重寫文明史：為何重寫，如何重寫？(筆談續)

〔美〕 大衛·達姆羅什

〔美〕托馬斯·比比

〔印度〕 伊普希塔·茜達

王斌華

論文明史的書寫歷史

〔美〕 大衛·達姆羅什

作者簡介：大衛·達姆羅什(David Damrosch)，哈佛大學厄內斯特·伯恩鮑姆比較文學講席教授(美國馬薩諸塞州劍橋市 02138)

譯者簡介：余佳臨，四川大學文學與新聞學院博士研究生(成都 610064)

在考慮如何重寫世界文明史時，有必要反思前人撰寫文明史的成就和局限。我們應當如何從書寫文明史的歷史中學習？“文明”這個具有爭議性的詞語本身，是為了擺脫以往書寫中常常被掩蓋的文化帝國主義嗎？在當今的全球化時代，文明是否仍然可以用單數來討論，或者我們是否應當談論多元文明？“文明”一詞是否仍然合適，還是用“文化”等適用范圍更廣的詞語取而代之更好？

正如曹順慶教授在本刊2023年第1期《重寫文明史》一文中討論的那樣，大多數文明史都是在歐洲或北美撰寫的，并且往往表現出明顯的歐洲中心主義。(1)美國梵文學者謝爾登·波洛克(Sheldon Pollock)就在平等基礎上進行跨文化比較所面臨的挑戰撰寫了大量文章。參見他的論文《無霸權的比較》(Comparison without Hegemony)和《比較的難題》(Conundrums of Comparison)。即使這些歷史超出了西方文明的局限，它們通常也預先假定了一種關于文明的西方理解，即西方科學技術的崛起和在世界范圍內的傳播所帶來的線性進步觀。大體上來說，歐洲與更廣闊世界日益密切的聯系將使其最終超越歐洲中心主義。早在18世紀中葉，伏爾泰(Voltaire)就研究了中國的哲學文獻，以此來克服基督教教條主義。他還多次從“他者”的視角來批評歐洲文明——例如《查第格》(Zadig，1747)中的古代瑣羅亞斯德教教徒，《老實人》(Candide，1759)中的巴西土著人和土耳其苦行僧，甚至《微型巨人》(Micromégas，1752)中的外太空來客。

在伏爾泰和盧梭的影響下，孔多塞侯爵(Marquis de Condorcet)寫了一部雄心勃勃、影響深遠的文明史——《人類精神進步史表綱要》(SketchforaHistoricalPictureoftheProgressoftheHumanMind，1795)，他在書中設想了一個富裕、個人權利和道德同情初露曙光的世界。其中，文明的歷史是他敘述的關鍵。正如他在引言中所說的：“如果觀察同期并存的各種社會并研究它們之間的關系是有用的，那為什么以時間推移的視角觀察它們就沒有用呢？”然而，孔多塞對亞洲文明獨特性的認可程度有限，他認為亞洲文明陷入了“那些龐大帝國可恥的停滯狀態，它們長期以來不間斷地使亞洲蒙羞”。(2)See Marquis de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind， New York：Noonday Press，1955，pp.11-12，39.孔多塞是婦女平等權利和廢除奴隸制的擁護者，他不是帝國主義者，但在他之后，歐洲帝國的推動者們利用文明史為征服和殖民統治辯護，他們將征服和殖民統治理想化為一項文明使命，認為需要將非西方世界從長期的停滯中解放出來。

正因為歐洲中心主義是長期以來文明史書寫的主流模式，我們有必要考慮一些重要的例外。這些歷史書寫是與歐洲中心主義的主流趨勢背道而馳的。在這篇文章中，我將探討赫伯特·喬治·威爾斯(H. G. Wells)雄心勃勃的《世界史綱》(OutlineofHistory：TheWholeStoryofMan，1920)，它在一個世紀前就與歐洲中心主義決裂。最后，我將列舉兩個近代歷史的例子，一個是日本的，一個是美國的，它們都在努力應對撰寫一部真正的全球文明史所面臨的實踐和概念挑戰。

一、第一次世界大戰后的世界史

H.G.威爾斯的《世界史綱》(OutlineofHistory：TheWholeStoryofMan，1920)在政治上和敘事上都很有意義。該書的作者是一位多產的杰出小說家，他的小說既有社會參與性的特點，又有明顯的歷史感。在他最著名的小說《時間機器》(TheTimeMachine，1897)中，主人公從史前時代穿越到太陽系的末日。威爾斯的諷刺小說《托諾-邦蓋》(Tono-Bungay，1909)對不斷變化的階級關系和商業化現代性的到來進行了深刻的分析，而他最暢銷的戰時小說《堅持到底的布里特林先生》(MrBritlingSeesItThrough， 1916)則主要關注軍國主義的破壞性影響，以及尋找持久和平基礎的必要性。《世界史綱》可以被視為這些作品的一種非小說續篇，它通過小說家敘事劇式的眼光被創作出來，以生動的細節賦予歷史生命。威爾斯的《世界史綱》廣受歡迎，經久不衰。我的這本《世界史綱》是第28次再版(1930年1月)的作品。當時，威爾斯已將標題改成了《世界史綱：生命與人類的簡史》(TheOutlineofHistory：BeingaPlainHistoryofLifeandMankind， 1930)。新的副標題強調了該書的可讀性，并如《時間機器》一樣，將人類歷史置于地球更廣泛的生命史中。

威爾斯在《世界史綱》的開篇就直面了一項異議：即便是英國歷史也已經足夠浩瀚，超出了一個讀者所能汲取或大學課程所能涵蓋的極限。他認為，世界史不能只是對各國歷史無窮盡的堆積：“舉個例子，假設一個英國人發現英國史已經足夠滿足他的消化能力，那么如果世界史是由英國史加上法國史，加上德國史，加上俄國史再加上其他國家歷史組成的話，指望他的兒女掌握世界史似乎就沒有希望了。”(3)H. G. Wells， The Outline of History：Being a Plain History of Life and Mankind， Garden City，NY：Garden City Publishing，1930，p.v.威爾斯對這一困境的闡述以及他的回應，直接預示了80年后意大利裔美國比較學家弗朗科·莫雷蒂(Franco Moretti)的觀點。莫雷蒂在他的《世界文學猜想》(ConjecturesonWorldLiterature)中指出，僅僅在19世紀的英國就出版了太多的小說，沒有人能夠全部讀完，“四萬、五萬、六萬部——沒有人真正知道，沒有人讀過，也永遠不會有人去讀。除此之外，還有法國小說、中國小說、阿根廷小說、美國小說……”。(4)Franco Moretti，“Conjectures on World Literature，” New Left Review，vol.1 (2000)，p.45.他認為：“世界文學不能只是更大的文學；或延續一些我們已經在做的，只是做的更多而已。它必須有所不同，分類必須不同。”(5)Moretti，“Conjectures on World Literature，” p.46.威爾斯也認為：“解決世界史書寫規模存在的問題，唯一可能的答案在于要認識到世界歷史既比我們熟知的各國歷史簡單堆砌的總和多，同時又要少，需要以不同的思維和方式來處理。”(6)Wells， The Outline of History，p.v.

威爾斯說他寫這本書“主要是為了表明，作為一個整體的歷史，可以比特定國家和時期的歷史更容易得到廣泛和全面的處理，這種更廣泛的處理將使歷史處于普通公民閱讀和學習的時間與精力的正常限度之內”。(7)Wells， The Outline of History，pp.v-vi.他的歷史不是一味地堆砌大量的人名和日期，而是提供人類歷史的“一般規律”，處理諸如科學的出現和發展，佛教、基督教和伊斯蘭教的傳播，以及貨幣和商業的發展等主題。在闡述了自己的觀點之后，威爾斯強調了他的項目對20世紀20年代戰后世界的重要性：

鑒于過去幾年發生的悲慘事件，需要對全世界人類歷史的一般事實有共同認識的必要性已經變得非常明顯。無論是好或是壞，通訊技術的迅猛發展迅速拉近了人與人之間的距離。戰爭成為一場具有盲目性和巨大破壞性的世界性災難；它轟炸搖籃里的嬰兒，擊沉為非戰斗人員和中立者提供食物的船只。我們意識到，現在不可能有孤立的和平，只有全世界的共同和平；沒有獨立的繁榮，只有全世界的普遍繁榮。但是，沒有共同的歷史觀念，就不可能有共同的和平與繁榮。……將歷史視為全人類的共同冒險的意識，對國家內部的和平和國家之間的和平同樣必要。(8)Wells， The Outline of History，p.vi.

為了與上述強調觀點保持一致，《世界史綱》最后以足足80頁的篇幅來講述第一次世界大戰，章節標題尖銳地命名為“1914年的國際災難”，其后還有一個簡短的結尾章節“歷史的下一階段”。在這一章中，他熱情地主張建立一個“世界聯邦政府”。因此，這是一部論點驅動的，甚至是烏托邦式的世界史，它以威爾斯的社會主義國際主義為基礎，并融入了他對近期戰爭中大規模屠殺的厭惡。他把沖突直接歸咎于民族主義和帝國主義，并認為戰爭的災難并沒有削弱它們的影響。事實上，他認為新成立的國際聯盟只是大國精英們力圖進行全球控制的新一輪嘗試。他將聯盟描述為“效率低下、危險重重的典范”，并指出“聯盟似乎根本不知道如何與普通人對話”。(9)Wells，The Outline of History，pp.1091-1092.

《世界史綱》是威爾斯針對“普通人”所做的一次嘗試。他試圖揭示基本的歷史進程，以對抗三年后T.S.艾略特(T. S. Eliot)所描述的“陷入無意義和無政府狀態的當代歷史的全景面貌”。(10)T. S. Eliot，“Ulysses，Order，and Myth (1923)，” in Frank Kermode，ed.，Selected Prose of T. S. Eliot，New York：Harcourt，1975，p.177.在該書的最后幾章之前，威爾斯用數千頁的篇幅，梳理了各個時代部落、帝國和民族沖突中相互制衡的力量。雖然他對古代的地中海世界和其后的歐洲世界給予了過多的篇幅，但他對非西方文化的描寫已經遠遠超過了同時代的大多數歷史學家，可見他一直在尋找努力實現人類共同理解的范例。同時，他非常重視世界宗教、科學和教育，認為它們為一個可行的世界秩序提供了基石。他還關注日常生活的共性，甚至對新石器時代“一個人類的日常生活”進行了基于考古學的描述。(11)Wells，The Outline of History，pp.59-64.《世界史綱》借鑒了大量的專業研究成果，是一部集融合與倡導于一體的杰出著作。

二、新興的全球視角

雖然1914至1918年的“大戰”被稱為第一次世界大戰，但1939至1945年期間的戰爭才完全呈現出全球性的規模，并激發了人們對跨文明研究的新興趣。在美國，《退伍軍人權利法案》(G.I. Bill，1944)使大量退役軍人踏進了大學校園，他們帶來了從歐洲到北非再到亞洲和太平洋島嶼的全新世界文化的體驗。就這樣，一個曾經的孤立主義國家與全球政治、商業和文化緊密聯系起來。許多大學的新課程開始以“西方文明”為主題(通常與蘇聯和中國的共產主義形成二元對比)，而其他課程則首次尋求對文明進行更廣泛的理解。起初，新的“世界文明”課程通常只是在原來的“西方文明”課程的基礎上增加幾周授課時間，但逐漸地，這些課程的教科書開始朝著更加平等的方向發展。

《文明，過去與現在》(Civilization，PastandPresent，1942)就是一個很好的例子。這是一本開創性的教科書，由歐洲近代史專家T.W.沃爾班克(T. Walter Wallbank)、國際關系歷史學家阿拉斯泰爾·泰勒(Alastair Taylor)及古典歷史學家奈爾斯·拜爾基(Nels Bailkey)三位合著。此書以兩卷本出版(一學期一卷)，并配有一個宏大的副標題——《從古至今，在歐洲、亞洲和美洲，人類歷史及其政府、經濟、社會、宗教、智力和審美活動概覽》(ASurveyoftheHistoryofMan，HisGovernmental，Economic，Social，Religious，Intellectual，andEstheticActivitiesfromtheEarliestTimestothePresent，inEurope，inAsia，andintheAmericas)。有趣的是，1944年還發行了一次重印版本供美國軍隊使用。現在已經出版至第13版，并在過去的80年中發生了巨大的變化。

