論憨山德清“唯心識觀”解莊

李志明

（南開大學文學院，天津 300071）

引言

憨山德清（1546-1623），安徽全椒人，俗姓蔡，字澄印，謚號弘覺禪師。他一生致力于融通三教，主張禪教合一、禪凈雙修，為晚明佛教復興做出了重大貢獻，并與云棲祩宏、紫柏真可、藕益智旭并稱為“晚明四大高僧”。憨山德清一生著述頗豐，除佛門著述以外，又有《觀老莊影響論》《老子道德經解》《莊子內篇注》《中庸直指》《大學綱目決疑》等傳世。其中《觀老莊影響論》按其自述，“創意于十年之前，而克成于十年之后”[1]174；《老子道德經解》按其序文則花十五年之久；《莊子內篇注》雖未明確說明創作時間，但《憨山老人自序年譜實錄》云：“四十八年庚申（1620），予年七十五。春課余。侍者廣益，請重述《起信》，《圓覺》直解，《莊子內七篇注》。”[2]584《莊子內篇注》序言又云：“其學問源頭，《影響論》發明已透。”[3]1則《莊子內篇注》一書從起念寫作到最終完成耗費心血將近三十年。①《莊子內篇注》的具體成書過程及時間考索，可參看師瑞《憨山〈莊子內篇注〉成書時間辯疑》（五臺山研究，2014 年第4 期）。由此可見，對于老莊的研究在憨山德清后半生的叢林生涯中占有重要地位。

目前學術界圍繞憨山德清《莊子內篇注》的研究已經比較深入，代表性成果如李曦《釋德清〈莊子內篇注〉研究》認為德清基本解開了莊子哲學“有待”—“無己”—“無待”的哲學結構，并對其注莊方法與失誤之處進行了說明；王紅蕾《憨山德清注〈莊〉動機與年代考》則對德清注解《莊子》的思想動機和注莊年代進行了考辨；韓煥忠《高僧能解南華意——憨山德清的〈莊子內篇注〉》則將憨山德清對《莊子》內七篇思想要旨的解讀一一進行了評述；李大華《論憨山德清的莊子學》圍繞“逍遙與玄冥”“方內與方外”“真知與真人”等問題對德清在注解中展現的莊佛互契及相異之處進行了分析；尚建飛《以佛法驗證“老莊之大言”——釋德清詮釋老莊思想的進路及其特點》認為德清將“德性論”作為老莊思想的核心存在難以自圓其說的問題，不過德清的“誤讀”卻進一步驗證了老莊思想的價值。

這些成果對于憨山德清思想和莊子學的研究無疑都是富有建設性的，但是仍有進一步深入探討的空間。一是“唯心識觀”是憨山德清注解老莊的根本立場，目前學界對其思想內涵缺少更深入的揭示；二是憨山德清注解《莊子》遵循著一定的思想脈絡，目前學界缺少更為清晰的梳理，對其背后貫徹的佛禪思想還有進一步剖析的必要。綜合以上，論文嘗試從三個方面對這一問題展開探討：一是憨山德清“唯心識觀”的思想淵源、具體內涵及其對于老莊思想的整體判攝，二是憨山德清依據“唯心識觀”解莊的具體思想路徑，三是憨山德清以“唯心識觀”融通三教的具體途徑及其在《莊子內篇注》中的體現。

一、憨山德清“唯心識觀”對老莊思想的判攝

憨山德清認為非佛法不足以盡老莊之意，《觀老莊影響論·論宗趣》云：“吾意老莊之大言，非佛法不足以證，向之信乎游戲之談，雖老師宿學，不能自解免耳，今以唯心識觀，皆不出乎影響矣。”[1]173這里的“唯心識觀”即指“三界唯心，萬法唯識”，憨山德清在《化生儀軌》中說：“唯吾佛出世說法四十九年，所集諸經，有一大藏，始終只說了八個字，所謂‘三界唯心，萬法唯識’。”[2]372可見“唯心識觀”既是憨山德清佛學思想的核心，也是他注解老莊的出發點。

