日本近世“義利之辨”的詮釋理路：道之宜、羞惡、公利

張曉明

[關鍵詞] 日本；義利之辨；道之宜；羞惡之心；公利

“義利之辨”是儒家哲學中重要的道德范疇，從先秦儒墨之爭到朱熹、陳亮的“義利王霸”分歧，一直以來它都是一個極具張力的論題。從傳統儒家思想來看，“重義輕利”一直貫穿于“義利”的緊張關系之中，特別是朱熹在繼承儒家“重義輕利”傳統的基礎上對“義利之辨”作了進一步詮釋，引發了理欲公私之辨。于是，“重義輕利”也往往被中國學界視為探討朱熹“義利之辨”詮釋的重點。隨著中國儒學的日本化，近世的日本學者圍繞“義利之辨”展開了激烈的辯論，形成了各自不同的哲學詮釋。準確把握日本近世“義”“利”的內涵是正確理解儒學日本化過程中“義利之辨”詮釋理路的關鍵?；诖耍疚膰L試在分別厘清日本近世“義”與“利”內涵的基礎上，從道、恥、公三個方面探討日本學者“義利之辨”的詮釋理路。

一、道之宜與羞惡之心：“義”內涵的展開

從孔子“君子喻于義，小人喻于利”到孟子“何必曰利，亦有仁義而已矣”，儒家哲學將“重義輕利”作為一種道德規范對“義利之辨”進行詮釋。在“學無淺深，并要辨義利”[1]（227）的主旨下，朱熹注解“君子喻于義”時說：“義者，天理之所宜?！盵2]（201） “天理之所宜”是“君子只知得個當做與不當做，當做處便是合當如此……君子則不顧利害，只看天理當如何”，[3]（701）“義”之所指在于是否合乎天理。在論說“亦有仁義而已矣”時，朱熹說：“義者，心之制，事之宜也?！盵2]（73、201） “心之制”是“心自有這制。制如快利刀斧，事來劈將去，可底從這一邊去，不可底從那一邊去”，[4]（1220）“義”由“心”所支配并起到裁斷的作用。在朱熹的詮釋中，“義”意指在“心”的支配下使人做合乎天理之事。因此，可以將朱熹對“義”的詮釋概括為“天理之所宜”，是“心之制”。[5]（542）換句話說，“義”的內涵在朱熹思想中表現為“天理之所宜”與“心之制”兩個方面。

日本近世由于受到朱子學的影響，不少學者仍然是在“天理之宜”與“心之制”兩個方面理解 “義”的內涵。林羅山基于“義，天理也”，[7]（7）“云義者宜也。義字之心乃云宜字之心也。云裁制事物使合宜也，萬事萬物之明辨，使各自猶如合適”，[8]（127）闡明“義”的內涵是明辨萬事萬物并使之合乎天理。在這一學理構架下，林羅山進一步闡發了“心之制”的意涵，“心之制乃于心處明辨條理，遏制心之涌動，此云為義之心矣……云心之制喻以為斧，例如有能切物之斧，又有竹、木，即割分為二，人之心有天理自然之性，猶如割分萬物之義與不義”，[8]（127）他將“心之制”理解為可以“裁制”事物“義”與“不義”的利斧。而中井竹山也從朱子學立場肯定了“天理之宜”與“心之制”的解釋，他認為：“中庸曰，義者宜也。程朱發其意曰，在物為理，處物為義，曰心之制，事之宜，曰天理之所宜，曰宜之理，釋義字確而盡矣。義者宜也。”[9]（30）可見，朱熹“天理之宜”與“心之制”的內涵詮釋整體涵蓋了日本近世對“義”的基本理解。

但是，為了更加準確地把握“義”的內涵，林羅山把朱熹的詮釋作了更加具體的解釋，他以《說文解字》“己之威儀也”和《禮記》“十義”為依據，認為 “義”的內涵表現為存養威儀與倫理關系。存養威儀是指行住坐臥的儀態，所謂“威儀者，行、住、坐、臥之四威儀也。行、住、坐、臥，威儀之存養云為義也”；[8]（127）倫理關系即“十義”，指“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，[10]（275）“以義理為義理，義也。合乎此義者所謂何也，云十義。”[8]（127）從行、住、坐、臥之“威儀”和倫理關系把握“義”的內涵，林羅山的解釋讓“義”的內涵“天理之宜”與“心之制”轉向日常人倫。這種轉型在山鹿素行的思想中表現得更加明顯，他將“義”的內涵詮釋為“道之宜”與“羞惡之心”。