正如副標題中的順序所示，在20世紀40年代，作者們將重點放在了歐洲，亞洲處于次要地位，然后才轉向他們的最終重點：全球史對于學生培養參與美國世界影響力的價值。到2003年第10版時，《文明，過去與現在》的歐洲基礎已經發生了變化。為了適應新世紀的需要，且在“9·11”恐怖襲擊之后，兩位作者在“組織和內容的變化”的注釋中告訴教師們，該卷在轉向亞洲之前的章節曾包含古典希臘和羅馬的內容，而現在，古代中國和古印度章節已被移到“希臘和羅馬的章節之前，以反映更客觀的歷史時間順序”。(12)Palmira Brummett et al.， Civilization Past and Present，10th edn.，New York：Pearson，2003，p.xxiii.同樣，關于伊斯蘭教崛起和非洲文明的章節現在也排在了中世紀歐洲之前。韓國、東南亞和大洋洲也受到了新的關注，而這部分新增內容是通過增加全書的篇幅和削減有關歐洲的幾個章節來實現的。該書最初的主要作者T.W.沃爾班克在2003年時已經辭世(盡管他的名字仍然出現在封面和扉頁上)，并且早在20世紀50年代和60年代，他就已經致力于撰寫有關印度、巴基斯坦和非洲的專史。2003年版的主編帕爾米拉·布魯梅特(Palmira Brummett)是田納西大學的一位中東歷史學家，專門研究跨文化交流。她和原作者阿拉斯泰爾·泰勒和奈爾斯·拜爾基，以及尼爾·哈克特(Neil Hackett，古地中海和近東歷史學家)、羅伯特·埃德加(Robert Edgar，非洲研究教授)和喬治·約茨伯里(George Jewsbury，俄羅斯和東歐歷史專家)都加入了該書的編輯行列。出人意料的是，2003年版的編輯人員中竟沒有任何亞洲或拉丁美洲的專家，但2007年第12版(13)Robert Edgar et al.，Civilizations Past and Present，12th edn.，New York：Pearson，2007.增加了一位東亞學家芭芭拉·莫洛尼(Barbara Moloney)以及有關拉丁美洲的章節。莫洛尼在書中的貢獻為亞洲在世界歷史上的重要性賦予了新的分量。在由她重寫的一章中，她把原標題“300—1300年亞洲文化的發展與傳播”改成了“亞洲霸權時代的文化、權力與貿易”。相較而言，2003年版的這一章只討論了印度、中國、韓國和日本，而莫洛尼的版本則用了數頁篇幅分別論述印度尼西亞和太平洋島嶼。可見，莫洛尼的加入使得該書對亞洲的呈現更加廣闊。

因此，在20世紀下半葉，我們可稱之為“后歐洲中心”的運動正在如火如荼地進行。并且這種“后歐洲中心主義”在21世紀初加速發展——“后”這個前綴表明歐洲中心主義仍然存在，就像現代主義仍然存在于后現代主義中，殖民主義仍然潛伏在許多后殖民地區一樣。這些變化在世界文明課程及其教科書中最為明顯，但即使是為正在進行的“西方文明”課程編寫的一些教科書也開始顯示出新的全球意識。1962年，T.W.沃爾班克、阿拉斯泰爾·泰勒和奈爾斯·拜爾基應出版商的要求，編寫了適合西方文明課程的版本。雖然他們相應地縮小了研究的地理范圍，但他們的單卷本《西方視角：簡明文明史》(WesternPerspectives：AConciseHistoryofCivilization)仍然具有強烈的進步性和國際主義觀點。從書名便可看出，他們直言該書所呈現的是一個特定的西方視角，而不再是對“西方文明本質論”不加反思的展現。

我手頭的這本書是第4版(1973)，它以古代美索不達米亞、埃及和西亞開始，之后才是“希臘的輝煌”和“羅馬的偉大”兩章。負責近東部分的作者奈爾斯·拜爾基是一位專門研究羅馬歷史的古典主義學家，但他對古代美索不達米亞也產生了濃厚的興趣，他的見解也已經遠超將希臘視為歷史哲學源頭的舊觀念。1969年，他以《巴比倫的歷史哲學家》(“A Babylonian Philosopher of History”)為題，撰寫了一篇贊美古巴比倫詩人卡布提·伊蘭尼·馬爾杜克(Kabti-ilani-Marduk)的文章。他雖然只用譯本進行研究，但廣泛借鑒了用英語和德語寫成的亞述學研究成果，分析了卡布提·伊蘭尼·馬爾杜克的敘事詩《埃拉和伊什姆》(ErraandIshum)。該詩講述了巴比倫內戰的起因和后果。他認為卡布提·伊蘭尼·馬爾杜克推進了一種復雜的歷史哲學，預示了阿諾德·湯因比(Arnold Toynbee)的標志性范式，即“挑戰與回應”是文明變革的驅動力。

在《西方視角》的后半部分，伊斯蘭教占據了重要的篇幅，最后幾章則完全是全球化的。該書的第七部分，也是最后一部分名為“走向新世界”。該部分共有三章，其中只有第一章反映了冷戰時期常見的二分法，“對世界秩序的追求：1945年以來的西方與共產主義”。第二章是一個真正的全球性章節“西方與第三世界(自1914年以來的非洲、中東、印度和東南亞)”，最后一章是“走向新的生活方式：20世紀的思想和文化紛爭”。最后是長達10頁的“后記：未來的挑戰”，其中提出了自由主義的主張，即加強對人口過剩、環境惡化和經濟不平等問題的關注，并強調國際合作的必要性。正如他們所說：“民族國家是國際政治秩序最重要單位的概念似乎不再滿足新時代的要求。……除非發生核浩劫，未來的道路似乎總是朝著某種國際共同體的方向。”他們在書的結尾表達，希望過去的研究“以未來的可能性為智慧的根基，為人類創造力的新復興開辟道路。誰知道呢，我們甚至可能成功地建立起世界上第一個人道文明”。(14)See T. Walter Wallbank，Alastair Taylor，and Nels Bailkey，Western Perspectives： A Concise History of Civilization，4th edn.， Glenville：Scott，Foresman，1973，pp.539，543.

三、單數文明、復數文明、文化？

近年來，一個經常被關注的問題是：“世界文明”究竟是同一種，還是兩種或多種文明的結合或沖突？世界文明通常被視為“強力的對峙”(MightyOpposites)之間的兩分法〔見張隆溪的《強力的對峙：從兩分法到差異性的中國比較研究》(MightyOpposites：FromDichotomiestoDifferencesintheComparativeStudyofChina)〕，例如“西方”與“東方”或“共產主義世界”，或者更廣義層面上的“西方”“東亞”和其他一兩個大區域，如伊斯蘭教、非洲和拉丁美洲。文明研究的方法傾向于邊緣化或完全排除世界上大多數較小的國家，而且往往是整個大洲都被排除在外。正如文學學者周蕾(Rey Chow)在比較文學研究的類似發展中所寫的那樣，關于20世紀70年代拓寬文學研究范圍的早期努力，與其說是在瓦解大國準則，不如說是通過接納一些新的大國加入聯盟來擴大其影響力：

如果我們簡單地用印度、中國和日本來代替英國、法國和德國，問題并不會消失。……在這種情況下，文學的概念嚴格服從于社會達爾文主義對民族的理解：“杰作”對應于“主宰”國家和“主宰”文化。隨著印度、中國和日本被視為亞洲的代表，而在西方接受中地位較低的文化，則被邊緣化——成為“偉大”的亞洲文明“他者”中的“他者”。(15)Rey Chow，“In the Name of Comparative Literature，” in Charles Bernheimer，ed.，Comparative Literature in the Age of Multiculturalism，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1995，p.109.

如果要將“文明”作為一個有組織的概念保留下來，就應盡可能多地將世界上的文化傳統納入其中，將小國和不常用的語言也視為文明。這不能僅僅是口頭上支持瑪雅或越南文明的價值，歷史學家和文學研究者需要努力學習更多的語言，同時與了解這些語言和文化的人密切合作。幾年前，我在北京做了一次關于越南現代文學奠基性作品——阮攸(Nguyen Du)的《金云翹傳》(TruyenKieu，1810)的講座后，一位中國同行評論說，他只聽說過這本書是“對一部平庸的明代小說的拙劣翻譯”。雖然阮攸確實以一部中國小作品《金云翹傳》為藍本創作了這部宏偉的詩歌敘事作品，但他在詩歌和哲學方面都進行了改造。這種把阮攸的開山之作僅僅看作是對平庸的中文資料的翻譯的觀點，就像把莎士比亞的《哈姆雷特》看作是對中世紀歷史學家薩克索·格萊馬蒂庫斯(Saxo Grammaticus)的一段軼事的衍生復述一樣，是不準確的。但我的中國同事無法將他的印象與越南原著進行對照，因為他和他的同事都不懂越南語。

在使用諸如英語中的“Civilization”或漢語中的“文明”時，我們需要充分意識到，如果我們只是簡單用幾個大國來定義它的時候，可能會排除/漏掉些什么。例如，文明通常與一種文化對文字的使用有關——甚至，在孔多塞的例子中，與字母的發明有關。然而，這樣的定義將非文字社會邊緣化了，包括許多前現代世界的文化以及近代前殖民時期非洲的文化，而且低估了口頭傳統和“口頭文學”在當今世界諸多地區的活力。哪怕與文字沒有直接聯系，這些文明也可以被理解為跨越數個世紀甚至數千年的持久延續。這一定義對中國、印度和希臘等少數國家有利，但對世界上大多數其他傳統卻不利。針對這一情況，最好的辦法是將文明看作多種形式，就像現在世界文學越來越多地被描述為復數的獨立世界文學一樣。在關于世界主義的討論中也可以看到類似的轉變，例如從奎邁·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)的《世界主義》(Cosmopolitanism，2006)到布魯斯·羅賓斯(Bruce Robbins)和保羅·萊莫斯·霍塔(Paulo Lemos Horta)的《世界主義》(Cosmopolitanisms，2017)。正如羅賓斯和霍塔在他們作品集的序言中所指出的那樣，“在這一點上，人們幾乎可以說，如果沒有(書名中)最后那個‘s’，世界主義這個概念會顯得有點站不住腳”。(16)Bruce Robbins and Paulo Lemos Horta，eds.， Cosmopolitanisms，New York：New York University Press，2017，p.1.

雖然我主要的關注點是在我最為熟悉的英美傳統上，但必須指出的是，關于文明的討論并不局限于西方，關于亞洲的討論也不完全局限于中國。東京大學羽田正教授(Haneda Masashi)的《邁向新的世界史：全球公民的構想》(『新しい世界史へ―地球市民のための構想』，2011)在現代日本對文明的理解方面進行了有價值的討論，該書于2018年被翻譯成英文，譯名為TowardCreationofaNewWorldHistory。羽田教授以“追溯世界史的歷史”一章為開篇，對戰后日本學生歷史教科書的演變進行了富有啟發性的描述——這種方法對我現在撰寫的這篇文章有所啟發。羽田教授對1960年出版的教科書《日本人的世界史》進行了富有啟發性的分析，該書在日本的影響力可與美國的《文明，過去與現在》相媲美。日本教科書的世界史是建立在當時仍然普遍存在的東西方“大對立”的基礎上的，在當時的價值觀中，東西方被視為獨立但平等的文明。這一情況一直持續到西方現代化使歐洲帝國主義得以擴張，并在19世紀建立了一個由西方主導的統一世界。

羽田教授指出，這種框架在今天會被譴責為歐洲中心主義，但他認為，這本日本教科書至少在某種程度上打開了東/西二元論。雖然作者們將“西方”視為單一的術語，但他們把亞洲描述為由三個不同的、基本獨立的文明組成：中國及其周邊地區、印度和西亞。此外，作者還認為(也許是樂觀的)，第一次世界大戰導致了“歐洲中心主義世界秩序的崩潰，亞洲和非洲人民的獨立和自治的建立”，與前現代時期相比，世界幾大文明之間的聯系變得更加緊密，與帝國時代相比，它們發揮著更加平等的作用。同樣值得關注的是第二章，羽田教授將這本日本世界歷史教科書與2001年法國出版的教科書和2009年中國出版的教科書(王斯德的《世界通史》)進行了比較。羽田的結論是，“法國人對世界歷史的理解與日本人完全不同”。他說，不同國家對世界歷史的理解不同，這在過去是可以理解的，但“今天的情況完全不同了，世界各國人民沒有共享共同的世界歷史是一個嚴重的問題”。(17)See Haneda Masashi，Toward Creation of a New World History，Tokyo：JPIC，2018，pp.57，74-75.

羽田教授接著以每個人作為地球居民的生態意識為基礎，描繪了一個潛在的共同世界歷史的輪廓。這種意識在不同的國家無疑會有不同的發展，也許曹順慶教授的“變異學理論”可以涵蓋。但由于目前我們還遠未達成世界性的認知，我認為就像我們應該談論多元的文明一樣，用復數形式來談論世界歷史顯得更為恰當。在這方面，值得注意的是，美國教科書《文明，過去與現在》(Civilization，PastandPresent)已于2007年將書名中的“文明”(Civilization)一詞改為復數：Civilizations，PastandPresent。

即使文明的概念被復數化，它往往偏向于持久的延續性，通常以一些大國為中心，例如中國之于東亞，或者是瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)所說的“19世紀的首都”——巴黎(這里指的是19世紀的歐洲，而不是全球)。總而言之，談論單個和區域的“文化”可能比籠統的“文明”更好。持這種觀點的不止我一人。在為非專業人士撰寫的英文版《中國文學史》(AHistoryofChineseLiterature，2023)中，張隆溪一直在談論中國文化，而不是中國文明。他的書是一本由中國學者為世界讀者撰寫的非歐洲中心的國別文學史優秀范例，正如顧明棟教授在他的文章《構建中國話語體系的一條可行路徑》(18)顧明棟等：《重寫文明史：為何重寫，如何重寫？(筆談)》，《四川大學學報》2023年第3期。中呼吁的那樣。西奧·德漢(Theo D'haen)今年早些時候也曾在本刊上提到，張教授在擔任全球文集《文學：世界史》(Literature：AWorldhistory，Damrosch and Lindberg-Wada，2022)的主要編輯和作者之一后，以全球性為靈感基礎撰寫了《中國文學史》。

作為非歐洲中心主義全球文化史的最后一個例子，我將引用我的哈佛同事馬丁·普克納(Martin Puchner)的新書《文化：我們的故事，從巖畫到韓流》(Culture：TheStoryofUsfromCaveArttoK-Pop)。他寫這本書是為了配合一本計劃用于美國世界文明課程的歷史和文學文選，但他明確地使用文化一詞，而不是文明。甚至“文化”他也想從占有性的民族主義中解放出來。正如他在開篇所說：

關于文化，有這樣一種觀點：地球上聚居著各種人類群體，這些群體通過共同的習俗維系在一起。每一種文化都有其獨特的習俗和藝術，其中生活的人類同享一種文化，同時，人們必須保護自己的文化，防范外來的干擾。這種觀點認為，文化是一種財產，文化屬于生活在其中的人。……然而，存在另一種觀點：文化不能被占有。例如，曾前往印度并帶回了佛教典籍的唐代高僧玄奘就是這種觀點的典型代表。……對這些人物來說，文化不僅來源于一個群體的資源，也來自與其他文化的交流，……如果將文化視為財產，(玄奘)這些人似乎是入侵者、侵占者，甚至是竊賊。但他們以謙遜和奉獻的態度從事著文化傳播工作，因為他們直覺地認為，文化是在流通中發展的；他們知道，關于文化作為財產和所有權的錯誤觀念會施加限制和約束，導致表達形式的貧乏。(19)Martin Puchner，Culture： The Story of Us，from Cave Art to K-Pop，New York：W. W. Norton，2023，pp.5-6.

