，甚至可以說“瑣碎化”，專家已經成為茶余飯后的笑談，“建議專家不要建議”的黑色幽默日益成為人們的潛在觀念。誠然，這種現象有其歷史語境和社會背景，不能忽視時代之特質，更何況整個人文學界對社會的影響力漸趨衰弱是全球性的。但就中國現當代文學學術界而言，過于“分化”的立場，過于“離散”的學術聚落，使得建構一種遵循同一規范、價值尺度的“學術共同體”成為一紙空談。實際上，這種“學術共同體”如果沒能建立，整個中國現當代文學學術的“學統”以及“道統”也就無從談起。許紀霖曾指出，在1980 年代文化熱之后，正是建立“學統”的契機①許紀霖、陳思和、蔡翔、郜元寶：《人文精神尋思錄之三——道統學統與政統》，《讀書》1994年第5期。。然而對于中國新文學學術史而言，其實仍缺乏類似古典文學研究的那種對“學術史”研究、建構的重視②張光芒：《中國現代文學學術史的建構及可行性》，《當代文壇》2018年第4期。，這與整個知識分子群體在學術寫作中互不相讓、各執一端的倫理取向是分不開的。而反思“人文精神討論”走向空疏和內耗的歷史，“美德倫理”這一具有“對稱性”和“非一致性”的倫理框架，或許可以成為建構新文學學術史之學統的基石。

其三，回到中國現當代文學學術史，盡管有不可勝數的學術爭鳴和新舊論戰，卻也有一種寬忍、包容的學術風范，恰是這一歸屬“美德倫理”的一脈，推動了整個新文學的飛速發展，助力了思想變革和文化革新。蔡元培主政北大，提倡“思想自由，兼容并包”③這一觀念其實與“美德倫理”強調的一般性概念“值得贊賞”，在“表揚性”的原則和方法上較為接近。參見［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第114-115頁。，聘請陳獨秀為北大文科學長，自此，以北京大學等高校的知識分子群體為基礎，以《新青年》這一同人刊物為發表陣地，“從這里出發，新文學流成了一條大河”④王彬彬：《中國現代大學與現代文學的相互哺育》，《社會科學》2009年第4期。。其中不可忽視的是，蔡元培的學術思想是這一新文化、新文學共同體得以成立的倫理前提，如果沒有一種“兼容并包”、強調美德之價值觀，又如何團結陳獨秀、胡適、周作人、魯迅、錢玄同、劉半農等一批經歷各異、思想各有特質的文化先驅呢？還是蔡元培，后來當他迫于北大一些教師的壓力，以廢止“文科學長”的名義，迫使私生活招致非議的陳獨秀請辭，實際上有違當初倡議“兼容并包”的學術倫理設想，使得“自由主義”知識分子群體走向分化，削弱了學術共同體的力量。因此，胡適十多年后在給湯爾和的信中指出：“《新青年》的分化，北大自由主義者的變弱，皆起于此夜之會。”⑤引者按：即湯爾和、沈尹默等人要求蔡元培懲戒陳獨秀的會議。胡適：《胡適致湯爾和》，《胡適來往書信選》中冊，社會科學文獻出版社2013年版，第600頁。回顧這一新文學學術史上重要的知識分子共同體，可謂相聚時難“別時易”。相比之下，“人文精神討論”若是能從學術倫理的角度給整個知識分子群體以深刻啟示，以便回歸學術史傳統的優良作風，通過“美德倫理”整合知識分子群體的思想力量、提升社會影響力，進而實現文化事業的進步，則是“人文精神討論”立論空疏的“實效”、沒有成果的“碩果”了。

通常以為，人文精神大討論是站在商品經濟大潮中，反思人性的墮落，其問題意識在于批判1990年代文學乃至市場經濟社會中出現的一些道德敗壞、欲望泛濫、以俗為美、信奉虛無等文學文化現象。而由于1990年代社會的分化，不同文化群體的相互對壘，精英與大眾之間的思想隔膜，從啟蒙到后啟蒙、共名到無名的社會形態轉變，是這次人文精神大討論沒能形成共識的原因。然以“學術寫作倫理”為視角回顧“人文精神討論”發生、高潮與沉寂，進而追溯整個中國現當代文學學術史，可以發現“消失的美德”是回到歷史現場的一個關鍵切口，知識分子在激烈的爭鳴中喪失了本應具有的氣度。而且，世紀末的焦慮情緒和頹廢傾向縈繞著“學術共同體”，更是奠定了后30 年新文學學術發展的方向。也許這一場激烈的學術爭鳴帶給人們的啟示是，唯有超越結果論和義務論的分裂性，形成一種對“美德倫理”的共識，才能真正建構新文學研究的學術共同體之絕對準則。中國現當代文學學術史已經歷了百余年的發展，但學界還未能對之進行整體性的思辨性考察，缺少對之發展脈絡的深層次考察，究竟是什么推動了學術史的更新和研究群體的爭鳴？通常將此內驅動力歸結為社會思潮的影響，即一種時間性的歷史發展需要，或者化歸為時代精神的感召，或者具象化為社會現實問題的啟發。然而這并不是一種能夠籠罩現當代文學學術史發展脈絡的理論框架，因其粗疏格局，只能在問題意識、理論資源等方面闡釋學術史的發展態勢，較難解釋學術史發展的價值指向問題。事實上，因為學術史內部各種倫理元素的微妙互動，致使其內驅動力并不完全以問題意識為起點，而一種獨特的價值指向許多時候也會成為問題意識的靈感源泉。因而一種迫切的需要是，經由倫理思辨回到文學學術史發展的歷史迭變中，發掘在敘述中潛藏的倫理指向和價值判斷，進而更新學術史研究之面貌。