山鹿素行解釋說：“義者道之所宜而公也……道乃事物當然之道。所宜乃當中其節之則也。曰于人人當共行之道，中其節，至大至公底也，此云義也?！盵11]（40）他沒有沿襲朱子學“天理之宜”的內涵，而是主張“道之宜”。所謂“道者日用所共由當行，有條理之名也，天能運地能載，人物能云為，各有其道不可違”，[12]（41） “道”意指日常的法則，即“日用之條理”。換句話說，山鹿素行所詮釋的“義”就是合乎日常的法則。“義”的內涵從“天理”轉型為“道”，成為了日用之學。與山鹿素行一樣，荻生徂徠也強調“道”的意義，他將“道”解釋為“先王之道”，認為“天理之宜”與“心之制”的解釋都只是朱子學對“義”的片面誤讀。因此，荻生徂徠論述說：

義者，詩書所載先王之古義也。古之人據先王之古義以裁決事之宜焉，古學既亡，人妄取諸己臆，謂之義，非義之義也。后儒解義以宜，以裁決，皆其一端耳。其源眆于誤讀孟子，以羞惡之心為義耳。朱子曰，義者天理之所宜，以此而贊義，何不可之有。茍不本諸先生之古義，將何所取乎。禮義一類書曰，以義制事，以禮制心。孟子曰，禮之禮，非義之義。傳曰，詩書義之府也?？梢砸娨眩瑲v觀經傳，有禮之義者，此先王以制禮之義也。有以人臣言之者，如義以方外，大義滅親，不仕無義，及出處進退之義，是也。有以利對言者，如此章是也。易曰，理財正辭，禁民為非，曰義。蓋民以營生為心者也，其孰不欲利焉。君子者奉天職者也，理其財，使民安其生焉，是先王之道之義也。故凡言義者，雖不與利對言，然莫不歸于安民之仁者。為是故也，故義者士君子之所務，利民之所務。[13]（85-86）

在荻生徂徠的詮釋中，“義”的內涵記載于詩、書等古典文獻中，表達的是“先王之道”，具體指的是“使民安其生”“利民”。但是，荻生徂徠的這種詮釋遭到中井竹山的激烈批判。中井竹山認為：“渠特以為一端，又以為后儒之解者，胡然而妄也。夫君子以自得之學精思深慮，以裁事物之宜。變故百端而應酬亡窮，考諸古，而不繆驗諸今而得當，則渠所謂先王之義者，自囿乎其中，豈非能畫手融會古人之神者哉。尤氏所云，詩書義之府，即程叔子所謂詩書載道之文。是已。徂來（徠）泥辭，以義限乎詩書，豈其然乎”，[9]（30）如上所述，中井竹山仍然是從朱子學的學理框架下展開對“義”內涵的詮釋。不過，中井竹山也認識到“義”內涵中“道”的意義，他說：“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友名為五倫，一日不可離，其道需慎重也。五倫之道，謂親義別序信之五事也”，[14]（2）其中“義乃不違條理也”。[14]（2）根據中井竹山的詮釋，“義”是不可違背的法則。這一法則源于“五倫”，“義”所對應的是君臣關系，所謂不可違背的法則實際就是君臣之道。因此，中井竹山所詮釋的“義”是合乎君臣關系的法則。