為了與他對文化借用和挪用的強調保持一致，普克納關注的是跨文化交融的暗示性時刻，回避了穩定的文明表述。他從三萬多年前法國南部一個洞穴中產生的藝術開始，但并沒有把法國描繪成“新石器時代的首都”。相反，他關注的是藝術創作和文化記憶的普遍過程。在后續的章節中，他介紹了納芙蒂蒂、柏拉圖和印度的阿育王，并繼續介紹了平安時代的日本、阿拔斯王朝的巴格達、阿茲特克人的特諾茲提朗和后殖民時代的尼日利亞等不同地方。

普克納的一些章節確實與歐洲人有關，而他們中的大多數人都醉心于在國外探求跨文化的靈感：例如卡蒙斯(Luís Vaz de Cam?es)在印度支那半島創作了史詩《盧濟塔尼亞人之歌》(Lusiads)，費諾洛薩(Fenollosa)傾心于日本藝術。普克納的“我們的故事”中的英雄們，是像費諾洛薩這樣的文化調解人，或是在1500年前進行了劃時代的“西游”，取得佛教經籍帶回中國并進行翻譯的唐朝高僧玄奘。正如普克納在談到費諾洛薩時寫道，“所有的調解人都是模棱兩可的人物。費諾洛薩本是作為現代化入侵的一部分前往亞洲，但卻深深地卷入了亞洲的歷史”。他還說玄奘“被一種力量吸引到印度，而這種力量是文化交流不可避免的結果：來自遙遠起源的誘惑”。他總結道：“比玄奘作為翻譯家更重要的是他所代表的意義：一個追隨文化輸入回到其源頭的人(就像后來的基督徒前往圣地一樣)。文化輸入創造了復雜的場域，在這個場域中，即使文化輸入早已被新的宿主文化所同化，遙遠的起源也能讓人接觸到該輸入文化運動或信仰的根源。”(20)See Puchner，Culture，pp.361，127，139.

普克納的文化史是建立在一系列非常個人的選擇之上的，這些選擇反映了當今美國文化的多元性，毫無疑問也受到他自己從德國移民到美國的經歷的影響。與他的著作相比，其他文化史學家可能會選擇在特定文化空間內保留更多歷史連續性的“文明”維度。畢竟，文化不僅是由移民作家或進口藝術品創造的，也是由傳承先輩的本地人所創造的，就如普克納借由“玄奘”討論了印度佛教與中國本土儒家傳統的文化互動。盡管如此，即使是極具本土化的人物，如今也可以產生全球性的影響力。但丁在流亡中創作《神曲》時仍然是佛羅倫薩人，莎士比亞的整個創作生涯都在倫敦度過，而孔子幾乎沒有離開過現在的山東省，但現在你可以在東京重建的環球劇院觀看《哈姆雷特》，或在任何有網絡的地方玩電子游戲“但丁的地獄”，在世界各地的孔子學院學習漢語。我們如今遇到的但丁、莎士比亞或孔子并不純粹因為他們是歷史上的重要人物，更因為他們同樣被卷入了當代世界文化不斷變化的潮流之中。幾年前，我在一個炎熱的日子里參觀孔子的出生地時撿到了一把扇子，我想用它來作為這種二元性的結束語。在孔子畫像的兩側，人們從兩個維度來頌揚這位偉大的圣人：分別是“中國文化始祖”和“世界文壇巨星”。我認為當今世界文明的文化史也應努力兼顧這兩種觀點。

世界史的重寫：從世界文學史書寫談起

〔美〕托馬斯·比比

作者簡介：托馬斯·比比(Thomas O.Beebee)，賓夕法尼亞州立大學埃德溫·艾爾·斯帕克斯比較文學和德語教授(美國賓夕法尼亞州斯泰特科利奇 19104)

譯者簡介：李歆蕤，四川大學文學與新聞學院博士研究生(成都 610064)

一、文明、歷史與“世界文學”

毫無疑問，我們可以輕易選出文學以外的另一個人類文化領域——如科技、宗教、平面藝術或烹飪，來作為人類文明的代表。然而，要說明這些相互區別的文化要素以何種方式融為一體卻是一件難事。或者可以說，“文明”(civilization)這一概念既可以指文化成就的總和，又可以指貫穿各文化領域的某種本質特征，在下文中我們將看到，黑格爾選擇以“精神”(Geist)一詞來對其進行指稱。“文明”的另一重模棱兩可之處在于，在付諸使用時，它時而只是“文化”的中性同義詞，時而具有濃厚的、通常以歐洲為中心的意識形態意味，被狹義化為某種先進和優越文化的代指。并非巧合的是，“文明”在上述兩個意義層面的使用最早都見于18世紀的英語材料，與“文學”(literature)一詞的興起時間相吻合。

眾所周知，德國哲學家黑格爾別出心裁地在通史與美學史之間建立起緊密關聯。首先，歷史和藝術都是分階段發展的，其演變邏輯取決于它們讓精神表達自我、認識自我和認識自由的方式。黑格爾將藝術定義為理念的感性顯現，一件藝術品介于純粹的感性和純粹的理念之間，這一定義使他能夠根據感性、理念或精神在其中的相對優勢來區分各種藝術媒介。黑格爾劃分三種藝術類型的用語包含著對歷史進程的看法：象征型、古典型和浪漫型，他的闡述將對各種文明的史評與對它們所發展的特定藝術類型的分析淋漓盡致地結合在了一起。在此，我僅摘錄一段他對古典型藝術的討論，他認為這種類型的藝術最典型地存在于古希臘文化：

談到古典理想在歷史上的實現，毫無疑問，這要到希臘人中間去找。古典美以及它在內容意蘊、材料和形式方面的無限廣闊領域是分授給希臘民族的一份禮品。這個民族值得我們尊敬，因為他們創造出一種具有最高度生命力的藝術。按照他們的直接現實生活去看，希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領域的恰到好處的中間地帶。一方面，他們不像東方人那樣固執于一種不自由的統一，結果產生了宗教和政治的專制，使主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權利，因而也就沒有可靠的依據。另一方面希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來，以便陶醉于自己的內心生活，只有靠進一步回到一種純粹的精神世界的內在的整體中才能達到和實體與本質的重新統一。(21)G. F. W. Hegel，Hegel's Aesthetics (Lectures on Fine Art，Vol.1)，trans. T. M. Knox，Oxford：Clarendon Press，1975，pp.436-437. 此處譯文參見黑格爾：《美學》(第二卷)，朱光潛譯，北京：商務印書館，2009年，第168頁。

黑格爾分別將象征型藝術、古典型藝術和浪漫型藝術與三種不同的文化加以聯系：“東方文化”(Oriental)、古希臘文化和近代歐洲文化。具體而言，受集權政治的影響，“東方藝術”深陷象征主義的泥潭，無法張揚個性；浪漫型藝術則仰賴于個體的一種感受，即自身與典型異化的現代資產階級社會這一整體相分離。從象征型、古典型到浪漫型，美學的發展史與由埃及、中國、印度、古希臘轉至“基督教歐洲”(Christian Europe)引領的文明發展進程互為照應。受限于篇幅，本文無法條分縷析黑格爾對世界美學的總體建構，一言以蔽之，他使用了一個令人信服的邏輯框架來證明歐洲文明是世界歷史發展至頂峰的產物。

詞源聯系是促使我們將文學視為理解文明的重要窗口的原因之一。在這里，“文學”指的是書面作品——由于很難圍繞口傳作品展開文學研究，那些被載入文學史中的口傳作品必然也已經被轉化為文字。因此，我們基本可以得出這一結論，即文學研究所涉及的始終是書面文本，即使這些文本實際上轉錄自吟游詩人或民謠歌手對現實的演繹或純粹想象性創作。與此同時，“文明”的字面含義是“城市文化”(city-culture)，這一點從相關拉丁語詞如“civitas”(city)和 “civis”(citizen)上就可見一斑。城市是識文斷字者的聚集之地，是書面文化發展的必有平臺，城市以外的文化現象一般只能歸為“習俗”或“民間傳說”，而無法歸為文明。此外，逐漸趨同的城市里發生的事情在很大程度上構成了世界文明的基礎，正如德國歷史哲學家斯賓格勒(Oswald Spengler)一針見血的雙關句：“世界文學就是大都會文學。”(Weltliteratur ist die führende weltst?dtische Literatur)(22)Oswald Spengler，Der Untergang des Abendlandes [1922]，Munich：Beck，1963，p.684.詞根“Welt”同時出現在德語的“世界文學”與“大都會”兩個詞語中，彰顯了二者之間密不可分的聯系。

在20世紀的最后幾十年里，世界文學重新成為人們探討和爭論的話題，相關討論包括世界文學存在與發展的基本機制，以及以何視角考察其產物最為恰當，等等。阿伊莎·拉馬錢德蘭(Ayesha Ramachandran)這樣說明后一個問題：“其中一個由‘世界文學’稱謂引發的核心問題是關于視角的：從什么角度來構想‘世界文學’乃至‘世界’的概念？如果從不同位置和不同文化視角能看到不同的世界，那么如何能將其視為一個在各種語境中都能被理解的穩定范疇，而不至迫使一些立場從屬于另一些立場？”(23)Ayesha Ramachandran，“Worldmaking and Early Modernity：Cartographic Poesis in Europe and South Asia，” in Debjani Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，2 vols，Cambridge：Cambridge University Press，2021，pp.111-112.

然而，文學史的本質和目的究竟為何？我們必須首先認識文學史與其他歷史門類之間的區別。如果說歷史總體上是一門重建“過去真實發生之事”的科學，那么文學史的作用則不盡相同。戈德斯坦(Leon Goldstein)解釋道：“歷史認識并非對當下亦可被見證的事物的認識。……(因為)無須建構歷史的能力，我們就可以獲得對那些仍可被見證之物的了解。如果說我們需要歷史學科，那恰恰是因為我們相信，人類過去的某些事情可以被知曉，卻無法以直接的方式被知曉。”(24)Leon J. Goldstein，“Literary History as History，” New Literary History，vol.8，no.2 (1977)，p.320.但文學的顯著特點——它與藝術和哲學的共同特征——在于只要文學史學者把握了文學創作各個階段的語言，就可以直接了解過去的文本世界，也就是說，他們可以實際體驗構成自己所編寫歷史的文本，盡管這種“直接”的文本體驗只是文學史的一個要素。另外，“世界文學”這一范疇幾乎顧名思義地要求學者們為閱讀文學作品跨越他們所熟悉語言的界限，因此他們必須利用譯文。所以，除非是集體項目，如下文討論的《劍橋世界文學史》(TheCambridgeHistoryofWorldLiterature)，世界文學史撰寫中普遍存在一種“翻譯章程”(translational constitution)。溫德爾·哈里斯(Wendell Harris)以此為題發表了一篇論文，對該問題作出如下解答：“在很大程度上，一部國別文學史是參考書目、傳記、文化分析、文學變革與文學批評的綜合體。”(25)Wendell Harris，“What Is Literary ‘History’？，” College English，vol.56，no.4 (1994)，p.445.換言之，編寫某國的文學史可以通過協調內部(參考書目、文學批評、文學變革)和外部(傳記、文化分析)的材料來構建其敘事，當然，我們還可以將文學理論等門類納入其中。另外，文學選集也能起到傳遞歷史的作用。

二、作為文明的文學I：兩個19世紀的例子

德國第一部世界文學選集——謝來耳(J. Scherr)在1848 年出版的《世界文學畫廊》(BildersaalderWeltliteratur，以下簡稱《畫廊》)(26)Johannes Scherr，Bildersaal der Weltliteratur，Stuttgart：Becker，1848.就是這樣一個例子。這一年，謝來耳因支持民主改革，反抗德國的封建政治體制而被迫流亡瑞士，用安東尼·阿皮亞(Anthony Appiah)的話說，他是一位“世界主義愛國者”，其選集在他有生之年又修訂過兩次，并于首印20余年后、普魯士統治下的德意志第二帝國建立前夕再版，也就是“雷克拉姆萬有文庫”(Reclam's Universalbibliothek)首次問世的兩年之后。由于“萬有文庫”提供的大多為全文而非選段，謝來耳的選集可以被視為向德國讀者呈遞世界文學面貌的補充性讀本。