憨山德清的唯識學思想與法相唯識學有所不同，故此處有必要進行辨析。從法相唯識學角度看，人之心識是造作萬物之因，為一切雜染生滅的根本，又被稱為阿賴耶識，人的前七識如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那皆依此識建立，阿賴耶識由如來藏因一念無明轉變而來，如來藏不增不減、無染無著，又被稱妙圓真心、眾生本有之佛性。而正是在對阿賴耶識的界定及其與如來藏的關系上，憨山德清與法相唯識學存在較大分歧。按《瑜伽師地論》所述：“云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本……復次，此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。”[4]581法相宗認為阿賴耶識作為一切雜染之根本，屬生滅法，是需要被轉滅、否定的對象，唯有修持善法，將八識轉為四智，才能證得佛果。憨山德清的觀點與此不同，他在《大乘起信論直解》中說：

“經云‘如來藏轉三十二相入一切眾生身中’，是則迷如來藏而為識藏，乃眾生心也。以此心乃不生不滅與生滅和合而成，名阿賴耶識。而此識體原是真如，亦名本覺，本無生滅。今因無明動彼凈心而有生滅，故為業識。”[5]118

又在《〈楞嚴通義〉補遺》中說：“由此藏性迷為阿賴耶識，變起見、相二分；藏性在識名自證分；由本性不染，名‘白凈識’，為證自證分。按論真如、生滅二門：此證自證分即是真如，其自證分即迷中本覺。”[2]288在憨山德清看來，阿賴耶識（眾生心）固然由如來藏因一念無明轉變而來，但因其本體仍是如來藏，因此并不失其不生不滅的本來覺性。憨山德清對阿賴耶識的看法繼承自《大乘起信論》中的“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。”[5]124他說：

“《楞伽》云：如來藏為生死因，若生若滅。故今在生滅門中要顯此心為迷悟依。故云依如來藏有生滅心，譬如波濤依海水而有也。若據此一心真如，則了絕圣凡，故云三界唯心，則心外無一法可得。今顯圣凡迷悟因果皆生滅門收，所謂不了一法界義故，不覺動念而有無明，迷此真心變為藏識，故經云識藏如來藏；故云不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”[5]125

如來藏與阿賴耶識的關系如水與波的關系。水無形無相，不屬生滅；波有形相，故有生滅。水與波性質不同，故而“非一”；波本身即水，故而“非異”。阿賴耶識即同此波，是受無明擾動下的如來藏，阿賴耶識雖有生滅、能生萬法，但其根本仍為不生不滅的如來藏。這樣一來，無論是阿賴耶識還是前七識，皆可視為真如與生滅的和合，因此證悟佛境的過程就并非如法相宗一樣需要轉滅八識，而是發掘出八識受無明覆蓋的原本清凈圓滿的如來藏性，一旦悟此如來藏性，則“一切法悉皆真如”，一切生滅亦可視為如來藏的隨緣顯現。

憨山德清的唯識學思想對于我們理解他對老莊思想的整體判攝至關重要。憨山德清認為“《莊子》一書，乃《老子》之注疏”[1]6，他對老莊思想的判攝是這樣的：

“至若老氏以虛無為妙道，則曰谷神不死，又曰死而不亡者壽，又曰生生者不生。且其教，以絕圣棄智，忘形去欲為行，以無為為宗極，斯比孔則又進。觀生機深脈，破前六識分別之執，伏前七識生滅之機，而認八識精明之體。即楞嚴所謂罔象虛無，微細精想者，以為妙道之源耳。故曰，惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。其以此識乃全體無明，觀之不透，故曰，杳杳冥冥，其中有精。以此識體，不思議熏，不思議變，故曰，玄之又玄，而稱之曰妙道，以天地萬物，皆從此中變現，故曰，天地之根，眾妙之門。不知其所以然而然，故莊稱自然。”[1]171

