河西走廊“西游文化”的發生研究

摘? 要：河西走廊作為歷代西行者的必經之路，在這里留下了諸多的西行事跡，在民間經過發展和傳播逐漸形成了與“西游”元素和取經事件相關的文化類型。在玄奘之前就有諸多西行的事跡在這里發生，如以張騫、甘英為代表的政治使團和以朱士行、法顯等為代表的西行取經團的故事被民間吸收和改造，逐漸發展成了一類地方特色突出的文化現象。本文中的“西游文化”指在流傳于河西走廊地區的有關歷代高僧在前往印度取經故事的基礎上經過聚合、傳播產生的一種民間、民俗文化的樣式，是含有與“西游”元素和取經事件相關的文化成分的總稱。“西游文化”的形成受到河西走廊貫通的影響，同時河西走廊地區也成了受“西游文化”影響最早且最深的地區。本文圍繞河西走廊地區的“西游文化”如何發生這一問題，分別從其發生的歷史、佛教傳播與民間因素等方面闡釋，這是“西游文化”發生的主要成分。

關鍵詞：河西走廊；“西游文化”；發生

一、“西游文化”的萌芽期

河西走廊位于今甘肅省西北部，東起烏鞘嶺，西止陽關、玉門關，南北分別由祁連山山脈、龍首山、合黎山夾持，形成一條形似走廊的狹長地帶。河西走廊東西長約千余公里，南北寬度東窄西寬，寬則百余公里，窄處僅十余公里。河西地區自古天然湖泊較多，地勢平坦、土壤肥沃，是主要的農業產區和典型的綠洲灌溉農業。南北兩側的山脈中有森林、草原，冬暖夏涼，水草豐美，是我國古代西部地區發展畜牧養殖業的主要地區。同時，河西走廊東有黃河天險，西有大漠，南北兩側群山林立，山勢陡峭，山頂終年積雪，這些地理特點構成了河西走廊難以逾越的天然屏障。此處扼守通往西域的咽喉要地，若有敵來犯，易守難攻，有極為重要的軍事戰略價值。漢代以前，河西走廊被月氏、烏孫等少數民族占據。西漢初，匈奴發展為河西走廊軍事實力最強的民族，長期占據河西走廊地區。漢武帝時，匈奴勢力達到鼎盛，不僅阻斷了漢王朝與西域各民族的交往通道，還嚴重威脅著邊境的安定。迫此形勢，以爭奪河西走廊統治權為目的的一場政治、軍事斗爭拉開帷幕，一斗就是300年。由此可見，河西走廊無論對漢王朝還是對匈奴，都是各自政權中的重要戰略之地。

作為漢王朝與西域連通的必經之路，河西走廊承擔著來自政治、經濟、文化等各方面的重要責任。“西游文化”的發展，更是得益于河西走廊的連通，河西走廊也順其自然地成了“西游文化”萌芽最早的地區之一。河西走廊作為本土文化與外來文化交匯的空間，不僅使佛教得到了民眾的接受并廣為流傳，而且提高了儒學和秘密宗教在民間的接受度。佛學文化與儒家文化緊密地結合在一起，形成了堅實的群眾基礎，秉持儒家思想的人們以兼收并蓄的開闊心胸與氣度，在河西走廊培育了深厚溫和的文化土壤，形成了一種富有特色的佛學儒學文化，為“西游文化”在河西大地的萌芽奠定了深厚的基礎。

二、“西游文化”的發軔期

公元前130—115年，漢武帝派遣張騫出使西域，希望聯合月氏夾擊匈奴，張騫成為歷史上最早“西游”的人。西漢中后期，河西地區的手工業主要是與生產、生活密切相關的木器和皮革加工、紡織、釀造等，不僅規模有限，工藝水平也不高，遠不能與內地相提并論。但是由于特殊的地理環境和交通條件，再加上大量外地移民和屯戍的士卒，以及過往使者、商旅及絲綢之路的暢通等諸多因素，使河西的商業貿易變得異常繁榮。張騫兩次出使西域，未改變漢朝對西域模糊的認識，但“了解和掌握了絲路沿線各民族、國家的情況，并和他們建立了友好關系，進而保證了絲綢之路的暢通”[1]。張騫出使西域時將中原的文化向西傳播，同時也將西域的胡瓜、葡萄等物產引入我國。漢武帝統治時期，鐵器工藝及牛耕技術有了一定的提升，有效提升了農業的生產力，為張騫出使西域提供了充足的物質保障。