謝來耳的選集按國別分類，這些國家又按照它們對世界文學的貢獻依次排列。因此，第一卷從中國開始，然后是日本、印度、以色列、阿拉伯和波斯。該卷的第二部分繼續介紹了希臘、羅馬和早期基督教文學。其余部分則聚焦于“羅馬式國家”(Romanischen L?nder)，即法國、意大利、西班牙、葡萄牙和羅馬尼亞。第二卷全部為德國文學，第三卷以其他日耳曼國家起始，如英格蘭和斯堪的納維亞半島國家。選集中的歷史敘述以章節序言和對各國傳統的簡短介紹的形式出現，體現了溫德爾·哈里斯確定的文學史各個組成部分的有機結合。謝來耳的編排方式既具有世界眼光，又暗含等級秩序。他假定文明起源于亞洲，并將該地區的文化置于選集開篇，同時，他重點強調那些最早期的文學作品，導致在敘述中將世界劃分為了“傳統的東方”和“現代化的西方”。作為后者的一部分，謝來耳認為法國“在世界歷史發展的戲劇中發揮主導作用”，(27)Johannes Scherr，ed.，Bildersaal der Weltliteratur，Stuttgart：K?nigliche Hofbuchdruckerei zu Guttenberg，1848，p.229.而德國亦地位超然，占據了將近一整卷的筆墨，其中包含一些在世界文壇中重要性還十分值得商榷的作者。

有趣的是，與謝來耳幾乎同一時間，馬克思和恩格爾也撰文援引世界文學作為資產階級統治下世界聯合的標志。他們在《共產黨宣言》中有一句名言：“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”(28)Karl Marx and Friedrich Engels，The Manifesto of the Communist Party [1848]，in Richard C. Tucker，ed.，The Marx-Engels Reader，2nd edn.，New York：Norton，1978，pp.476-477.受黑格爾哲學的影響，馬克思認為世界歷史是一個一貫的、相互關聯的故事，但推動其發展的是物質力量而非智識力量。資本主義對新市場和新資源的不斷嗅探打破了壁壘，使知識傳統成為了所有人的共同財產，這是一個動態的過程，不同于謝來耳選集中對世界的固化與靜態劃分。盡管如此，文卡特·馬尼(Venkat Mani)在他的《重解世界文學》(RecodingWorldLiterature，2017)一書中還是指出了馬克思與謝來耳看法的相似之處：

謝來耳在1848年發表了他的聲明，……而在同一年，馬克思與恩格斯最著名的(有關世界文學的)聲明將見于《共產黨宣言》。謝來耳離馬克思與恩格斯并不遙遠，和他們一樣，他也會使用“智力產品”(geistige Produkte)這一術語來定義一個特定國家的智力生產，并且將書籍視為人類的“共有商品”(Gemeingut)，這種共有財產的觀念將經歷進一步的轉變。(29)Venkat Mani，Recoding World Literature，New York：Fordham University Press，2017，p.112.

馬尼明智地將對謝來耳《畫廊》的討論放在了題為“半是史詩，半是戲劇”(“Half Epic，Half Drastic”)的章節中。雖然1869年的德國政治局勢有別于1884年，且二者都與1848年的局勢不盡相同，但謝來耳卻不愿更新其選集的政治定位，以反映新近的政治事件。人們很容易將謝來耳的這種“強迫性重復”(repetition compulsion)與他用在選集標題中的“肖像畫廊”的隱喻聯系在一起。

正如麗貝卡·布勞恩(Rebecca Braun)和安德魯·帕滕(Andrew Patten)指出的那樣，謝來耳在編寫《畫廊》時采用的策略是以抒情詩片段來代表幾乎整部作品，即使是像歌德的“威廉·邁斯特小說”這樣的非韻文巨著。(30)譯注：歌德的“威廉·邁斯特小說”包含以威廉·邁斯特為主人公的《威廉·邁斯特的學習時代》(以下簡稱《學習時代》)和《威廉·邁斯特的漫游時代》(以下簡稱《漫游時代》)兩部長篇小說，兩部作品的背景均為18世紀后期的德國。其中，《學習時代》歷來被公認為德語“教育小說”的楷模，在這部小說中，威廉·邁斯特經歷了事業與感情的種種坎坷與挫折，最終在與一批懷抱改良社會理想的青年貴族的交往中逐漸領悟人生意義的真諦，走上積極有為的正路。《漫游時代》的完成時間比《學習時代》晚三十余年，小說的總體格局發生了變化，更側重于刻畫一個由不同形式的人類團體組成的世界，展現法國大革命后的社會生活向人們提出的種種緊迫要求，而非個人的品格修養。因此，《漫游時代》里的威廉·邁斯特不再具備嚴格意義上的主人公身份。其結果是，在表現文學作品時，部分代表了整體——片段代表了全文，作品代表了作者，而作者的集合代表了整個世界文學。帕滕在他的文章開頭講述了發生在選集第一版與第二版問世間隔年里的一件事：1851年在倫敦水晶宮舉辦的世界博覽會。他認為，正如書名所示，《畫廊》的出現在很大程度上得益于19世紀博物館文化在歐洲的興起，以及日益興盛的印刷文學潮流。博物館文化助推了一種將物體神圣化的傾向，并依靠一種強加的分類法來支配對它們的解讀，例如我們熟悉的將“東方”(morgenl?ndische)文學與“西方”(abendl?ndische)文學相區分的東方主義策略。謝來耳的排布方式及副文本使選集具有了如真實畫廊一般的空間感：“選集開篇，謝來耳以黑體字在前言起始發出聲明‘前往入口’(Zum Eingang)，并將命令式的述行語警句‘進來！因為這里也有神明’(Introite！Et hic dii sunt)作為導入語。”(31)Andrew Patten，“A Portrait of the Artist as a World Author，” Seminar，vol.51，no.2 (2015)，p.128.布勞恩補充道：“手跡和著者的聲音……都以視覺形式出現在選集中，卻又彼此獨立。在這種徹底去語境化和靜止的狀態下，其所描繪的文本‘快照’更像是折中主義珍寶柜上的陳列品，而非隱含在文學作品中或通過文學作品得以表現的啟發性的‘主體呈現’。……剩下的只是一個由或多或少的物質材料組成的博物館。”(32)Rebecca Braun，“Introduction：The Rise of the World Author from the Death of World Literature，” Seminar，vol.51，no.2 (2015)，p.91.因此，謝來耳以“世界文學”為掩護，迂回躲避對民主意識的封鎖的意圖，實質上與他用來呈現材料的隱喻與方法相矛盾。在博物館出現以前，建立肖像畫廊的最初目的是展示某家族的家譜或價值連城的私人藝術收藏，受邀的賓客可以在莊園或城堡的合適房間內進行參觀。畫廊(Bildersaal)因此成為了權力和底蘊的代表，而選集通過隱匿文本間的聯系和消除語言差異(統一以德語翻譯)，進一步強調了對它的靜態認知。按時序排列的選文也助長了凝滯感，由于各譯本的年代相去不遠，其風格與格式均未能突顯出各異的時代感。作為旁觀者，我們或許可以將謝來耳的陳述與目前對世界文學研究的抱怨進行比對，即相當一部分著名的理論家僅以白話小說(prose fiction)為基礎來推導世界文學的發展模型。例如，埃里希·奧爾巴赫(Erich Auerbach)在《模仿論》(Mimesis)一書中就采用了這種方法，不過他的研究僅限于“西方文學”，考察范圍只有謝來耳的一半。

如果說謝來耳堅持認為世界文學是由靜態圖像構成的畫廊，那么卡里耶(Moriz Carrière)則在1863至1874年間出版的將黑格爾世界史轉化為世界藝術史的五卷本中堅持了動態發展的觀點。從他的標題中就可以明顯看出與黑格爾的聯系：《文化發展與人類理想背景下的藝術》(DieKunstimZusammenhangderCulturentwickelungunddieIdealederMenschheit)。“文化發展”顯然是對文明進程的一種闡釋，追隨著黑格爾，卡里耶將這一進程的目標定為自我實現和獲得自由：

精神的本質是自由，是自我決定；因此，精神不是自然地成為它應該成為的樣子，而是通過它自己的意志成為它應該成為的樣子，它的自我實現就是(世界)歷史。但是，如果精神沒有在本質上完成，那么它的任務就是自我完善。因此，完美蘊含在精神之中，但不是作為一個充滿內容的概念，而是……作為一種倫理范疇、一種區分準則、一種指導觀點。……完美是理所應當的，因此，我們只有在它出現在我們面前時，在它通過行動完成或在思想上實現時，才會感到滿足。……藝術、宗教和哲學都是按照精神的基本方向來完成這一任務的形式。(33)Moriz Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，7 vols，2nd edn.，Leipzig：Brockhaus，1871，p.62.

常言道，含糊的指示往往能產生最深刻的影響，此處似乎就是這種情況。因為卡里耶的用詞和論點顯然都源自黑格爾，藝術的作用是對精神的培養，而不同文化發展精神的能力可以相互比較。

與黑格爾一樣，卡里耶也明確指出了對歷史整體進程而言重要與不重要的事物。奇怪的是，這與語言的語法有很大關系，只有綜合語對世界文化做出了貢獻，漢語首先被排除在外：

人類的文化是由使用雅利安語和閃米特語這兩種屈折語的民族共同締造的。迄今為止，中國一直置身于世界運動的浪潮之外，雖然突厥人曾在阿提拉和帖木兒的帶領下參與其中，斯基泰人也曾通過入侵波斯和巴比倫進行參與，但這都只是出于外部動因，并沒有創造和傳播原創思想。(34)Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，p.58.

因此，正如黑格爾所言，文化史的領域有贏家也有輸家，五卷本很快就將世界的其他地區拋諸腦后，只關注歐洲一處。在第五卷，也就是最后一卷中，卡里耶對黑格爾的援引越來越多。這一卷被不祥地命名為《精神升華的世紀紀元》(DasWeltalterdesGeistesimAufgange)，其中對黑格爾的引用多達35次，除此之外，卡里耶還更直接地宣稱道，他將嘗試更加詳盡地貫徹黑格爾的歷史觀：

只有從這個角度出發，萊辛才能夠將神啟與人類發展的概念置于人類教育之中，從而使歷史哲學和宗教哲學成為可能。赫爾德([J. G.]Herder)、弗里德里希·威廉·約瑟夫·馮·謝林([F. W. J.]Schelling)和黑格爾繼而創立了歷史哲學和宗教哲學，我們今天正在試圖將其發揚光大；本書也旨在為這類努力奠基。(35)Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，p.236.

這一發展譜系眾所周知。卡里耶認為，德國思想家創立了一種依賴于文化相對主義的歷史哲學，反對古典世界和基督教教義的專制主義文化束縛，赫爾德為這種文化相對主義提供了基本論據。然后，黑格爾重新建立起等級制度，它不是基于神的啟示，而是基于精神對自身自由的實現程度。但黑格爾的世界史是哲學的，而不是史學的，這就為卡里耶的世界藝術史留下了成為世界史“基石”的空間。

因此，雖然上述兩個世界文學史的例子所體現的思路彼此大相徑庭，但它們也對文學的發展歷程有著共同的認識，即主導文明進步的力量從東方遷移到了西方。

三、作為文明的文學II：兩個21世紀的例子

20世紀的各種事件嚴重動搖了歐洲中心主義作為哲學基礎的地位，與戰爭和種族滅絕對數百萬人的屠戮相攜而來的，是過去的殖民地與半殖民地的解放，地位的改變使后者自己的文化觀點能夠更清晰地為全球文明話語做出貢獻(值得注意的是，謝來耳和卡里耶都沒有將非洲納入他們的文學史考察范圍)。冷戰產生了相反的效果，它截斷了世界主義話語，轉而助長封閉的意識形態交流回路。因此，隨著全球資本主義的勝利，人們對世界文學的興趣在20世紀90年代得以復興。本節比較了21世紀的兩部世界文學史。

沃爾特·科恩(Walter Cohen)《歐洲文學史》(AHistoryofEuropeanLiterature，2017)的書名似乎過于謙虛，副標題更為準確地反映了他對這部著作的抱負：《從古至今的西方與世界》(TheWestandtheWorldfromAntiquitytothePresent)。科恩將世界文學史比作“沙漏”的截面：(36)Walter Cohen，A History of European Literature： The West and the World from Antiquity to the Present，Oxford：Oxford University Press，2017，p.1.狹窄的兩端分別是古代和當代，后者大致從殖民地解放開始算起——這一事件使許多新興的“民族”文學被推向前臺與中心，沙漏中部狹窄的部分則大體涵蓋了從歐洲帝國主義擴張直至二戰結束的時期。除沙漏之外，我們還可以用“脈搏”來對世界文學的發展進行形象化比喻，其歷程包括區域文學占據主導的“心縮期”和“世界化”(ecumenized)文學占據主導的“心舒期”。術語“世界化”由謝爾頓·波洛克(Sheldon Pollock)提出，用來表示一種由某一共同語言(希臘語、拉丁語、梵語、阿拉伯語、法語或英語)主導的地區結構。波洛克這樣描述“心縮期”和“心舒期”：

南亞的文學發展史在很大程度上可以沿兩條軸線繪制，一條是單向的，另一條是遞歸的。文學史的遞歸軸線描繪了整個次大陸內世界文化體的存在與命運——主要是梵語、波斯-阿拉伯語和英語文化體。顯然，這些都是擁有迥然相異歷史的迥然相異的共同體，但它們在構建超區域讀者社群和潛在的超區域公民社群，或至少是超區域階級方面具有相似性。這條軸線與另一條主要是單向延伸的文學“無傳播”發展軸線相交叉。……也就是說，更多的受限閱讀公眾，以及可想而知的更多的受限公民聚合體。(37)Sheldon Pollock，“Literary History，Indian History，World History，” Social Scientist，vol.23，no.10/12 (1995)，pp.129-130.