在憨山德清看來，老莊體認的道以“絕圣棄智”“忘形去欲”“無為”為特征，按佛家的修證層級看，是已“破前六識分別之執，伏前七識生滅之機”，而指向“八識精明之體”。“八識精明之體”即為阿賴耶識，按《楞嚴經》的描述，阿賴耶識具有“罔象虛無、微細精想”，“全體無明、觀之不透”，“受不思議之熏變而生成世間萬法”的特點，與老莊之道所具有的“惚兮恍兮、杳杳冥冥”，“玄之又玄、眾妙之門”，“蘊生萬物”等特點一一對應，因此憨山德清認為：“老氏所宗，以虛無自然為妙道，此即《榜嚴》所謂‘分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦’者是己，此正所云八而識空昧之體也。以其此識，最極幽深，微妙難測，非佛不足以盡之，轉此則為大圓鏡智矣。”[1]5由于老莊的妙道以阿賴耶識為最終歸依，未能上溯到阿賴耶識背后的“無始涅盤元清凈體”，因此在憨山德清看來道家思想仍不究竟，是“未打破生死窠窟”。但同時，憨山德清又運用“如來藏與阿賴耶識非一非異”的思想，對老莊之道加以肯定，他認為老子與佛陀一樣，皆為悟道之人，其所言說的“道”，同樣是從“妙悟心”中流出的，只是因圣人的施教對象不同，故言教之深淺有所不同，“蓋古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出，應機而示淺深者也”[1]161。因此，盡管老莊所謂的妙道落腳點在“八識空昧之體”，是屬生滅，但因為它同樣是圣人“妙明一心”的體現，故不失其“真如常性”。因此對于道家弟子而言，關鍵就在于能否通過圣人所言說的“道”，而悟圣人之心（如來藏），如能悟圣人之心，則道家的一切言教均為清凈法，與佛法無異，如憨山德清所說：“若以平等法界而觀，不獨三圣本來一體，無有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰：不壞相而緣起，染凈恒殊；不舍緣而即真，圣凡平等。但所施設有圓融行布、人法權實之異耳。”[1]164

二、憨山德清“唯心識觀”解莊的思想路徑

憨山德清對《莊子》極為推崇，他說：“間嘗私謂中國去圣人，即上下千古負超世之見者，去老唯莊一人而己；載道之言，廣大自在，除佛經，即諸子百氏究天人之學者，唯莊一書而己。藉令中國無此人，萬世之下不知有真人；中國無此書，萬世之下不知有妙論。”[1]163并認為佛法有益闡明莊子之旨。

借助佛家思想闡發莊子意旨在中國古代歷史上并不鮮見，相比較于前人注解《莊子》時缺乏固定的視角，憨山德清則明確的從“三界唯心，萬法唯識”的立場出發，運用唯識思想“印決”《莊子》。憨山德清認為《莊子》內七篇的排列順序遵循著一定的思想脈絡。他認為《逍遙游》“乃明全體之圣人”，為“一書之宗本，立言之主意”；《齊物論》言世人“未明大道之源”“妄執我見以為是”，意在令人見其真宰、識其本性；《養生主》勸誡世人若能養其生之主，則“天真可復，道體可全”；《人間世》為“涉世之學問”，以明圣人“忘己虛心以游世”，彰顯“圣人之大用”；《德充符》則明圣人“忘形釋智，體用兩全”；《大宗師》則言圣人“道全得備，渾然大化”，可為“萬世所宗之師”；《應帝王》則以終內篇之意[3]101-102。概括地說，憨山德清對《莊子》的注解主要是沿著“心性論——功夫論——體用論”這條思想脈絡展開的，下文也從這三個方面進行論述。

從“心性論”立場出發注解《莊子》是憨山德清解莊的核心。莊子所言的“道”本有兩層含義，一是順承老子對于“道”的界定，以道為天地萬物的成因，有難以被描述，無形無相卻又客觀存在的性質，如《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；……先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[6]252另一方面也指一種逍遙無待，與天地并生、萬物為一的圣人境界。圍繞如何達到“道”的境界，莊子給出了“遺形去智”“泯滅是非”“心齋”“坐忘”等一系列方法。在此過程中，莊子也旁涉心性的問題，如他認為人的是非知見、機心智巧皆與圣人的境界相違背，是需要被否定的對象。但莊子并沒有對于人性的結構以及人性何以如此作進一步具體說明，憨山德清則運用“唯心識觀”對此做了深入的闡發，他在《大宗師》的注文中說：