關于朱熹“心之制”的詮釋，山鹿素行認為：“大丈夫存心之工夫，唯在辨義利之間而已……欲云如何為義，內省而有所羞畏，處事而后自謙，是當云義?！盵15]（23）與朱子學強調“心”的支配作用不同，山鹿素行將“義”解釋為一種“心”的“內省”要求?！皟仁　痹醋杂谌擞小靶邜褐摹??！靶邜褐?，義之端也，”[16]（73）“羞惡之心”是“義”的開始，所以辯明“義”的內涵應當具有“羞惡之心”，從“內省”開始。對此，伊藤仁齋也注意到了“羞惡之心”的重要意義，他認為：“義訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不通。中庸謂義宜也者，猶言仁人也。禮履也，德得也，誠成也，但取其音同者，發明其義耳，非直訓也。學者當照孟子羞惡之心義之端也，暨人皆有所不為，達之于其所為義也等語，求其意義?！盵17]（82）在伊藤仁齋看來，傳統儒家是采用同音字的方式將“義”直接解釋為“宜”，表示“合當”之意，這種解釋方法是“發明”其意蘊，真正的儒學者應該在 “羞惡之心義之端也”“人皆有所不為，達之于其所為義也”等《孟子》原文中探求“義”的本義。根據伊藤仁齋的理解，他對“人皆有所不為，達之于其所為義也”的解釋是：“有所不為，羞惡之心也，達者，擴充之意，即上文所謂仁者以其所愛，及其所不愛，是也。言擴充此心，而無所不至，是為仁義也”。[18]（1）伊藤仁齋認為“羞惡之心”是不做不該做的，以此為原點進行“擴充”做應該做的才是“義”，即“為其所當為，而不為其所不當為之謂義”。[18]（1）

日本近世對“義利之辨”中“義”內涵的詮釋體現了朱子學的輻射范圍，仍然是從“天理之所宜”和“心之制”兩個方面把握“義”的基本意義。但是，隨著對儒學認識的不斷深化，“義”的內涵開始轉向具有法則性質的“道”和內省意義的“羞惡之心”。這一轉變不僅顯示出日本近世對“義”內涵的多元化詮釋，而且還體現了“義利”意義的思想性變革。

二、公利與私利：“利”內涵的內外分際

在“義利之辨”中，“利”的內涵與“義”相互對立，朱熹將其解釋為“利者，人情之所欲”，[2]（73）“才有欲順適底意思，即是利”，[1]（228）意指“利”乃人之欲望。這種欲望表現為“小人則只計較利害，如此則利，如此則害……小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得”。[3]（702）其來源于“氣稟”，“蓋小人于利，他見這一物，便思量做以物事用他，計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物，所以才見那物事便出來應他”，[3]（703）“氣稟”中的糟粕、惡濁使得人會產生欲望。朱熹對“利”的闡釋主要是“人情之所欲”“人欲之私”，且由“氣稟定了”是“學力不可變化”的。[5]（544）也就是說，朱熹所闡釋的“利”是任由“氣稟”糟粕、惡濁所生的私欲。于是，“義”和“利”在朱熹的思想中有著本質的區別，“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也?！盵2]（202）“義”為“天理之公”，而“利”為“人欲之私”，也就是說，“義”“利”內涵的本質在于“公”“私”之別。何謂“公”“私”，即是“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！盵1]（228）在朱熹“義”“利”內涵的詮釋中，“義”是通過“心”的支配使之所做合乎“天理之公”；“利”是任由“氣稟”糟粕、惡濁所生之私欲。因此，朱熹對“義利之辨”的詮釋是將“義”與“利”看作相互對立的關系，并引發“天理”與“人欲”的對峙。換句話說，“義”即是“天理”，“利”即是“人欲”，而朱熹道德哲學的本質就在于對人情欲望的超越，[19]（81）表現在“義利之辨”中便是“重義輕利”。

但是，在林羅山看來，“利有二義，所惡則利欲利害利財之類也，所好則義理之利也，因民之所利則利之，又事之所宜，謂之利不可不擇焉。”[20]（924-925）他將“利”的內涵分為兩個方面：一方面是令人厭惡的利欲、利害、利財；另一方面是為人喜好的義理之利、利民之利，即私利與公利之分。因為林羅山認為：

子罕言利，孟子不言利，然孔子為政則曰富庶，孟子論王政則曰井田，細之至于曰五母彘五母雞不可曰不言利也，若不然與王衍曰阿堵物何以異哉。孟子不然，圣人亦曰因民之所利而利之，所謂以義為利者是歟。故圣賢之言，利不為私也，不為桑弘羊也，不言利為公也，不為王衍也，圣賢或言利或否否者，常而言者少，故曰罕言利，以其有害故乎。有聞于列者揖進曰乾四德之有利，何也。與向所說異歟同歟，果同于以義為利歟。[20]（404）

雖然“利”有弊害，但孔子所言“富庶”，孟子所語“井田”等皆屬“利”之范疇。不過，林羅山以為孔孟所言之“利”乃是以義為利、乾卦四德之利?！洞髮W》所謂“此謂國不以利為利，以義為利也”，[21]（15）《周易》“乾卦”曰：“利者，義之和也……君子，行此四德者，故曰，乾，元亨利貞。”[22]（3）于是，林羅山以《大學》《周易》為依據，將“利”的內涵分為了公利與私利。