張騫西行是西漢時期政治外交的重要成分，這一歷史事件在民間傳播中被畫師吸收，并且被繪制于敦煌莫高窟的壁畫中，在第323窟中有“張騫出使西域圖”，張騫的形象在壁畫中被賦予了新的意蘊。圖中描繪了張騫前往西域詢問“金人（佛）”名號一事，這表明壁畫的創作者認為，張騫不僅推動了西域諸國與漢朝的友好往來，更促進了佛教文化的東傳。“考察洞窟整體壁畫及塑像，洞窟的設計者或繪畫者很有可能為僧人，其目的是將‘求佛名號的使命交給中西交通開拓者的張騫身上。說明有唐一代，張騫出使西域的歷史在佛教界發生了‘角色轉換，由政治和外交圖像轉換為佛教題材內容，并最終成為一種獨特的圖像文獻，賦有‘歷史記憶的功能，在佛教發展史上占有一定的地位。”[2]張騫出使西域后，拓寬了人們的視野，中西之間的交流正式開啟，為后來的中西文化交流提供了一個通道，也同樣為“西游文化”埋下伏筆。

甘英是繼張騫出使西域之后的又一位西行者。班超平定匈奴后派遣甘英前往羅馬，《后漢書·西域傳》記載：“永和帝永元九年，都護班超遣甘英使大秦，抵條支。臨大海欲度，而安息西界船人謂英曰：‘海水廣大，往來者逢善風三月乃得度，若遇遲風，亦有二歲者，故入海人皆責三歲糧。海中善使人思土戀慕，數有死亡者。英聞之乃止。”[3]甘英受命出使，一路歷經艱難險阻，最后雖然沒有到達目的地，但卻成了西行者中走得最遠的使者。他記錄了沿途的所見所聞，有珍禽異獸、地方風俗、山川景色、奇特物產等，帶回了中亞、印度、西亞地區的政治和經濟等信息，為后來中西方的交流和發展提供了有利條件。此后，我國與西域的商業貿易、政治、文化交流等逐漸頻繁。

張騫、甘英作為政治外交使者出使西域，這一行為對后來的西行者產生了巨大影響。對當時的民眾來說，西域國家的一切都具有不可預知性，每一次西行都是冒險。官方派遣的使者能平安回國，這給民眾從心理上帶來更高的可信度，也增加了西行的信心。同時，使者們的旅行筆記為更多的西行者提供了路線的選擇，筆記中記錄的地理環境、氣候、河流信息及當地的民風民俗等信息，為后來的西行者提供了真實重要的參考依據。

三、“西游文化”的成型期

玄奘西行取經是一件真實的歷史事件，距今大約有1300多年。他于貞觀三年（629）從長安出發，踏上了西行取經的漫漫征程。先后經秦州（今甘肅天水）、蘭州、涼州（今甘肅武威）、瓜州（今甘肅酒泉），渡玉門關，取新疆北道伊吾（今新疆哈密）、高昌（今新疆吐魯番），越蔥嶺（帕米爾高原）、出熱海（凌山大清池，即今吉爾吉斯斯坦伊塞克湖）來到素葉城（即碎葉城，在今吉爾吉斯斯坦托克馬克西南），歷經24國到達北印度。至貞觀十九年（645）回國，帶回佛經657部。

玄奘在到達涼州后的一個多月時間里，講授了《涅槃》《攝論》《般若經》等佛經，后遇到朝廷的通牒，在慧威法師的協助下，由惠琳和道整兩位僧人護送至瓜州，期間以晝伏夜行的形式繼續西行取經求法之路。在瓜州時，玄奘得到了一匹赤馬，這匹馬的顏色、年齡等是他出長安城之前術士何宏達占卜到的，說法基本是一致。同時他還得到了一個向導，名為石磐陀。隨后獨孤達接到捉拿玄奘的通牒，瓜州史李昌恰好是一位佛教的忠實信徒，他隨即毀掉了文書，放玄奘出關。玄奘出了瓜州后在王祥的兒子王伯隴守衛的指引下，決定穿越八百余里的莫賀延磧沙漠。這里正是《佛國記》和《大唐西域記》中描述的“上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影唯一。但念觀音菩薩及《般若心經》”[4]19。不僅如此，在沙河間還遇到了奇形怪狀的惡鬼，念觀音菩薩不能將之驅逐。

“沙河”，乃“長八百余里”的“莫賀延磧”，亦即今戈壁沙漠。由此世本《西游記》中流沙河時期的沙和尚，他項下的九個取經人的骷髏是由深沙神項下的兩個取經人的骷髏演化出來的，他用以渡唐僧過流沙河的由九個取經人的骷髏結成的法船是從深沙神用以渡唐僧過深沙河的金橋銀線演化出來的。隨著深沙河由沙漠一變而為《西游記》雜劇中的弱水沙河，再變而為世本《西游記》中的弱水流沙河，沙漠惡煞深沙神也就隨之而演化為弱水水怪沙和尚。[5]