“此明大宗師者，所宗者，大道也。以大道乃天地、萬物、神人之主。今人人稟此大道而有生，處此形骸之中，為生之主者，所謂天然之性。以形假而性真，故稱之曰“真宰”。而人悟此大道，徹見性真，則能外形骸，直于天地造化同流，混融而為一體，而為世間人物之同宗者，故曰“大宗師”者，此也。”[3]113-114

憨山德清的這段注解仍是基于他的唯識學思想，在論述策略上是這樣的：阿賴耶識能生萬法，故“人人皆稟此而生”；阿賴耶識是生滅與不生滅的和合，人之形骸屬生滅，故而“形假”，人之“天然之性”屬不生滅，故而“性真”。若能悟此“性真”，則一切生滅與不生滅，法法皆真，故能“天地造化同流，混融而為一體”。憨山德清將大道解釋為人人本有之“天然之性”，把“所宗者，大道也”解讀為“所宗者，人之天然之性也”，這樣就把莊子所構想的圣人境界歸入到人的心性中來，將莊子體悟大道的過程轉變為“徹見性真”的過程，于是莊子的“境界論”就變成了“心性論”。例如《齊物論》開篇提到南郭子綦“隱幾而坐，仰天長噓”，弟子顏成子游問“形故可如槁木，而心故可如死灰乎？”南郭子綦答到：“今者吾喪我。”[6]48按莊子之意，“吾喪我”指南郭子綦已“外其形骸”，泯滅知見之我，使形如槁木，心如死灰，合于道境。憨山德清則將“吾”解釋為“真我”，將“喪我”之“我”解釋為血肉之軀的“假我”，這種對“二我”的劃分明顯基于對阿賴耶識“真如與生滅和合”的體認；再如《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？悉必知代而心自取者有之。”按莊子之意，此“成心”當為“師心自用”之心，是一己知見之心①《莊子》內七篇中提到“心”時，常常對其采取警惕關照的態度，因為人之“心”常與智巧、思慮等意識活動緊密關聯，而這與道的境界是相違背的。另外《人間世》云“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也”與《齊物論》之“師心”兩相對照，猶可見莊子對于“師心”的否定態度。而后人如郭象、成玄英、林希逸、陸西星等均認為莊子此處是肯定“師心”，故在此作一辨析。，憨山德清則將此心解讀為“現成本有之真心”，并認為“人人具有此心，人皆可自求而師之”[3]28。

其次，用佛家“破我執”的思想解讀莊子的功夫論是憨山德清注莊的顯著特點。莊子的功夫論主要表現為通過泯滅知見、擯棄機心、心齋坐忘等，達到遺形去骸、與物同一的圣人境界。憨山德清則以“破我執”統攝莊子的功夫論。他在《老子道德經解·發題》中說：

“然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執為第一步工夫，以其世人盡以“我”之一字為病根。……老子亦曰‘貴大患若身’。”[1]7

“我執”是佛教的根本問題，憨山德清曾說：“至若吾佛說法，雖浩瀚廣大，要之不出破眾生粗細我、法二執而己。二執既破，便登佛地。”[1]8佛家的兩種“破我執”一者針對人自身（人我執），一者針對現象世界（法我執），在這一視角下，莊子的功夫論也可大致分為兩種，當他主張“心齋坐忘”“外其心知”時，則屬破除“人我執”；當他主張“天地一指也，萬物一馬也”時，則屬破除“法我執”。在“破我執”的具體方法上，憨山德清主張“止觀”，他說：“以孔子專于經世，老子專于忘世，佛專于出世。然究竟雖不同，其實最初一步，皆以破我執為主，工夫皆由止觀而入。”[1]8“止觀”是天臺宗證入涅盤的主要途徑，智顗《修習止觀坐禪法要》云：

“若夫泥洹之法，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”[7]452

“止”為停止心妄，降服煩惱；觀即觀察妄惑，達到覺悟。“止觀”又可稱為“定慧”，唯“止”能“觀”，唯“觀”能“止”，二者相輔相成，對立統一。憨山德清借鑒了天臺宗的止觀思想，并以之為莊子功夫論的主要內容，如他認為《齊物論》所示的體道功夫關鍵就在于“觀”：