這種公利與私利的區分也得到了山鹿素行的認同，他認為：“利者己之所欲而私也”“任己之情欲，此行不應廣及人物。出一人之私，是云利也，”[11]（40）而且“欲云如何為利，內縱欲而外從其安逸，此當云利。”[15]（23）山鹿素行意指“利”是在安逸中放縱私欲行為，即為私利。同時，他又解釋說：“太史公注書好利之弊。只好利乃誤也，忘義與欲得也。好利乃人情也，故忘義有失?？鬃釉品庞诶卸嘣埂Ｈ衾颂煜轮?，與天下共時則可也，與天下共此則為義。”[12]（41）換言之，如果“利”是為了滿足天下人的需求，與天下共贏，山鹿素行認為這才是“義”，即為公利。荻生徂徠也強調要“利民”，他解釋說“義利之辨，先如以為孟子開卷第一義。夫舜之三事，利用厚生居其二。文言曰，能以義利天下，不言所利，大矣哉。故圣人之道，利民為先，道而無所利，豈足以為道乎。故雖孟子亦以安富尊榮為言，而此章首辨義利者，說之道也。”[23]（4）由此可見，是否有利于民、有利于天下，成為林羅山、山鹿素行、荻生徂徠在詮釋“利”的內涵時公利與私利的內外分際。不過，林羅山、荻生徂徠的詮釋中強調的是“利”對“義”的涵攝意義，而山鹿素行則提出了公利即是“義”的觀點。中井竹山也主張“利”即是“義”，他指出，“商人之利乃士之知行，農之作德也，皆義而非利”，[14]（2）他也承認“利”對“義”的涵攝意義，他認為：“故不以利為利，若成上下皆利，是即以義為利也。”[24]（40）

然而，“以義為利”這種公利詮釋背后的學理依據卻遭到伊藤仁齋的猛烈批判。他認為：“此謂國不以利為利，以義為利也，是亦以利心言之者也。孟子曰，王何必曰利，亦有仁義而已矣。夫君子之行道也，惟義是尚，而不知利之為利也。茍有以義為利之心焉，則其卒也莫不舍義而取利也。蓋戰國之間，陷溺之久，人皆悅利，而自王公大人，以至于庶人，惟利之欲聞，故雖被服儒者，每憂其術之不售，必以利啗人，所謂生財有大道，又曰，以義為利，蓋用此術也?！盵18]（82）根據伊藤仁齋的解釋，“以義為利”仍然在論說求利之心，它與《孟子》崇尚仁義的觀點扦格不入，因此《大學》所謂“生財有大道”“以義為利”皆是求利之術。不過，他也指出：“言利則害義，然利國利民之事，則不可不言焉?！盵25]（129）由此可見，雖然伊藤仁齋的詮釋強調了“利”所產生的弊害，強烈反對“以義為利”的觀點，但是他還是將“利”分成了公利與私利。

整體來看，日本近世“利”的內涵是強調利國利民之公利，反對利己之私利。在這一詮釋基礎上形成了“利”內涵下公私對立的內外分際。但是，三宅石庵的詮釋卻有些離經叛道，他認為：

若純一之仁義則無利欲之心也，若利欲之心甚焉則無仁義之心也。故圣賢君子，仁義之心純一也。為中位者，仁義之心各有一方，又若如此隨意云惡之利欲之心亦各有一方，此處為學問之事也，此處為用功夫之事也。若見世上人人皆有義理之心者也，則可隨意為善事也。故有利欲之念也。由此二條內，易強引于利欲之念方。縱使如此世上之人，皆濁如塵，而此方之利不為彼方之義抑，彼方之利亦不為此方之義抑，此亦勢均之中，塵乃濁，若此一拍子錯，則危矣。一人之心有此，一方之心思義理，一方之心思利，則易為利強引，難回義理之方，此甚危也。故修身之人，不可不以仁義之心，活用利欲之念。治國之人不可使利心流行，而當使仁義流行于世上。而胸中仁義與利欲相戰不可不用功夫甚也?？v如子夏之賢者有此病，亦當謹慎用功夫也。[14]（10）