于是，“我先發愿，若不至天竺，終不東歸一步，今何故來？寧可就西而死、豈歸東而生！”[4]19玄奘在面對自然環境的困擾時，始終堅持西行求法的初心而不改，毅然決然地繼續西行之路。后遇到高昌王鞠文泰的阻撓時，玄奘表明了他西去的決心猶如“蔥山可轉，此意無移”[4]12，并且以“只可骨被王留，識神未必留也”[4]12的決心感化了高昌王并與之達成共識、結為兄弟。關于結拜這一行為《西游記》中的描述是：

當時在寺中問曰：“誰肯領朕旨意，上西天拜佛求經？”旁邊閃過法師，向前施禮道：“貧僧不才，愿效犬馬之勞，與陛下求取真經，祈保我王江山永固。”唐王大喜，上前將御手扶起道：“法師果能盡此忠賢，朕情愿與你拜為弟。”就去佛前，與玄奘拜了四拜，口稱“御弟圣僧”。玄類感謝不盡道：“陛下，貧僧有何德何能，敢蒙天恩看顧如此？我這一去，定要捐軀努力，直至西天。如不到西天，不得真經，暫不回國，永隨沉淪地獄。”隨在佛前拈香為誓。唐王甚喜，即命回鑾，待選吉日良辰，發牒出行。[6]

從《大慈恩寺三藏法師傳》與《西游記》中所記錄的結拜和賜國書的情節來看，敘事的主角分別是高昌王和玄奘、皇帝和唐僧，敘事的主體是賜國書、以國禮形式歡送出國。《西游記》吸收了《大慈恩寺三藏法師傳》中的這一情節。與高昌王結拜完之后，玄奘停留了一個月，在這段時間里講授了《仁王經》《仁王般若波羅經》等佛經，高昌王為玄奘準備了往返二十年所用的物資、馬匹及二十四國國書，為其西行求法提供了通向各國的外交工具，玄奘取經之路正式開啟。其中高昌王寫給葉護可汗的信：“法師者是奴弟，欲求法于婆國，愿可汗憐師如憐奴，仍請敕以西諸國給鄔落馬遞送出境。”[4]14由此可見，高昌王對玄奘西行的關照和支持是如此之深。從這里可以看出，玄奘在西行之路上不論遇到官府的通牒、自然災害的侵襲，還是人情的困擾，他始終不忘自己西行求法的初心，用自己的正念戰勝了一切艱難困苦，完成了西行取經求法的壯舉。

玄奘歷經千辛萬苦，到了那爛陀后，戒賢大法師安置玄奘去爛陀周邊圣地朝拜。玄奘邊游歷邊學習，涉及小乘、羅門、生門、眾生及印度梵文等等，精通了小乘經典并深研了印度梵文及部分大乘經典后，于貞觀五年（631）十月入那爛陀寺，拜那爛陀寺主持戒賢大法師為師，戒賢法師為玄奘講經。“法師在寺聽《瑜伽》三遍，《順正理》一遍，《顯揚》《對法》各一遍，《因明》《聲明》《集量》等論各二遍，《中》《百》二論各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗曇》等，以曾于迦濕彌羅諸國聽訖，至此尋讀決疑而已。兼學婆羅門書。”[4]55戒日王為玄奘舉辦了辯經大會，希望玄奘的論點讓全天下的人知道，目的是維護大乘，但同時也體現了玄奘對自己學問的嚴謹、破邪顯正的恒心。

玄奘學成后，于貞觀十九年（646）從巴基斯坦出發一直向北，經阿富汗回國，從西域各國帶回了如來舍利、檀金銀佛像、法輪像、經像，還有諸多佛學經典：

法師于西域所得大乘經二百二十四部，大乘論一百九十二部，上座部經、律、論一十五部，大眾部經、律、論一十五部三彌底部經、律、論一十五部，彌沙塞部經、律、論二十二部，迦葉臂耶部經、律、論一十七部，法密部經、律、論四十二說一切有部經、律、論六十七部，因論三十六部，聲論一十百三部，凡五百二十夾，六百五十七部，以二十匹馬負而至。[4]55