“雖解人我而未能忘言，若觀音聲如響，則言語相空，如此則言自忘矣。言雖忘而未能忘我，則觀自己如影外之影，觀血肉之軀如蛇跗蜩翼，此則頓忘我相，不必似前分析也。蓋前百骸九竅，一一而觀，乃初心觀法，如內教小乘之析色明空觀；今即觀身如影之不實，如蛇蚶之假借，乃即色明空，更不假費工夫也。雖觀假我而未能忘物，故如蝶夢之喻，則物我兩忘，物我忘，則是非泯。此圣人大而化之成功也，故以“物化”結之。如此識其主意，攝歸觀心，則不被他文字眩惑，乃知究竟歸趣，此齊物之總持也。觀者應知。”[3]58

憨山德清認為《齊物論》是按“止觀”的深淺層次來結構全文的：先觀人言的虛妄性，以明“言語相空”；繼而觀人身的虛妄性，以“頓忘我相”“即色明空”；最后觀萬物的虛妄性，從而“物我兩忘”合于道境。再如《應帝王》中講述了一個神巫季咸為壺子算命的故事，壺子先示之以“地文”，次示之以“天壤”，后示之以“太沖莫勝”，而神巫季咸三次測算皆出現失誤，莊子通過這個故事揭示道心莫測、隨緣任用之旨。而對于壺子的三次展示，憨山德清則解釋為：

“此下三見，壺子示之安心不測之境，此即佛門之止觀，乃安心之法也。”[3]135

他認為“地文”即“安心于至靜之地，此止也”；“天壤”謂“高明昭曠之地，此即觀也”，并認為從“地文”到“天壤”，是“言自從至深靜之地，而發起照用，如所云即止之觀也”；而對于“太沖莫勝”他解釋到：“言動靜不二也。初偏于靜，次偏于動。今則安心于極虛，動靜不二。猶言止觀雙運，不二之境也。”[3]136而前人如成玄英則認為“地文”為“妙本虛凝，寂而不動”，“天壤”為“垂跡應感，動而不寂”，“太沖莫勝”為“本跡相即，動寂一時”[6]306。這里憨山德清的解釋雖出于佛家視角，但與前人的解釋亦并不矛盾。

最后，體用論也是憨山德清解莊的重要視角。憨山德清重視體用，一方面與佛門弟子“知體不知用”有關，他在《示段幻然給諫請教》中說：“及宋而元，知識雖多，學人邪見不少，不墮生滅則落空見，有體無用。”[2]69另一方面則為了應對自古以來儒家學者對佛道二家不能“涉世利生”的指責。憨山德清在《老子道德經解·發題》中說：“或曰：三教圣人教人，俱要先破我執，是則無我之體同矣，奈何其用，有經世忘世出世之不同耶？答曰：體用皆同，但有淺深小大之不同耳。”[1]8在他看來，三教皆以“破我執”為旨歸，故而“體同”，同時三教亦皆有“利生之用”，故而“用同”，而對于三教“體用皆同，但有深淺大小之不同”，憨山德清解釋道：

“若孔子曰：寂然不動，感而遂通天下之故，用也；明則誠，體也；誠則形，用也；心正意誠，體也；身修、家齊、國治、天下平，用也。老子無名，體也；無為而為，用也；……老子則曰：常善教人，故無棄人。無棄人，則人皆可以為堯舜。是由無我，方能利生也。若夫一書所言，為而不宰，功成不居等語。皆以無為為經世之大用，又何嘗忘世哉？至若佛則體包虛空，用周沙界，隨類現身。乃曰：我于一切眾生身中，成等正覺。又曰：度盡眾生，方成佛道。又曰：若能使一眾生發菩提心，寧使我身受地獄苦，亦不疲厭。然所化眾生，豈不在世間耶？既涉世度生，非經世而何？”[1]8

儒家以“匡持世道”為己任，故以“心正意誠”為體，以“身修、家齊、國治、天下平”為用；道家因見“人心澆薄”，故要人“離欲清凈”，以“無名”為“體”，“無為而為”為用；佛家為救世人脫離苦海、“成等正覺”，故以“真如常心”為體，以“度盡眾生”為用。這樣看來，佛道二家就絕非要人摒棄世事，正是要人走向世間、涉世利生，而憨山德清的這種觀點是有其唯識思想作為依據的。正如《大乘起信論》云：“是心則攝一切世間出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。”[5]118憨山德清則說：