波洛克使用的反義詞組是“(世界)共同體”(ecumene，相當于科恩所說的沙漏底部)和“無傳播”(incommunication，沙漏中間部分)。從“共同體”過渡到“受限閱讀公眾”的一個被廣泛研究的例子是，在近500年間，曾被視為歐洲文明代表的拉丁語逐漸被白話語取代，到19世紀時，拉丁語出版物的市場份額和公共影響力已微乎其微。

作為莎學家，科恩的優勢在于能夠使用遠讀法，利用大量他無法閱覽原件的文學作品的相關研究來全面地探索世界文學。科恩以單倍行距和8號字體列出的參考書目長達73頁，共包含兩千多部作品。他的研究方法上至對總體趨勢的鳥瞰，下到微觀層面對具體文本的細讀，如果我們關注后者，就會發現作者對世界文學的研究遵循了一種“名著模式”。經典作品及作家被視為理解世界文學的指路明燈，與此同時，語言和經濟的基礎架構也尤為受到重視，特別其中與帝國統治和文學語言選擇有關的部分。科恩在巴赫金文學復調理論啟發下，作出的一條反擊意識形態層面因循守舊的斯大林主義者的評論揭示了他對經典的偏好：“當前(即21世紀)的困境是，復調音樂和流行文化非但沒有對事物的現狀構成威脅，反而代表了一切如舊。”(38)Cohen，A History of European Literature，p.496.與其說文學因審查制度而湮沒，不如說它現在正在被邊緣化或與流行文化混為一談(2016年鮑勃·迪倫獲諾貝爾獎，是否就是壓死文學的最后一根稻草)。

科恩第一章的標題“舊的世界文學體系”可以用問號或雙引號結尾，因為他希望探查一個廣義的古代世界在多大程度上“指向一個連貫的文學體系”，而非“僅僅是一堆互不相關的材料的集合”。他記錄的文學交流現象比人們通常以為的要多，關于羅馬文學的一章落腳于一個老生常談的觀點，即沒有一位偉大作家出生在羅馬，這使得羅馬文學“給人一種處于帝權(imperium)‘接收端’的感覺”。(39)See Cohen，A History of European Literature，pp.17，54.“白話”一章完全致力于鳥瞰，試圖解開歐洲如何成為“無傳播”典范的謎團。對于下一章的問題“(歐洲)史詩在多大程度上具有西歐特色”？作者的答案是，中世紀史詩就像天氣事件：單一、不可預測，是多種因素共同作用的產物。盡管有拉丁語傳統，但歐洲并沒有史詩“氣候”。另外，詩體敘事和散文敘事分別在奧克西坦語傳統以及羅曼司、寓言和框套故事集的發展中達到巔峰。第八章評估了白話文學在宗教改革思想傳播中的作用，包括與印度巴克提(bhakti)詩人的比較。

早期現代正值歐洲建立全球殖民帝國的時期，科恩的文學假說是，文學對帝國的呈現是非寫實的，戲劇《哈姆雷特》和小說《堂吉訶德》是這一觀點的重要論據。塞萬提斯對西班牙在美國的活動了然于胸，堂吉訶德這個人物可以被視為一個失敗的新大陸征服者(conquistador)，但小說中幾乎沒有確切提及新大陸。科恩承認，這種探究“隱語”的行為可能最終會導致作品對帝國這一存在的沉默被解讀為強烈批判，這也與上文討論的羅馬文學中的反帝情緒不符。在接下來的章節里，有關歐洲文學(不)表現帝國現象的探討仍在繼續，例如，考慮到現實主義小說摒棄了描寫帝國的能力，19世紀成為“沙漏”中部最細的部分。在第十四章中，科恩提出了一個引人注目的論點，即猶太性是現代主義小說的核心(從這里到結尾，科恩對詩歌、戲劇及電影進行了思考。例如，易卜生沒有一個索引條目，布萊希特只有一個索引條目，葉芝只有兩個索引條目，等等)。理由很有說服力，“猶太性提供了一種既使你置身其中又不從屬于彼的立場”，(40)See Cohen，A History of European Literature，pp.244-250，261-272，421.它屬于——例如——似乎與19世紀的小說創作息息相關的民族主義計劃。誠然，現代主義文學中最著名的猶太角色利奧波德·布魯姆是由非猶太裔的喬伊斯創作的，但他的愛爾蘭血統同樣使其兼具局內人與局外人的雙重屬性。自然，《尤利西斯》和卡夫卡的作品都成為了這一章的細讀內容。

在全書最后一章，科恩致力于將當代小說與后現代主義相關聯，按照被廣泛接受的“之后”之意來闡釋“post-”這一前綴。后現代主義作品在主題和架構方面達成了向19世紀小說的回歸，但又包含了現代主義的形式創新，以及二戰后的“異化”與犬儒主義觀念，二者都濫觴于19世紀戰爭與極權主義發展至頂峰的時期。科恩通過比較后現代主義與我們正在閱讀的這本書，解釋了后現代主義再現的辯證法：

在近期的歷史小說中，任何重建都不可避免地具有臨時性和主觀性特點，這種感覺與理解和復原過去的強烈愿望結合在一起——有時是對拓寬當前地理及文化選擇的希望。這種兼具試探性與分析性的雙重精神，在很大程度上推動了本項目的構思和完成，我所追求的正是這樣一種組合。(41)Cohen，A History of European Literature，p.506.

與弗朗科·莫雷蒂(Franco Moretti)等人一樣，科恩將“小說”這一文學形式視為歐洲最成功的文化輸出。小說是“美國世紀”最確鑿的標志：“歐洲文學，包括其美國分支，在全球范圍內占據了主導地位，以至于它不再以‘歐洲文學’的形式引領主流。”(42)Cohen，A History of European Literature，p.492.因此，“無傳播”的主要產物之一——小說——成為了決定當前世界共同體的一個關鍵因素。無論是在巴西、中國、日本、莫桑比克還是尼日利亞，每個人都在用英語寫作，或以作品獲得英譯為目標。用麗貝卡·沃爾科維茨(Rebecca Walkowitz)的話來說，全球小說是“天生的翻譯”(born translated)。(43)參見 Rebecca L. Walkowitz，Born Translated：The Contemporary Novel in an Age of World Literature，New York：Columbia University Press，2015.今天，我們每個人或多或少都是歐洲小說家，因為“小說”與“世界性文學形式”已經成為同義詞。那些以本土語創作的作家，其作品如果在使用本土語的地區外未獲流行，在世界文學史上就沒有一席之地。

科恩的大部頭著作與2021年出版的黛布賈妮·甘古利(Debjani Ganguly)主編的《劍橋世界文學史》在內容上有所重合，尤其體現在文集的第一部分“譜系”(Genealogies)中。鑒于這部文集的體量與復雜性——共有兩卷近一千頁，外加引言——它無法像科恩的獨作那樣被總結出“論點”。除篇幅宏大、內容復雜及多人合著外，該書的結構與多數“劍橋史”系列叢書也不盡相同——并非按時序排列，請作者們根據各自研究專長對某一時期或某一地區的內容加以填充，而是展現了對“什么是世界文學”這一充滿爭議的問題不斷變化的觀點，將書名中的“History”或“Literature”進行復數化或許更為恰當。

定義世界文學不僅是一個問題，還被視為一個難題。既然如此，撰寫世界文學史更是難上加難。在引言中，編者這樣形容她所說的“史學謎題”：“編纂世界文學史在某種意義上是對不可能之事的嘗試。個體真的能捕捉到五千年以來人類以口頭和圖畫形式進行的表達嗎？我們要突出哪些文明世界，又以犧牲哪些世界為代價？”(44)Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.5.她接著提出了幾種方法論，比如：選集法(anthologization)——安基·穆克吉(Ankhi Mukherjee)一篇文章的主題，(45)Ankhi Mukherjee，“The Anthology as the Canon of World Literature，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，pp.749-764.上文討論過的謝來耳采用的方法也屬于這一類別；時段論(punctuationism)，即做出全球各地重要日期的列表，如1848、1989和2001年，參見維拉希尼·庫帕恩(Vilashini Cooppan)的《1989年以后的世界文學》；(46)Vilashini Cooppan，“World Literature after 1989，” in Ganguly，ed.， The Cambridge History of World Literature，pp.180-198.另外，世界文學的興起與語言文(philology)的興起密不可分，因為后者承認語言是一種文化產物。最后，甘古利認為：

當代世界文學史學者面臨的主要挑戰是將長達數百年的全球文學交流史及其在當代的痕跡與概念上的普世主義、理論上的多義性和方法論上的多元性相結合，以便在形形色色的文學文化間喚起一種共同價值感，因為它就棲居在我們身處的當下。(47)Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.14.

因此，這部文學史的結構并不呈沙漏截面狀，而是呈螺旋狀，既體現了歷時性，也在幾乎每一部分都嘗試將早期歷史納入當前議題。因為一個根本問題的模糊讓一切變得更復雜，即世界文學史和歷史學與地理學的邊界。第一部分“譜系”以大衛·達姆羅什(David Damrosch)巧妙概述的古代美索不達米亞時期起始，一直延伸到上文提及的1989年。與之相反，第二部分“思考世界”所討論的或為超越時空的概念，如埃里克·阿約(Eric Hayot)的問題“詩歌是否創造世界”；或為具體案例，如西奧·德漢(Theo D'haen)對維克多·克萊普勒(Victor Klemperer)援引“Weltliteratur”這一概念的分析。“跨區域世界”這一部分也給人一種譜系化的感覺，如多麗絲·薩默(Doris Sommer)關于拉丁美洲巴洛克風格的文章、烏佐馬·埃松萬尼(Uzoma Esonwanne)關于非洲和世界文學的全景式觀點，以及結尾處薩沙·埃貝林(Sascha Ebeling)關于流散泰米爾語文學的論述。“地圖繪制的變遷”部分以有關印度文學語言的章節起始，以一篇探討瑞典詩人托馬斯·特朗斯特羅姆(Tomas Transtr?mer)的長詩《波羅的海》(?stersj?ar)的文章結束，這篇論文認為該詩是以群島眼光重新思考北歐土地的一種途徑。在第二卷中，世界文學的早期構型變得更加隱匿，最后一部分“世俗與行星”致力于當代，包括以難民和尋求避難者的寫作、《關塔那摩日記》(GuantánamoDiary)、非人類和后人類以及行星文學為主題的論文。該書的其他部分涉及翻譯、等級體系與多元系統、流通等問題，以及一個名為“詩學、文類、媒介間性”的雜談。

這些章節一再聲明要推動世界文學某些主流概念的去中心化。在歐陽文琴(Wen-chin Ouyang)看來，絲綢之路為世界文學的實際運作提供了一個理想的模式，因為“它使我們能夠以一種比‘西方影響東方’的直線軌跡更復雜的方式看到思想、主題、美學、知識體系、文本、文類和文學世界的流動”。(48)Wen-chin Ouyang，“The Silk Roads of World Literature，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.64.此外，趙熙京(Heekyoung Cho)撰寫的章節“通過探討俄羅斯和東亞……文學關系和翻譯相關問題，重新思考世界文學模式”。(49)Heekyoung Cho，“World Literature as Process and Relation：East Asia's Russia and Translation，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.366.拜迪克·巴塔查里亞(Baidik Bhattacharyya)撰寫章節的標題“殖民語文學與世界文學的起源”也可以視為其論題。因此，這本文集成為了一件自我消耗的藝術品，其中提出的任何世界文學模式都是臨時性的。世界文學及文明的其他方面與諸如絲綢之路這樣的概念密切相關，重點不在于發展，而在于運動與相互糾纏的關系。

結 語

我研究的四個世界文學史的例子(可以并且應該進一步拓展)都與文明史緊密相關。相對而言，謝來耳的選集最值得點評之處是以地理區域為依據的排布方式，在這種呈現方式和一些介紹性的文字里，隱含著將日耳曼語文學視為世界文學頂峰產物的論點。卡里耶認為自己在繼續黑格爾的道路，即比較不同文化中精神的相對發展，最終得出其在歐洲啟蒙運動及德國的哲學和藝術中臻至完善的結論。此外，科恩和甘古利關注的是文化主導地位的潮起潮落，以及對特定文明產生的或開放或封閉的世界性影響。在這兩部作品中，文學史都深深植根于文化糾葛中，反之亦然。尤其是具有獨特碎片化結構的甘古利文集，為我們帶來了一部多源的分形(fractal)世界文學史。

多元倫理主義觀下重寫文明史何以可能？

〔印度〕 伊普希塔·茜達

作者簡介：伊普希塔·茜達(Ipshita Chanda)，印度海德拉巴外國語大學比較文學和英語系教授(印度泰倫加納邦海德拉巴市 500007)

譯者簡介：明鈺，四川大學文學與新聞學院博士研究生(成都 610064)

在接受《四川大學學報》專欄的邀請，分享我對重寫世界文明史的看法后，我震驚于這樣一個事實：沒有一部世界史或文明史是用梵語、巴利語或任何一種印度語寫成的，而這些語言都為印度地緣政治空間(geopolitical space)中憲法認可的現代語言的形成做出了貢獻。印度人引用《薄伽梵歌》(BhagwadGita)，即史詩《摩訶婆羅多》(Mahabharata)中的論述：世界是我們的家；詩人泰戈爾(Rabindranath Tagore)創建的維斯瓦巴拉蒂大學(Viswa Bharati)的校徽上寫著：這所大學歡迎世界各地的人匯聚一堂，這是《奧義書》(Upanishads)中的觀點。這兩則宣言都指示著一個多元的世界，在這個世界里，一體性(one-ness)通過與他人——鄰居、客人和在我們家中受歡迎的陌生人——的關系而建立。此處想象的世界是一個由人際關系構成的世界，一個相互聯系的人文世界，而不是一個地理(geographical)或地緣政治(geopolitical)的范疇。整個次大陸(50)譯者注：指南亞次大陸。的國王們均認為自己是世界的征服者，并要求歷史學家這樣尊稱他們，但這只是修辭上的儀式，而非信仰。這是否因為一些統治者，如阿育王(Asoka)和阿克巴(Akbar)，他們在次大陸成為印度之前控制了其中大片地區，發現以接受差異而非征服差異的方式來統治更為容易？也許這便是為什么，印度意義上的這一概念本身就在質疑英語短語“世界文明史”固有的確定性。

對于一位印度的文學研究者和教師來說，將歷史、文明和世界視為一體或同質的并非易事，尤其是當我們被問及對事物的“印度觀點”時。我將嘗試通過援引多元主義來解釋其原因，并梳理和探究世界文明、歷史和重寫(re-writing)的概念或實踐，以解釋文化、語言和社會的多元性，并解釋為什么要以一種關系性的而非絕對確定性的觀點來看待我們共有的這一世界。塞德·薩義德(Syed Sayeed)認為：“擁抱多元主義并不意味著贊同他人認為不合理的信仰習俗或表達方式。”缺少真正的接觸和多樣的關系將導致我們的社會日益緊張。“我們必須努力創造和維持這樣一個社會，在此社會中，個體和團體之間的關系是由活躍的文化交流的具體主體間性構建的”。(51)See S. A. Sayeed，“Religious Practices in Public Spaces，” https：∥www.academia.edu/50188354/Religious_Practices_in_Public_Spaces.