三宅石庵將人分為圣人君子與普通人，圣人君子的內心只有仁義，純正如一，而普通人的內心則各有一半仁義之心與利欲之心。因此，他主張普通人要維持內心仁義與利欲勢均力敵的關系，就要活用利欲使仁義盛行于世。在三宅石庵的詮釋中，具有普遍意義的“利”與“義”并存于人心，且達成了對立統一的關系。但是，他也意識到需要慎重活用利欲，否則差之毫厘，謬以千里。三宅石庵對“利”的詮釋完全不同于程頤“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也”的觀點。因為，朱熹解釋說：“圣賢之言，所以要辨別教分明。但只要向義一直去，更不通思量第二著。才說義，乃所以為利。固是義有大利存焉，若行義時便說道有利，則此心只邪向那邊去。固是未有仁而遺其親，未有義而后其君。才于為仁時，便說不遺其親，為義時，便說要不后其君，則是先有心于為利。圣賢要人止向一路做去，不要做這一邊，又思量那一邊。仲舒所以分明說不謀其利，不計其功?！盵4]（1218-1219）朱熹認為，人若秉持仁義則無須思量利益；但若在踐行仁義時便有追求利益的動機，則只會讓人唯利是圖，因此他主張“循天理，則不求利而自無不利，殉人欲，則求利未得而害己隨之”，[2]（202）人心遵循天理，不求“利”而“利”自來，追求人欲，求“利”而得“害”。于是，“義”與“利”的緊張關系在“義”的主導下達成了統一。在朱熹看來，在沒有秉持追求利益的動機下，自然會獲得利益。這一詮釋雖然讓“義”與“利”達成了統一關系，但最終目標仍然是要通過消滅求利之心來達到仁義之心，本質上仍然屬于“重義輕利”的范疇。而三宅石庵肯定了圣人君子的仁義之心，同時還從普遍意義的立場進一步闡發了人內心“義”與“利”的辯證關系，他主張維持仁義與利欲勢均力敵的緊張關系，并通過慎重使用利欲達到推廣仁義的目的，其實質是義利并重的思想。

三宅石庵強調仁義與利欲平衡的目的是嘗試通過對“利”的詮釋實現追求利益的正當化和合理化。換句話說，三宅石庵所追求的利益是正當和合理的利益部分，這部分利益是仁義之心的體現。因此，日本近世對“利”內涵的詮釋兼具公利與私利的內外分際，這既是對朱子學“重義輕利”的反思，也是儒學日本化的重要體現。

三、“義利之辨”的詮釋與道、恥、公之理路

從朱子學“義”“利”的內涵來看，始終貫穿于朱熹“義利之辨”詮釋中的是“重義輕利”的思想。隨著朱子學在日本近世經過接受、批判與再闡釋的動態發展后，a“義利之辨”的思想變革成為探討儒學日本化的重要課題。換言之，在明確了日本近世“義”“利”的內涵后，需要進一步把握近世學者對“義利之辨”的詮釋及內在理路。關于“義”“利”內涵的理解，日本近世由朱熹“天理之宜”“心之制”“私欲”轉向“道之宜”“羞惡之心”“公利”，這一轉向標志著日本近世思想的變革。那么，是否意味著日本近世“義利之辨”的哲學詮釋已經超越朱子學“重義輕利”的思想范疇呢？