“故云是心攝一切世間出世間法故。今依此心顯示大乘義者，以法界一心具有體、相、用三大義故。今依此一心開真如、生滅二門：若約真如門，則離一切相，名言雙絕，但顯其體，不顯相、用，故云即示摩訶衍體；若于生滅門，則妄因真起，即顯相用。故于生滅門中，具顯體相用三大之義，是故名大。”[5]118

真如門揭示佛性的超言絕相、不可言說性，故而能顯其體，不顯相用；生滅門剖析世間萬象，一切“有為”均屬生滅。雖然生滅是“妄因真起”，但若從“悟”的角度看，則一切生滅均是真如的隨緣顯現，真如必依生滅門才能顯示相用，即佛法必須在“有為”中揭示自身的體用，而永明延壽在《宗鏡錄·序》中也曾說：

“……不知性相二門，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無水有波。若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源、水窮波末，如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。”[8]

因此重視“有為”是憨山德清唯識思想的重要內容，他在《太和庵真如庵記》中曾對修道弟子摒棄“有為”的行為進行嚴厲批判：“未悟空宗之體，而棄有為之行，詎非枵腹以待王膳，望濟其饑乎？所謂有為雖偽，棄之則功行不成；無為雖真，擬之則圣果難克。茍能達性空而建萬行，可謂理事雙修，真妄一契者也。”[2]464正因此，體用論成為憨山德清注解莊子的重要視角，《大宗師》一文中描述古之真人：

“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。”[6]239

一般來說，莊子是視“刑”“禮”“德”“知”為體道的阻礙的，而這里的說法卻完全相反，因此有學者認為該段屬衍文。對于這種矛盾，憨山德清是這樣解釋的，他將“以刑為體”解釋為“刑者，不留其私，謂中心一私不留，以為其體”，將“以禮為翼”解釋為“雖忘禮法，猶假禮以輔翼，可行于世”，因此上面的整段文字便可被理解為“言既游世，不可出于禮法之外”，而只要“中心一私不留”，擯棄“我執”，“無心而游”，則一切禮法均不會成為束縛，因此也就“雖行而不勞也”[3]107-108，這與他“悟其性真，法法皆真”的唯識思想是相一致的。再例如《應帝王》云：

“泰式其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”[6]293憨山德清則解釋道：

“此言泰氏超越有虞，虛懷以游世，心閑而自得，且物我兼忘。……至其德用甚真，不以人偽。即已超凡情，安于大道非人之境，而不墮于虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。蓋已得大宗師之體，而應用世間，特推緒余以度世。故云‘未始人于非人’。”[3]131

在憨山德清看來，泰氏并未因已悟其“性真”，便摒棄凡塵，恰恰相反，泰氏之所以超越有虞氏，正在于他已超越凡塵卻又能“和光同塵”，此時屬生滅的世俗生活已不再被視為遮蔽真理的存在，而是法法皆真、事事順理。如此便是有體有用，既能“安于大道非人之境”，又能走向世間，悟其真如而不礙生滅。

三、憨山德清“唯心識觀”解莊與融通三教

憨山德清對三教的統攝同樣是從“心性論”“功夫論”“體用論”三個層面展開的。具體表現為首先通過“唯心識觀”從心性本體層面說明三教本質的相通，繼而用佛家修證層次說明三教在功夫論和體用論層面又各有區別，最后說明三教本質為一，應當“相須為用”。