這能否成為構想一個多元世界的指導原則？在此世界中，各種文明通過與“他者”(other)文明之間選擇性或強制性的互動而鮮活地生成和存續。印度的人文學者就居于這樣一個無論在身體意義上還是在精神意義上的文化、社會和語言多元化的國家。但是，兩極和多極世界強加給我們的標準觀點，仍然建基于假定的中心以及自我-他者的同質對立(homogenised oppositions)。多元主義視角下的批判和反思機制將從基本假設出發，這些假設不同于單語言、單文化社會背景下的觀點。多元主義的觀點促使我們將現實看作是由多種主體位置(subject positions)的相互作用構成的。因此，人與人之間的關系源于人的意志，并由人的意志維系、人的倫理意識引導，即他或她如何通過關聯他人而被社會化。因此，統一性并非強加的、給定的或命令的——而是團結、聯動和積極參與創造了集體，形成了多元感知的世界。

如法國存在主義現象學哲學家梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)所說，世界是“開放的和無定限的多樣性”，其中的關系是“相互蘊涵的”。(52)Maurice Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Evanston：Northwestern University Press，1962，p.82. 中譯文參見莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年，第104頁。難道不能想象這樣一個世界——在那里，“非歐洲”與“歐洲”的語言、歷史和環境能夠共存？在思考為什么我們需要重寫世界文明史時，對話的參與者認為，重寫將是對早些時候假定單一焦點的歐洲中心主義或文化帝國主義的糾正。這種假定無論是從單一文化的制高點，還是從單一語言文學系統的文學史出發，均認為“歷史”和“文明”是單一的。即使當歐洲帝國主義面對整個殖民地世界、面對被殖民者和殖民者在文化上的鴻溝時，它的反應也是提出一種文明標準(或文學典范)，這種標準被證明是古典歐洲的。歌德，這位在德國文學史上橫跨浪漫主義和古典主義的詩人，經歷了拿破侖在歐洲和埃及的侵略帝國主義以后，通過反對帝國主義者強加的外來影響去捍衛人文主義。但他也建議說：“如果我們需要典范，我們就要經常回溯古希臘，因為古希臘作品描繪的總是美好的人。”(53)J. P. Eckermann，Conversations with Goethe，ed. Hans Kohn，trans. Gisela C. O'brien，New York：Frederick Ungar Publishing Co.，1964，p.94.

然而，歌德也試圖為19世紀的單一語言、文化霸權及同質化思想制造文學解藥。與排他的民族主義不同，他想象了一個由差異關系構成的“世界”：“不會存在各民族思維相似的問題，目的只是讓他們逐漸意識到彼此，相互理解，即使不能相愛，至少也能相互包容。”(54)Fritz Strich，Goethe and World Literature，trans. C. A. M. Sym，London：Routledge，1949，p.350.東方不會因西方的文明教化而融入單一的文明歷史敘事，也不會因為當下工業化歐洲的糟糕境遇而回到想象中古時輝煌的純真年代。作為詩人，歌德認為文學應建立不分邊界和中心的人與人之間的關系。在歌德之后，泰戈爾也采取了類似的觀點，他在第一次“孟加拉分治”(first partition of Bengal)的背景下面對著文化和經濟帝國主義的沖擊。彼時的孟加拉國是印巴分治之前印度的一個省，按照教派界限劃分為東孟加拉和西孟加拉，前者主要居住者為穆斯林，而后者則為印度教徒。“孟加拉分治”于1905年10月16日在總督寇松(Viceroy Curzon)領導下生效，加劇了孟加拉國和其他地區的族群緊張局勢。在這種基于暴力的身份背景下，泰戈爾在其關于《世界文學》(“Viswa Sahitya”，1905)的演講中多次敦促他的聽眾要以超越當下、個體和地方的思維來思考。他正在解決該國日益嚴重的社群不和這一真正的危機，應對方式是通過人類普遍精神來實現和諧。泰戈爾反對族群間沖突和地方紛爭，并批判將國家縮小為“領土主權”(territorial sovereignty)的狹隘觀念。這種和諧可以從將“世界”視為一系列相互關系的沉思開始。泰戈爾把文學比作一項正在進行的工程，一座世界各地的偉大建筑師都參與其中的建筑：有些部分因時代發展而重新建造，而有些部分則留存下來，使人類的差異性與同一性并存。

具有諷刺意味的是，歌德批評的“國家”，在泰戈爾所處的殖民地卻成了從歐洲引進的進步且文明的典范，成了非殖民化政治運動效仿的自由和主權的象征。泰戈爾提出了一種不同的國家觀念，文學是這一觀念的象征。他使用的“文學”一詞與寫作無關——其詞根是“sahitatva”(共在)，“sahit”的意思是“與”。這是一種將文學視為共同體創造的關系理論——情感共同體比捍衛和維護領土權利的地緣政治實體更有人情味，在人類世界中也更有力量。因此，文學，由于其“外在的多元性和內在的獨特性”，(55)S. A. Sayeed，“Notes on Comparative Literature，” Response to Dorothy Figueira，in Comparative Literature，vol.1，CAS Jadavpur University，Kolkata，https：∥englishandforeignlanguagesuniversity.academia.edu/SyedSayeed.可以成為抵御民族主義和帝國主義國家文化強權的盾牌。在將關系想象為一種存在狀態時，具體情境中不同視角之間的相互作用可以被視為實際歷史事件的制造者。這種關系視角能否用來糾正歐洲中心主義？我們能否提出一個不受絕對主義觀點限制的概念框架？能否從多元化的角度看待世界和文明？通過將他者視為與我們一樣的主體，而非妖魔化他者，我們與他者的接觸能否成為對話而非沖突或敵對？

這些問題構成了重寫的語境——當我們看到現有主導敘述(master-narrative)的不足時，我們開始思考語段重組(re-textualisation)。這種觀點使我們以一種特殊的方式來看待我們居住的世界，這種方式在敘述學中被稱為聚焦(focalisation)。(56)譯者注：在敘述學中，熱奈特因探究敘述視角問題而提出“聚焦”，聚焦其實就是視角、視點、視野的意思。參見云燕：《認知敘述學》，成都：四川大學出版社，2019年，第98頁。在撰寫世界文明史時，歷史和文明的觀念是通過一種視角(perspective)(57)譯者注：作者沒有混用“聚焦”和“視角”二詞，譯文尊重作者原意，不以“聚焦”替換“視角”。形成的。因此，從筆者的角度來看，單一世界、歷史或文明的觀點是不現實的或空想的。當我們的主題是“世界”時，無論我們將世界視為地理的，還是梅洛-龐蒂所描述的現象式的，歐洲中心主義的形式和內容都限制了歷史的敘述框架。同樣，還原主義的原則質疑中心與邊緣的重新定位。用英語和吉庫尤語(Gikuyu)(58)譯者注：非洲語言主要分為閃含語、蘇丹語和屬班圖語三大語系，吉庫尤語屬班圖語系，流行于肯尼亞。參見中國社會科學院西亞非洲研究所《非洲概況》編寫組編：《非洲概況》，北京：世界知識出版社，1981年，第18頁。吉庫尤族是肯尼亞較發達的一個部族，居住在肯尼亞山以南、肯尼亞中部地區，主要從事農牧業和沿海貿易。“十九世紀，吉庫尤人同阿拉伯人，稍后同歐洲人有了頻繁的貿易往來。連接印度洋沿岸地區與維多利亞湖的商路貫穿吉庫尤全境”。參見蘇聯科學院非洲研究所編：《非洲史 1800—1918》，顧以安、翁訪民譯，上海：上海人民出版社，1977年，第275-277頁。寫作的肯尼亞作家恩古齊·瓦·提安哥(Ngugi wa Thiong'o)(59)Ngugi wa Thiong'o，Moving the Centre：The Struggle for Cultural Freedoms，London：J. Currey；Portsmouth，N.H.：Heinemann，1993.呼吁轉移中心，但這并不意味著將中心轉移到別處，在任何地緣政治位置或地區之外建立一個新的中心。承認和強化排他性的兩極對立，這將重復中心-邊緣的二元關系。無論是在歐洲還是其他地方，恩古齊都想質疑以某一對象為中心的世界這一概念。殖民，或與他者的暴力沖突，證明了一個多種可能性相互作用的世界，而非對立二元之間固定的、對抗和沖突的關系。因此，將世界文明史想象為一種中心的、連續的、單向的敘述是無意義的，就如將世界想象為一個同質整體一樣徒勞。

如果我們將世界看作是由一系列情境關系構成，什么樣的敘述框架才足以記錄它的多元歷史呢？中國學者提出的共同書寫(co-writing)和變異理論(variation theory)，可以看作是對位置、情境、說話者和對象的要求的回應。舉一個古老的例子，我們知道《列王紀》(ShahNamah)擁有多位作者，這是一部關于波斯國王的編年史，它將人之創生、神授王權在人間的建立，伊斯蘭教到來前波斯的古代統治者，新宗教和新政治結構的建立聯系在一起。戴維森(Olga M. Davidson)(60)O. M. Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in J. M. Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，London：Blackwell，2005，p.264.認為，1426年的拜松古爾(Baysonghari)對《列王紀》起源的闡述最為詳細。(61)譯者注：蒙古統治波斯的伊兒汗王朝(1256—1355)時期，君主沙哈魯(Shāhrukh，1405—1447年在位)的第五子即為拜松古爾。“1414年，拜松古爾王子在父親旨意下獲得了赫拉特畫院的實際掌控權，成為細密畫藝術的最大贊助者”。參見穆宏燕：《“拜松古爾時期的赫拉特畫院及其創新》，《上海交通大學學報》2021年第5期。赫拉特畫院在拜松古爾時期繪制的插圖本《列王紀》即為“拜松古爾《列王紀》”。《列王紀》曾經歷口傳階段，因此存在多個版本，拜松古爾《列王紀》則收集和整理了先有的大量手稿版本，并在序言中作了相應說明，詳盡闡述了《列王紀》的起源情況。參見Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，pp.267-270.此手稿序言記載，霍斯魯·阿努希拉旺(Khoshraw Anoshirwan)(62)譯者注：波斯薩珊王朝(224—651)第22位統治者，公元532—579年在位。下文提及的耶茲德卡爾德是薩珊王朝末代君主，公元632—651年在位。參見阿卜杜勒·侯賽因·扎林庫伯：《波斯帝國史》，張鴻年譯，北京：昆侖出版社，2013年，第560-561頁。曾下令收集王國各地古代國王的民間故事。他的繼任者耶茲德卡爾德(Yazdgard)請達內什瓦爾(Daneshvar)，一位德赫甘(dehqan)，(63)譯者注：“德赫甘是伊朗的貴族階層，即土地所有者。這個階層也掌握文化。”參見菲爾多西：《列王紀全集(一)》，張鴻年、宋丕方譯，北京：商務印書館，2017年，第12頁。將這些故事編纂成集。但不同于拜松古爾序言，“舊序言”(Old Preface)(64)譯者注：10世紀中葉《列王紀》手稿的序言，比菲爾多西和拜松古爾的版本要早，所以學界稱其為“舊序言”。舊序言提到，在費爾多西的故鄉霍拉桑圖斯城，一位名叫伊本·阿卜杜勒·拉扎克(Ibn 'Abd al-Razzk)的德赫甘，和他的行政長官阿布·曼蘇爾·馬馬里(Abu Mansur al-Ma'mari)一起委托文人群體編寫了《列王記》，于公元957年完成。參見Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，p.268.記載，率先收集整理《列王紀》的是當地的德赫甘，而非君主霍斯魯和耶茲德卡爾德。菲爾多西(Ferdawsi)在闡述《列王紀》的寫作過程時，也提到了《列王紀》的多個文本來源。(65)譯者注：菲爾多西創作《列王紀全集》之前已有多人寫過同一題材。參見張鴻年、宋丕方：《譯者序 菲爾多西和〈列王紀全集〉》，菲爾多西：《列王紀全集(一)》，第12頁。他說，每個祭司或稱穆貝德(mobed)(66)譯者注：穆貝德為瑣羅亞斯德教(亦稱拜火教、祆教)的神職人員，“主要負責祭祀事宜，一般譯作‘祭司’”，但在《列王紀》中，穆貝德還有“賢士諫臣、學者名流與古老傳統的保存者之意”。參見菲爾多西：《魯斯塔姆與蘇赫拉布》，潘慶舲譯，上海：上海文藝出版社，1964年，第11頁。都能背誦他所熟悉的地方傳說和國王故事。因此，《列王紀》收集的古代國王故事留存于穆貝德和圣人(sages)的口口相傳中，而當地的德赫甘則以書面形式將其記錄下來。