玄奘取經的事跡既得到“政府”的充分肯定，又在民間得到廣泛接受和傳播。一方面，這是由于玄奘譯經受到唐玄宗的重視，皇帝還為玄奘翻譯的《般若波羅蜜多心經》作序，同時為玄奘翻譯佛經修建了弘福寺，為保存經書修建了大雁塔。玄奘最終譯出大小乘經論75部，1335卷。這既是對他西行求法事件的肯定，也充分體現了西行取經求法的豐碩成果。另一方面，由于玄奘口述、弟子辯機執筆撰寫的《大唐西域記》使取經故事在民間開始廣泛傳播，后由慧立、彥悰著的《大慈恩寺三藏法師傳》更助推了玄奘法師取經的過程及事件的廣泛流傳。“河西地區既是玄奘西天取經的必經之地，也是玄奘西行取經歷時較多的地方，流傳著很多關于玄奘西行取經求法的生動故事，信眾對玄奘法師的認同感、崇敬心較強。《西游記》內豐富的佛理內涵正是適應了這一需求，從而也被佛教界及廣大信眾所采用。對玄奘、悟空等人物的理解，也許正是河西佛教石窟、寺院圖像解讀佛教的重要因素，無論是主流寺院還是民間信仰，不約而同地把佛教歸結于《西游記》作品。”[7]但實際佛教在民間的影響和傳播下，一定程度上助力了《西游記》的成書。

另外，不同的教派問題和教派之間搶奪信眾的行為，從客觀上也助推了“西游文化”在民間的發展。“宗教作為一種社會存在和觀念譜系，都是文化建構的產物。國家權力一方面既要維護社會政治秩序、文化秩序，另一方面也要時刻警惕民間的自發運動對主流意識形態的沖擊和消解，因而在宗教與政治之間形成復雜而微妙的互動。”[8]

四、佛教傳播推動“西游文化”形成

河西走廊不僅是出使西域進行政治外交的西行者如張騫、甘英的必經之地，也是東漸僧人如鳩摩羅什來華講經的必經之地，更是朱士行、法顯、不空等高僧西行途中講經說法的重要場所，諸多關于西行及“取經”的故事在這里發生、傳播，到玄奘取經以后開始更加廣泛地流傳。

西行僧人中影響最大的首推法顯。東晉安帝隆安三年（399）大約三月，法顯一行五人從長安出發，西行度隴。“法顯昔在長安，慨律藏殘缺，于是遂以弘始元年歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。”[9]27從長安出發后一路西行途經張掖，當時“張掖大亂，道路不通。張掖王段業遂留為作檀越。于是與智嚴、慧簡、僧紹寶云、僧景等相遇，欣于同志，便共夏坐”[9]35。張掖的北涼王王段業聽到高僧到來，便留下他們在當地講經說法。期間，法顯與張掖地區智嚴、慧簡等僧人共同學習，三個月后繼續踏上了西行之旅，途經敦煌來到了沙河。

沙河中多有惡鬼、熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸，遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標識耳。[9]42

這是法顯途經沙河時遇到的情景，與《大慈恩寺三藏法師傳》中玄奘前往伊吾時的經歷有相似之處：

從是以去，即莫賀延磧，長八百余里，古曰“沙河”，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影唯一，但念觀音菩薩及《般若心經》。

初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍（同憫）將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經，因常誦習。

至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散，在危獲濟，實所憑焉。

時行百余里，失道，覓野馬泉不得。下水欲飲，袋重，失手覆之，千里行資，一朝斯罄。又失路，盤回不知所趣。[4]10

《佛國記》中法顯過沙河時遇到的“上無飛鳥，下無走獸”的情境與在《大慈恩寺三藏法師傳》中的描寫是相同的，都有遇到“惡鬼”的干擾，《佛國記》中法顯遇到的“熱風”這一自然災害和“唯以死人枯骨為標識耳”的現象雖然在玄奘西行中沒有提到，但是在《大唐西域記》玄奘返程中有：

從此東行，入大流沙。沙則流漫，聚散隨風，人行無跡，遂多迷路。四遠茫茫，莫知所指，是以往來者聚遺骸以記之。乏水草，多熱風。風起則人畜惛迷，因以成病。[10]

《佛國記》中的“沙河中多有惡鬼、熱風，遇則皆死，無一全者”和《大唐西域記》中的“乏水草，多熱風。風起則人畜惛迷”在敘事的手法和結構方面是相似的。造成這種現象的原因一方面是自然環境和氣候因素的影響，沙河一帶長年累月都是“上無飛鳥，下無走獸”“熱風”及“惡鬼”的現象，不論是誰從這里經過，都會看到這一景象；另一方面有可能是玄奘在口述的過程中，辯機在執筆記錄時有遺忘的成分，可能參考了《佛國記》中的相應片段，所以在不同的時期，記錄的情境具有相同之處。法顯過了沙河，穿過莫賀延磧大沙漠，來到新疆的鄯善國、焉耆、于闐等地，他一路是邊走邊學習佛法，到達天竺并取得《彌沙塞律》《長阿含》《雜阿含》《雜藏》等經本。在天竺學習的三年時間里，始終是“學梵書、梵語、寫律”三件事，他回國時帶回的佛經主要是律藏，有《摩訶僧祗眾律》《彌沙塞律》《僧祗比丘尼戒本》等，后經斯里蘭卡乘船東歸。他從西行出發時的61歲到回國時的76歲，歷時15年，走訪30多個國家和地區，回國后他將全部的精力放在了譯經的事業中。