在朱熹對“義利之辨”的詮釋中，“義”“利”的緊張關系源自“天理”與“人欲”的對立。其中“天理”決定了“義”內涵本身就具有普遍原理的道德屬性。但是，在日本近世語境中，“道”從原理性上取代朱子學的“理”決定了“義”的內涵。而在朱子學的哲學結構中，“道”具有人倫事物的“理”與共同道路、規律兩方面意思，大致等同于“理”，但它又是行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友“五倫”之間的“實理”，是仁義禮智信之“五?！?。a可以說朱子學中“道”既是“義”之“實理”，亦是“義”。雖然“義”在日本近世儒學中仍然屬于絕對的道德范疇。不過，當“義”內涵的原點由朱子學的“天理”轉向“道”后，其原理性的內在理路也發生了異質性的變化。因為，在日本近世“道”與“理”是體用關系。對此，山鹿素行認為：“道乃事物應接之間當行之義，其條理不紊也。直指理謂道，是與程說道即性也之所云同。凡理乃道之用也。故曰道，其間有其條理也，道充于當行之處，理乃其條理之極也。若有物則有其道，其道以條理來也。君臣父子是物也。若有此物，當須有其道。有其道時，詳究其理，盡其極，行其至善，是有條理也。故道理一致而不可混合其分，唯理在思之，道在行之，所據其本少有差異也……愚謂，道與理尤有差，混合曰道理可也，指道曰道理不可也。”[26]（399）在山鹿素行的思想中，“道”是事物之條理，而“理”是條理的極致，從二者的體用關系可知“道”具有的原理性特質。這種原理性特質也體現在荻生徂徠的“先王之道”中，他說：“道者統名也，以有所由言之，蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道。自孝悌仁義以至于禮樂刑政，合以名之，故曰統名也。”[27]（55-56）對此，王青將荻生徂徠的“道”解釋為自孝悌仁義到禮樂刑政等制度、文化的總稱。[28]（50）換句話說，荻生徂徠的“道”涵蓋了孝悌仁義、禮樂刑政等內容。所以，“先王之道”的本質就是圣人制作的原理，它特指人所遵守的社會規范。這與山鹿素行的“道”極為相似，山鹿素行闡釋說：“道者，天地、人物、事上、日用之間，所共由當行，其條理之謂也……言道乃通上下事物，有天地之道，有人之道，有事物之道，有君子之道，有小人之道，故道無所不在，物中無所不有?！盵27]（384-385）“道”是在天地、人物、日用中運行的條理，在社會生活中起到規范、法則的作用，也就是事物之條理。實際上早在林羅山對“義”內涵的詮釋中就已經顯現出對社會規范的關懷，龔穎將其解釋為具體事物的條理、事情的道理。[29]（77）而中井竹山則將“條理”視為君臣間的規范。由此可見，“道”在日本近世既具有原理性，又是人所遵守的社會規范。因此，“義利之辨”的詮釋必須合乎“道”，即“道之宜”。

“義”作為“道”的原理性及社會規范的體現在日本近世被認為肇始于《孟子》“四端之心”中的“羞惡之心”。朱熹將“羞惡之心”解釋為“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”。[2]（202）林羅山繼承了朱熹的解釋并論說：“羞乃讀作恥，惡乃讀作憎。云恥吾之不義、不善，憎人之不善。”[8]（129）“羞惡”乃以自我之不義、不善為恥，以他人之不善為憎。對于林羅山而言，“義”不僅表示對自我不善的羞恥，而且顯示出對他者不善的憎惡，即自他與羞恥、惡憎的雙重意義?；诖?，山鹿素行將“義”的內涵闡發為內自省而有羞恥，外處事而需自謙，他認為：“欲云如何為義，內省而有所羞畏，處事而后自謙，是當云義?！盵15]（23）于是，根據朱熹、林羅山及山鹿素行的詮釋很容易產生《孟子》中“舍生取義”的結論。但是，在分析越王勾踐雪恥復國時，山鹿素行又認為：“然越乃大國也，國滅臣戮乃大事也。清國之恥正先祖之功，祭廟祖祖乃大義也。至于勾踐之身，小也，至于其辱輕也，至于其之所役微也”，因此“古人云，君子不忍恥以立名，烈士不隱惡以濟難。云心，唯今目前忍恥而后立功，隱惡而末欲得大功，非君子烈士之上事也。是論義與利之謂也。然若有心云欲答心如何，只當此有勇士之本意。然事有大小，義有輕重，以是較了，當云從其宜究理……如此之所，當究義利之論。然無大小之分后無輕重之考，欲云忍辱之事，非君子烈士之本意?！盵15]（23）按照“義”內涵的詮釋，雖然“羞惡之心”要求人要“舍生取義”，但是山鹿素行主張“義利之辨”要有大小輕重之分，如果面對的是國家興亡，社稷存覆的“大義”，則應當效仿勾踐臥薪嘗膽、忍辱負重、最終雪恥復仇；而如果沒有大小、輕重之分則不能忍辱負重，應當舍生取義，這才是君子、烈士的本心，也即“羞惡之心”。換句話說，“羞惡之心”在山鹿素行的詮釋中包含了根據“義”的大小輕重應該做和不應該做的雙重意涵。這一意涵正是伊藤仁齋所詮釋的當為與不當為，“為其所當為，而不為其所不當為之謂義”。[18]（1）不過，伊藤仁齋還主張以“羞惡之心”為原點進行“擴充”。由于“羞惡之心”從個體道德“擴充”為整體社會規范，所以“義”的內涵在近世武家社會結構具有普遍性的道德意義。這種普遍性意義一方面表現在幕藩體制下垂直的上下關系；另一方面表現在士農工商四民階層。武士道是日本近世最具代表性的道德規范，既是君臣關系遵循的法則，也是武士階層的道德規范。換句話說，“義”在武士道中是武士應該遵循的道德規范，而“羞惡之心”則表現為武士的羞恥感，在文化語境中被稱為“恥”（ハジ或者恥文化）。對此，新渡戶稻造也指出武士的羞恥感源自《孟子》“羞惡之心”。[30]（78）然而，山鹿素行強調，在大義面前武士必須忍受恥辱，反之則舍生取義。所以，“恥”作為武士道從“羞惡之心”抽取的道德規范與“義”之間相互作用。