一種需要多重聚焦的歷史敘述可以用特指(definite article)來描述嗎？西西爾·庫馬爾·達斯(Sisir Kumar Das)(67)Sisir Kumar Das，A History of Indian Literature，Volume VIII：1900-1910，Western Impact，Indian Response，New Delhi：Sahitya Akademi，1991.在撰寫《印度文學史》時提出了這一方法論問題。達斯為所有印度語言文學共有的多元文學文化的歷史敘述提出了一種綜合模式，他策劃和編輯的第六卷和第八卷，包含了所涉時期23種印度語言中的文學事件。每種印度語言的文學事件，以及與文學所處的社會和文化背景相關的事件均按該卷所涵蓋的年份逐年提供。讀者可以根據所提供的事實，以任一種語言或語言之間的關系為中心構建歷史敘述，其側重點和結果與達斯本人在此書第一部分所構建的歷史敘述不同。事件之間的聯系不同于事件的年代順序，這些聯系顯示了事件的影響和起源。從歷時和共時的角度來看，它們包含了特定時期以印度語言書寫的全部文學作品，并揭示了文學之間和文學內部的關系模式。達斯試圖通過強調這些關系，將用印度語言書寫的文學作品融入多元印度的歷史敘述中。在達斯的概念框架中，引起如此多爭論的泛指——一部歷史(a history)和單數(而非復數)的“印度文學”，如阿米亞·德夫(Amiya Dev)(68)Amiya Dev，“Writing Indian Literary History，” in Ipshita Chanda，ed.，Literary Historiography (Volume 1)in Literary Studies in India，Kolkata：Jadavpur University，2004，pp.113-118；Amiya Dev，“Literary History from Below，” in Amiya Dev and Sisir Kumar Das，eds.，Comparative Literature： Theory and Practice，New Delhi：Allied Publishers；Shimla：IIAS，1987.所言，是一種擬議策略的標志：達斯沒有使用特指——特定一部歷史(the history)，這留下了討論的余地，讓人們可以有多種觀點。收集到的大量材料實現了多樣的歷史敘事。研究主題和通用概念的跨時空變化、一種語言經翻譯和改寫后在另一地區的接受情況、語言文化間各類接觸所產生的結果等方面的材料，都可以在達斯《印度文學史》的廣博收錄中找到。我們不能保證一定能從這些材料中推斷出印度語言文學的多元性。但材料本身的泛時排布為我們提供了一種可能的綜合視角，因為它勾勒出了一個有別于語言領域的多元文學領域的輪廓。由于這一文學領域是所有印度語言文學共有的，達斯認為它是所有印度語言文學共享的獨特特征。以多種語言書寫的印度文學，其獨特性在于每種語言的文學系統都融入了“印度”文學領域，使其在本質上具有了多元性。這種融合是通過在更大的文化接觸框架內調查和闡明文學間的聯系來實現的。因此，文學間的關系構成了“印度”文學史的核心，而研究文學間的關系不可能不承認文學領域的來源和價值特征的多元性。

因此，如果要寫一部世界文明史，彌補迄今為止此類歷史書寫的不足，我們需要一種多元的聚焦，歷史是對發生在人類生活中并影響到許多人的事件本身的敘述，不能是單一視角的敘述，亦不能從一個單一的中心視角出發；必須是關系性的，無論是在全球還是在地方意義上。二者并非完全割裂的，根據阿多諾的說法：辯證法是理性對自身的批判意識與對客體的批判經驗相結合；認為一個人之所以是人，是因為他與另一個人的關系——這就是事物和存在的辯證特質……

這表明我們在認知和表達世界的方式上發生了思維層面和倫理意義的轉變。我們能否不構造一個單一、同質、中心化的世界，而更多地考慮世界的多元性？敘述的聚焦意味著敘述者如何通過某種媒介，以一種特定的意向性，向受眾傳達這一點。呈現關系史的世界文明史敘述，更應三思敘述者的聚焦問題，正如西奧·德漢(Theo d 'Haen)所呼吁的那樣，他在本刊早前的專欄中簡明扼要地總結了編輯《文學：世界史》(Literature：AWorldHistory)的過程和經驗。考慮到他對現有世界文明/文學史寫作框架(這一框架導致了重點、方位、詩學、哲學和意識形態等方面的問題)的敏銳批判，我建議在多元主義范圍內，以對話的視角(dialogic perspective)來解決這些問題，即不能從歐洲中心主義的視角提出單一的標準，而應將寫作世界文明史視作一種對話。

“觀點構成論”(74)Sethia，Ahimsa，Anekanta and Jainism，p.75-113.(Nayavad)和“或然主義”(Syadvad)是“非一端論”哲學的認識論基礎，而“非一端論”哲學則本身就是耆那教最高倫理目標“非暴力”(75)譯者注：“ahimsā，來源于字根√han，‘殺戮’，‘打擊’，加上前綴a-，‘不’，‘非’，形成一個名詞，意思是‘不殺生’，‘非暴力’等等。”參見季羨林：《佛教》，北京：新世界出版社，2017年，第281頁。(ahimsa)的基礎。“觀點構成論”(76)譯者注：“‘觀點構成論’(nayavāda)是耆那教特有的觀念。一個觀點就是我們在對一件事物進行判斷的一個立場。站在一個特定的立場并不是說就否定了其他的立場。站在一個立場看是正確的判斷，站在另一個立場看就不一定正確。只站在一個或幾個特定的立場是不能達到對一個事物的全面的認識的。”參見李建欣：《印度宗教與佛教》，第132-133頁。指任何特定的觀點都是對真理的片面表述，并聲稱現實只能通過整合多個部分來理解，而這些部分構成一個整體。這些對話表明，摩訶毗羅認為“非此即彼”(either/or)的簡單二元對立無法概括或表達現實的復雜性與多重性。真理是復雜的，由不同的觀點，或nayas，(77)譯者注：“naya”是耆那教術語，“從不同的立場來看，事物會擁有這種或那種性質，或者會處于這種或那種關系中，用耆那教的專門術語來表達就是‘觀點’(naya)。”參見李建欣：《印度宗教與佛教》，第132頁。或立場限定。每一種觀點都部分地表達了真理——把它們放在一起，它們就能給我們一個對現實的完整描述。“觀點構成論”還鼓勵個體從其他角度看問題，尤其是他者的角度，他者的角度是不斷變化但同時也是持恒的，要求與個體自身一樣受到尊重，并同樣享有幸福的權利。這被視為摩訶毗羅哲學中“非暴力”倫理戒律的根源。觀點理論通過“或然主義”(78)譯者注：“Syadvada”中譯參考湯用彤先生《印度哲學史略》第三章“釋迦同時諸外道”，他指出：“耆那教(尼犍子)斥為不知主義(Ajnanavada)，而立或然主義(Syadvada)。”參見湯用彤：《印度哲學史略》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第33頁。李建欣先生將其譯為“或然論”：“或然論的得名是因為它認為所有的知識都只能是或然的、可能的。每一個命題告訴我們的只是也許、可能、大概這一類的回答。對于任何一個事物，我們都不能絕對地肯定或否定。由于事物的極端復雜性，沒有什么是可以肯定的。它強調的是現實的極端復雜性和它的不確定性。”參見李建欣：《印度宗教與佛教》，第135頁。郭忠生先生則譯為“相對真實主義”：“‘真實’是多樣性的；它的本質絕非僅有一種；它既有統一也有差異，有普遍也有特殊，雖然永恒卻也會變化。耆那教就以此模式來架構其認識論以及提出所謂的‘相對真實主義’(syādvāda)。”參見穆帝：《中觀哲學》，郭忠生譯，貴陽：貴州大學出版社，2013年，第11頁。發揮作用。梵語“syat”(79)譯者注：“syat”中譯參考李建欣先生《印度耆那教的哲學思想》一文，他指出，耆那教認為：“每一種判斷的成立都是有條件的，從絕對的立場來看都是不可思議的。因而為了保證每一種判斷的正確性，都應在其前面加上一個短語syā，其含義是‘也許，或許’。以此表明，每一個判斷都是相對的，都是從某一特定的立場、在有所保留的前提下做出的，因而無論如何不是絕對的。”參見李建欣：《印度宗教與佛教》，第135頁。意為“也許，或許”。但在耆那教哲學中，這一條件術語有一個特定的目的：表示某一命題的多面性。在這種用法中，“syat”表示限定任何判斷成立的條件：所以，一個定言陳述(categorical statement)的真值是由其真實情況的條件決定的。因此，“或然主義”不僅認識到“是”(what is)，即存在(being)，認識到“未是”(what is not yet)，即將要成為(what will become)，而且認識到從一個到另一個的過程，這個過程是不可言傳的，并將兩者結合在一起。故而接受觀點的多樣性，而非教條的絕對主義(absolutism)，是我們與差異接觸的倫理態度或意圖。

多元主義使我們能夠超越局限于單一視角的同質化思維。這種視角通常是多數派的文化、語言或世界觀，而沒有認識到我們世界極大的多樣性。如果我們摒棄這種狹隘的觀點，我們就會清楚地認識到，差異是我們生活的一種處境，而包容差異則是我們日常生活實踐的基礎。人的生活包括與世界的相會。通過日常的接觸和相遇，我們意識到自己與“不同”于我們的“他者”分享這個世界。盡管我們都具有使我們成為人類的普遍特征，但差異使我們每個人都是獨一無二的。我們與他者的關系取決于我們理解、接受和與我們所遇到的差異相協商的能力，無論是通過實際/物理接觸還是文學/想象接觸。這是比較法的倫理焦點，它使我們能夠在與他人及事物的關系中理解、包容和欣賞差異。公元前3世紀，阿育王在他的詔書中規定統治者要寬待所有宗教并秉持“非暴力”的信念，在信奉單一神理念的信徒團體中，所有社會、經濟甚至宗教差異都會被削弱，16世紀莫臥兒王朝(Mughal)的統治者阿克巴將試驗推動各宗教間和平相處作為一項行政策略，20世紀甘地(Gandhi)和安貝德卡(Ambedkar)則致力于消除階層分化和不平等差異——這些構成了差異關系的歷史線索，構建了印度的多元結構。因此，從“印度”的角度來看，很難想象對一元同質的“世界”“文明”歷史的單一無縫敘述。

這并非反對“重寫”(rewriting)，而是建議對敘述結構、意向性和聚焦性等方面進行反思。書寫技術本身使得保存記錄、整理文獻和進一步研究成為可能——沒有它，重寫是不可想象的。因此，技術本身為視角和情感結構帶來了變化，其在世界各地的分布既不均勻也不平等，它為權力所爭奪和利用，并因處境和文化象征引起的不可通約性導致的差異而固化。因此，對某一或特定一“世界”“文明”“歷史”的敘述設計，必須考慮到技術，尤其是知識技術和網絡虛擬連接技術分布的不均衡，資本正逐漸將其制度化為系統性的不平等。“除非我們對差異的影響保持警惕，并開發出與之互動的話語工具，否則僅僅假裝‘贊美’差異是無法實現世界和諧的”。(80)Sayeed，“Salvaging Incommensurability，”p.123.“重寫”現在意味著對電子資源和虛擬世界的多樣訪問，這提出了關于人類干預的新問題，涉及人工智能的使用和互動、對象化(objectification)，以及在這個已變化和潛在變化的世界中與差異打交道的行為準則。正是在跨越差異的過程中，我們才能將不斷變化的世界文明的多元、多焦點敘述連接起來，并參與到每一種歷史都發揮作用的對話中。

文明互鑒中文化翻譯的關鍵作用

王斌華

作者簡介：王斌華，英國利茲大學口譯及翻譯研究講席教授(英國利茲市 LS2 9JT)

在當今國際社會資本價值和技術價值至上的背景下，人類文明的發展面臨諸多亟待解決的問題，重寫文明史是關乎人類社會和人類命運走向的時代課題。曹順慶、劉詩詩在《四川大學學報》發表的論文《重寫文明史》，不僅為重寫文明史構想了切實可行的藍圖路徑，而且為破除西方中心主義和建構具有國際影響力的人文社科話語提供了切實的抓手。作為英國高校首位由華人擔任的口譯及翻譯研究講席教授，筆者在國際學界長期的交流和溝通經歷中切身體會到文明交流互鑒的意義，受曹文啟發引起的思考頗多。本文擬從文明互鑒之要義、文明互鑒之途徑、文明互鑒之踐行者三個方面談談文化翻譯在文明互鑒中的關鍵作用。

一、文明互鑒之要義

曹文指出，世界文明發展的歷史主流應該是“文明的多元與獨特交相輝映、文明的交流和互鑒”，“在當代社會文明互鑒依然是人類文明發展的主流和基本脈絡”。(81)曹順慶、劉詩詩：《重寫文明史》，《四川大學學報》2023年第1期。這一論斷代表了中國倡導的交流互鑒之文明觀，正如中國網的“中國關鍵詞”專欄所闡釋的那樣，其核心內涵是：“文明是多彩的，人類文明因多樣才有交流互鑒的價值；文明是平等的，人類文明因平等才有交流互鑒的前提；文明是包容的，人類文明因包容才有交流互鑒的動力。”(82)中國關鍵詞，http：∥guoqing.china.com.cn/keywords/2017-06/20/content_41063189.htm.英國的哲學家羅素也持類似的觀點，在其著作《中國問題》(TheProblemofChina)第11章“中西文明對比”的開篇，他開宗明義地指出：“歷史證明，不同文明的接觸往往成為人類進步的里程碑。古希臘學習古埃及，古羅馬學習古希臘，阿拉伯學習古羅馬，中世紀的歐洲學習阿拉伯，文藝復興時期的歐洲學習拜占庭的東羅馬帝國。”(83)Bertrand Russell，The Problem of China，London：George Allen &Unwin Ltd，1922，p.185.