民間是民間文學發芽生根的沃土，河西走廊地區的沿途民眾或多或少受到佛教文化的熏染，這為佛教文化在河西走廊地區的發展奠定了基礎，中國的西行高僧在翻譯和講經的過程中吸引了更多的民間信徒，提高了民間的接受度和信任度，有利于佛教及其思想的落地生根。而民眾對佛教文化的接受，又是促成“西游文化”的重要因素。自秦漢以來，河西走廊一帶政權更替頻繁，地方割據勢力之間因民族問題戰爭不斷，且統治階層與民眾之間的矛盾日益激化。從統治階層內部到民間百姓都存在著一種緊張焦慮，甚至有著朝不保夕的心理，對戰爭的焦慮和恐懼以及對生活的悲觀和絕望，充斥著整個社會生活。這就使得他們急需一種或精神或物質的東西來寄托內心情緒，以此來擺脫世俗生活中的困苦與磨難，而佛教救苦救難的慈道正適應了當時人們的心理需求。因此“神佛”便成了人們寄以托情的載體，對神佛的崇拜讓人們從心理上得到解脫和寬慰。

五、民間因素助力“西游文化”形成

自張騫、甘英以后，法顯和玄奘的西行都是從長安出發，途經河西走廊地區，駐足講經（涼州繁盛的佛教文化及高僧的講經）。從地理位置的角度來說，河西走廊是佛教文化、西域諸國文化、少數民族文化的聚集地，也是佛教傳入以來的第一道關卡，此后逐漸向外傳播。《大唐西域記》《大慈恩寺三藏法師傳》使得玄奘西行的經歷充滿了故事性和傳奇性色彩，玄奘取經事跡在民間以不同的形式傳播，這些“西行故事”“取經故事”被民間的“說話人”“故事家”“畫師”等不同程度地吸收并進行了再創作。在民間傳播的過程中，有以俗講的形式，如南宋的《大唐三藏取經詩話》、金代的《唐三藏》、元雜劇吳昌齡《唐三藏西天取經》等都是“西游文化”成熟的重要基礎。同時民間修建佛寺、佛塔及石窟等，“西游文化”與佛教文化相互融合到其中。隨著佛教文化的發展和民眾對玄奘及取經事件的認同，“西游文化”更是以民間故事、“雜劇”、社火、說唱、表演、壁畫等形式在傳播中不斷豐富，取經故事內容不斷得到充實。究其原因是民眾在理解佛經時存在著諸多困難，而“西游文化”恰如“下里巴人”的通俗文化一樣，將深奧難懂的佛經佛法，以通俗易懂、大眾喜聞樂見的文化形態加以呈現，使得佛教思想和故事潛移默化地滲入民眾生活，一方面起到了宣傳佛理的作用，另一方面促使“西游文化”的形成。

可見，不論是西行還是東歸的路線均經河西走廊，法顯在張掖講經，玄奘在涼州傳法，因此，河西走廊或是西行取經求法的重要之地，地處河西走廊中心地帶的武威、張掖、酒泉、敦煌等地成了“西游文化”的富集之地。以“西游”為內容的文化始終是一個重要的主題，它已經成為河西走廊地區民眾精神生活的一個組成部分。玄奘西行取經的故事在河西走廊民間的傳播過程中，不斷演化、豐富，內容和形式都得到了極大延伸和拓展，那些林林總總的故事、壁畫、說唱等都充分反映了后人對佛教文化的信仰和對玄奘取經精神尊崇。可以說，“西游文化”是河西文化的一個重要組成部分。1600多年來，它隨著絲綢之路的興衰西出東漸，不斷演變、發展，直接或間接地影響著生活在這條路線上的人們的價值觀、審美觀、文化觀，在華夏文明的傳承創新方面發揮著獨特的作用。

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[10]玄奘.大唐西域記[M].北京：中國旅游出版社，2016：414.

作者簡介：劉明花，復旦大學中國語言文學系藝術人類學與民間文學專業博士研究生。研究方向：民間文學研究。

實習編輯：程思洋