關于“義”與“恥”的關系，日本近世最具有代表性的爭論就是“赤穗四十七義士的復仇事件”。a對于這一事件，一方面以林鳳岡、荻生徂徠為代表，他們認為復仇事件是遭受恥辱且不義之舉，其中林鳳岡以為：“偷生忍恥，非士之道也”；[31]（2）荻生徂徠也指出：“長矩一朝之怒，忘其祖先而從事匹夫之勇，欲殺義央而不能，可謂不義也。四十有七人者，可謂能繼其君之邪志也，可謂義乎。”[32]（7）另一方面以室鳩巢為代表，他認為：“諸士舍生取義，雖事之大小不同，然其所以重君臣之義”，[33]（10）贊譽四十七義士是舍生取義之舉。如上所述，在山鹿素行的詮釋中，是否忍辱負重與“義”的大小輕重相關聯。而圍繞“赤穗四十七義士的復仇事件”所展開的爭論則是個人恥辱與國家大義的沖突。但是，這些論述的本質是國家之義與個人之恥的爭論，即公私之辨。

在朱子學中，“義利之辨”本來就引發了公私的爭論，“義”為“天理之公”，而“利”為“人欲之私”，“義”“利”之間的緊張關系意味著公私之間的對立和排斥。但是，關于日本的公私之辨，溝口雄三先生認為公與私既不對立也不排斥，同時也不對等，私是位于公之下，從屬于公而其存在又得到承認。[34]（244）日本近世三宅石庵對“義利之辨”的詮釋就是溝口雄三先生所言之典型。不過，在溝口雄三先生這段結論的背后仍然有一個重要問題有待厘清，那就是位于公之下、從屬于公的私當中是否還存在另外一種關系，是否所有的私都能得到承認？“利”的內涵是回答這一問題的關鍵。從“利”的內涵來看，日本近世強調公利，公利意指林羅山的“義理、利民”、山鹿素行的“利天下”、伊藤仁齋的“利國利民”、荻生徂徠的“利民”，但是，他們又反對利己之私利。于是，在“義利之辨”的“利”內涵中形成了另外一種公私關系，即公利與私利。位于“利”中的公利是得到承認的，而私利仍然是遭到批判的。這意味著在日本近世私位于公之下，從屬于公的同時，在私當中還存在一種公私關系。亦或可以說，當日本近世通過公私來詮釋“義利之辨”時，公具有雙重性特質，它既指“道之宜”，合乎公共的法則，即“義”，也指利國利民之公利。

綜上所述，在日本近世“義利之辨”的哲學詮釋中，“義”是“道”的原理性及社會規范的體現，并肇始于“羞惡之心”，它與“恥”的相互作用形成了適應近世武家社會的道德規范——武士道；“利”有公利、私利之分，在“利”的領域下公利得到充分肯定和承認，而私利則仍然受到批判，于是在“利”的內涵下形成了另外一種不同于朱子學的公私關系。這一詮釋理路從原理性上克服了朱子學對“理”的依賴性，通過對“羞惡之心”的闡發建構了“義”與“恥”的聯系，形成了適用于武家社會的道德規范，并從學理上承認了“利”內涵下公利的合理性。日本近世對“義利之辨”的哲學詮釋超越了朱子學“重義輕利”范疇，體現了儒學日本化過程中所形成的具有異質性的本土思想的特征。