人類的發展史就是多元文明交流互鑒和共生并進的歷史。從中國歷史來看，先后出現過四次以大規模翻譯活動為標志的中外文明互鑒高潮，包括：從東漢到唐宋以佛經翻譯為標志的中外文明互鑒高潮，明末清初以科技翻譯為標志的中外文明互鑒高潮，從鴉片戰爭至五四運動時期以西學翻譯為標志的中外文明互鑒高潮，改革開放至今以全方位雙向互譯為標志的中外文明互鑒高潮。

以佛經翻譯的中外文明互鑒高潮為例，鳩摩羅什和玄奘等一批佛經翻譯家使得中華文明融納了古印度文明的佛教文化，使其與中華文明的儒家文化和道家文化相得益彰。在南北朝時期，鳩摩羅什翻譯了佛經39部計313卷，其所譯的《金剛經》直至今日仍為傳誦不絕的佛教漢文經典；其翻譯活動帶給中華文明更加系統的佛教“大乘學說”。在唐代，玄奘不遠萬里前去天竺，不僅取得梵文佛教經典657部，而且口述而成《大唐西域記》一書，為中亞西亞和印度等國留下極其豐富的文明史料。在朝廷支持下，玄奘在長安廣開譯場，歷時19年翻譯佛經75部計1335卷。(84)馬祖毅：《中國翻譯簡史：五四以前部分》，北京：中國對外翻譯出版公司，1998年，第40-43、60-63頁。佛經翻譯豐富了中國傳統文化的內涵，還為中華文明整體輸入了一系列新知，刺激了其人文思想的發展：“佛經中的哲學、倫理學、邏輯學刺激了中國思想界的復興，如宋明理學；佛經中的偈頌刺激了中國詩歌的勃興，如詩歌的聲律；佛經中的敘事刺激了中國小說的發生，如《西游記》；佛教中的繪畫和佛經中的禪宗思想刺激了中國繪畫和雕塑藝術的發展，如莫高窟；佛經中的語言刺激了中國語言的升華，如四聲的提出、大量新詞的引進；佛經的翻譯刺激了中國對外文化交流的昌盛，如絲綢之路；佛教中的音樂刺激中國民樂的繁榮，等等。”(85)王東風：《翻譯與中國國運》，《中國翻譯》2019年第1期。

在歷史長河的觀照下，我們可以看出，世界文明交流互鑒的要義在于：(1)“文化多樣性”。這是聯合國教科文組織《世界文化多樣性宣言》的核心理念，認可各種文明之間存在的多樣性和平等性，倡導各種文明之間應該相互尊重、對話和互鑒。(86)范俊軍編譯：《聯合國教科文組織關于保護語言與文化多樣性文件匯編》，北京：民族出版社，2006年，第98頁。(2)“和而不同”。這一理念可以追溯到中國傳統哲學思想的源頭，強調各種文明之間應該和諧相處和包容彼此之間的差異，并保持自己的獨特性。(3)“跨文化交流”。這是跨文化交際/交流的核心理念，指各種文明之間應保持跨文化的交流互鑒，在哲學、歷史、文學、藝術、科技等各個方面均應如此。(4)“對話之橋”。實現交流互鑒的有效方式是進行對話，文明之間的交流互鑒應通過雙向和平等的對話搭建溝通之橋。

無論是對“文化多樣性”的認識，還是對“和而不同”理念的實踐，以及“跨文化交流”和“對話之橋”的實現，文化翻譯都在中外文明互鑒中發揮著關鍵的作用。翻譯活動的本質思想屬性正是對差異的包容，對多樣性的開放，對交流和對話的積極態度和行動。文化翻譯是關于文明內容的跨文化言說、敘述和闡釋。正如季羨林在其關于中外文明互鑒的觀察中所指出的那樣：“中華文化這條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能常葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”(87)季羨林：《中國翻譯詞典·序》，林煌天編：《中國翻譯詞典》，武漢：湖北教育出版社，1997年，第2頁。

二、文明互鑒之途徑

從重寫文明史的角度來看，文明互鑒有兩大途徑：一是中外互鑒，二是傳統與現代互鑒。“中外互鑒”即在當前國際學術話語中西方中心主義處于強勢地位的背景下，我們在世界文明史書寫中要注重對中華傳統思想、價值和倫理觀念的挖掘和總結，還要注重對中國現代化文明成果的言說和敘述。中華傳統思想、價值和倫理觀念能為國際社會和人類難題(如生態和諧等)的解決提供智慧。新中國建立以來尤其是改革開放以來中國為現代化文明的發展進行了成功的探索，在經濟、社會、科技、文化等諸多方面的卓越成就和西方工業革命一樣，都是人類現代化文明的重要成果，理應作為重寫文明史不應忽視的部分。“傳統與現代互鑒”也就是應時代需求，對中華傳統文明進行現代闡釋。

在重寫文明史中，中國學者要特別注意的是：中華傳統文明理念和中國特色文明理念的普世性價值闡釋和跨文化翻譯闡釋。舉例來說，中華傳統思想的一個核心理念是“和諧”，我們國家領導人也曾多次在重大國際場合使用此核心概念來闡釋中國的國際關系理念。這一核心概念往往被英譯成“harmony”，但值得注意的是，英語中“harmony”這個詞有追求“一致或統一”(conformity or uniformity)的含義，容易給人以強求整齊劃一、不能包容差異的印象。對此，在中國長期工作并深諳中國文化的貝淡寧(Daniel A. Bell)特別在英國《金融時報》觀點專欄撰文闡釋道：中國傳統思想中的“和”實為“君子和而不同”(diversity in harmony)的意思，即提倡和平的秩序同時也尊重差異。(88)Daniel A. Bell，“Why We Must Measure National Harmony，” Financial Times，https：∥www.ft.com/content/0aa0a360-5049-11e3-9f0d-00144feabdc0.

實現文明互鑒的關鍵在于文明之間的雙向互動和求同釋異。“雙向互動”旨在實現不同文明之間平等的跨文化交流和對話之橋，避免文化中心主義和種族中心主義，尤其是屈從于西方中心主義。“求同釋異”旨在實踐文化多樣性和“和而不同”的理念，既要追求事關全人類共同福祉的目標，又要注意闡釋和解釋差異之處。不同文明之間的差異是必然存在的，不僅是語言文字、文明器物、生產方式和生產關系等方面存在差異，甚至在世界不同地區、不同民族之間的世界觀和思維方式等方面也存在根深蒂固的差異。例如，我們生存于其上的地球是一個球體，實際上并無東西之分和南北之分，但在平面的世界地圖上，作為世界觀和思維方式的重要表征，卻有了東西之分和南北之分，而且這種世界觀和思維方式表征為世界不同地區和不同民族之間的顯著差異：在始于明代“坤輿萬國全圖”的中國版世界地圖上，中國處于世界東西中軸線的中央，而在英國版的世界地圖上，卻是英國處于世界東西中軸線的中央。這意味著每個民族都習慣于以自己文明為中心進行思維。由此可見，差異是客觀存在的，文明互鑒就是要在不同文明的雙向互動中做好求同釋異。

要在文明史書寫中實現文明之間的“雙向互動”和“求同釋異”，我們就要積極參與跨文化的中外文明對話，這不僅是為了“求同”，即參與世界文明史書寫共識性框架的構建，而且也是為了“釋異”，即對世界文明史中關于中華文明的部分進行跨文化的言說、敘述和闡釋，特別是其中因為差異、國情或特性而不被其他文明所理解的地方。如果不注意雙向互動式的對話，我們就很容易失去話語權，就會在世界文明史的書寫中“失語”乃至缺席；如果不注意在溝通交流中進行“釋異”，我們的差異就不會得到尊重和理解。因此，中國需要大批具有文明互鑒意識的學者勇敢地從事跨文化的中外文明對話工作，積極地“出去講、講出去、講進去”。

三、文明互鑒之踐行者

正如上節所說，不同文明之間存在世界觀和思維方式等諸多方面的差異，文明互鑒有賴于一個社會開放包容的心態，更有賴于各學科文明史書寫者的踐行。在世界文明史背景下對中華文明進行跨文化的書寫中，已有不少先賢踐行文明互鑒之理念。我們有必要回顧總結他們在交流互鑒的文明史書寫方面成功的探索經驗，限于篇幅，在此舉一個文化翻譯者的范例：

林語堂作為早期以英文寫作而使中國文明揚名海外的中國作家，堪為中外文明互鑒之踐行者的代表。林語堂1935年在美國出版系統介紹中華文明的英文著作《吾國與吾民》(MyCountryandMyPeople)，1937年出版系統介紹中國人生活藝術和智慧的英文著作《生活的藝術》(TheImportanceofLiving)。在《生活的藝術》一書中，林語堂對中國人的生活方式和文明情懷作了充分的跨文化闡釋，向西方人生動敘述了中華文明中可供效仿的生活智慧典范。該書出版后，《紐約時報》的書評評論道：“讀完這書后，我真想跑到唐人街，一遇見中國人，便向他行個鞠躬禮。”(89)元青等：《中國留學通史》(民國卷)，廣州：廣東教育出版社，2010年，第627頁。該書在美國暢銷書排行榜位列榜首52周，僅在美國就重印了40多次，而且還被翻譯成其他十幾種文字。林語堂還特別注重對孔、孟、老、莊等中國傳統哲學思想的跨文化譯寫，他在Random House出版社先后以英文出版了《孔子的智慧》(TheWisdomofConfucius，1938)、《中國和印度之智慧》(TheWisdomofChinaandIndia，1942)、《老子的智慧》(TheWisdomofLaotse，1948)。他還翻譯了東坡詩文、傳奇小說、中國歷代的古文小品(共計100多篇)等向英語世界推介。此外，林語堂還英譯了中國古典文學名著《紅樓夢》，雖然其英譯稿未在英語世界出版，但由日本翻譯家佐藤亮一轉譯成了日文，并于1983年在日本出版。(90)宋丹：《日藏林語堂〈紅樓夢〉英譯原稿考論》，《紅樓夢學刊》2016年第2期。

林語堂能做到“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”，成為中外文明互鑒踐行者的杰出代表，關鍵在于他具備三個要素：一是其對英文語言的精通，二是其對中國文明文化的體認式熟悉，三是其文明互鑒之開放式思維心態和平等交流之對話式言說、敘述和闡釋。這里有必要指出，關于中外文明跨文化交流互鑒的踐行者，容易出現幾個認識誤區：誤區之一是，中外文明交流互鑒中最適合的人選是外國人，因為外語是他們的母語，只要他們愿意幫我們用外語講，自然就能把中華文明向外講好。更有甚者，凡是外國人講了點中國的東西，均稱其為“漢學家”。關于這一誤區，我們要特別注意的是，不少所謂的“漢學家”受中文水平的局限，實際上往往對豐富的中華文明知之有限，對博大精深的中華思想更是一知半解。試想一下，他們這種知之有限和一知半解的闡釋能準確、全面地在跨文化溝通中呈現中華文明和思想嗎？如此一鱗半爪、歪描亂畫式的呈現又會給人怎樣的印象？如此看來，對于通過“漢學家”實現中國傳統文明和現代文明“借帆出海”的做法，我們恐怕要注意甄別。誤區之二是，不少中國學者或受外語能力之局限，或不習慣在國際交流場域就文明差異進行辨析和交鋒，往往不注意參與國際學術對話，不注意進行互鑒式的溝通。長此以往，在世界文明史的書寫中出現我們“缺席”“失語”和“失聲”(91)曹順慶：《文論失語癥與文化病態》，《文藝爭鳴》1996年第2期。的尷尬局面便不足為奇了。對于這一誤區，中國學界有必要加強文明互鑒和國際交流的意識。正如曹文提出的那樣，對西方學者提出的國際影響較大的理論，中國學界不僅要關注，而且“必須要勇敢對話”“逐一辨析”。關于外語能力的局限，可以通過培養好專業翻譯人才加以補足，讓中國學者能在國際場合用母語中文暢所欲言，把用外語傳通的任務交給專業翻譯人才。

從林語堂作為中外文明互鑒踐行者的成功要素來看，海外的中國學人能在中外文明交流互鑒中發揮很大的作用。海外的中國學人來自中國，對中華文明和思想有著體認式的熟悉；他們長期在國外工作，精通所在國家的語言，了解所在國家人民的文化和思維習慣；作為僑居海外的中國學人，他們在日常工作和生活的跨文化交流、溝通和協商中也鍛煉了文明互鑒的思維和國際交流的能力。如果善加利用，這一群體可以成為中外文明交流互鑒的一支重要力量。