“三界唯心，萬法唯識”是憨山德清融通三教的理論基礎。《觀老莊影響論·論教源》云：“蓋古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出，應機而示淺深者也，故曰‘無不從此法界流，無不還歸此法界’。”[1]161憨山德清認為三教皆依此“妙心”建立，以此“妙心”為旨歸，他說：“三教之學皆防學者之心，緣淺以及深，由近以至遠。”[1]166所謂“皆防學者之心”，即防止人本有之清凈之心因無明妄念而敗壞。在他看來，孔子為“防學者之心”，故“以仁義禮智授之，姑使舍惡以從善，由物而入人。修先王之教，明賞罰之權，作《春秋》以明治亂之跡，正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人倫之節。”[1]166老子為“防學者之心”，故主張“絕圣棄智”“剖斗折衡”“離欲清凈，以靜定持心，不事于物，澹泊無為”[1]166。這樣一來，儒、道雖主張不同，卻皆有濟世利生之心，因此憨山德清稱孔子“觀其濟世之心，豈非據菩薩乘，而說治世之法者耶？”[1]166，亦稱老莊“觀其慈悲救世之心，人天交歸，有無雙照，又似菩薩”[1]168，所以他認為三教之心皆同佛心，孔、老二圣為“吾佛密遣二人，而為佛法前導者”[1]166。

宋代高僧契嵩在《廣原教》曾云：

“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心則一，其跡則異。夫一焉者其皆欲人為善者也，異焉者分家而各為其教者也。……夫教也者圣人之跡也，為之者圣人之心也，見其心則天下無有不是，循其跡則天下無有不非，是故賢者貴知夫圣人之心。”[9]

憨山德清延續了契嵩對“圣人之心”與“圣人之跡”的劃分，他說：“是知三教圣人所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則似芥含空。”[1]10他認為圣人之心無不相同，圣人之跡（三教的思想言教）則有差異，若“以跡求心”，將具體之言教當作圣人之心，則三教之間就會軒輊難通，是“以蠡測海”、拘拘自隘；而若能“以心融跡”，則如芥子雖小卻能容納無邊虛空，三教亦皆可融于一心之內。三教之所以“跡異”，則是因為“良由眾生根器大小不同，故圣人設教淺深不一”[1]165。這里憨山德清借助佛家的修證法門，對儒、道二家的功夫論和體用論進行了評判。佛教的修證法門從低到高共有五種，分別為“人乘”“天乘”“聲聞乘”“緣覺乘”“菩薩乘”，又分別對應著五界眾生。憨山德清認為，孔子之教法是“欲人不為虎狼禽獸之行”，故“設仁義禮智教化為堤防，使思無邪，姑舍惡而從善”，“定名分，正上下”，使人“由物而入人”，但因“未離分別”，“其所言靜定功夫，以唯識證之，乃斷前六識分別邪王之思，而以七識為旨歸之地”[1]171，故而其修證法門屬于最淺的“人乘”。對于道家，“其靜定工夫，舉皆釋形去智，離欲清凈。所謂厭下苦粗障，欣上凈妙離，冀去人而入天。按教所明，乃舍欲界生，而生初禪者，故曰‘宇泰定者，發乎天光’”[1]168，因此屬“天乘”。而佛法最為究竟，“佛則超圣凡之圣也，故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入”[1]165。

憨山德清認為三教雖有修證層次的不同，但卻同等重要，《觀老莊影響論·論行本》云：“究論修進階差，實自人乘而立，是知人為凡圣之本也。……由是觀之，舍人道無以立佛法，非佛法無以盡一心。是則佛法以人道為镃基，人道以佛法為究竟。”[1]169在他看來，“孔助于戒，以其嚴于治身；老助于定，以其精于忘我”，正因有儒、道二家，佛法才更易于被接受。總體而言，他認為儒、道二家需與佛“相須為用”，因為“執孔者，涉因緣；執老者，墮自然”，而只有佛法達到了“究竟一心”的境界，因此儒道要以佛法為最終旨歸；而佛家雖能“究竟一心”，但卻必須依托人天才能設教，故而佛家不能離開儒道。同時，憨山德清又指出，若能悟此“一心”，則“五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行”[1]165。在他看來，儒、道、釋三教皆依“真如常心”設教，盡管三教之跡屬生滅，但若能悟其“如來藏”，則一切教法均為如來藏的隨緣顯現，“一切諸法，但是一心，染凈融通，無障無礙”[1]164。

憨山德清融通三教的思想在《莊子內篇注》中亦有鮮明體現，那就是他不僅“以佛解莊”，同時也“以儒解莊”。例如《德充符》中魯哀公問孔子何為“德不形”，孔子答到：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”[6]220按莊子之意，“水停”之喻旨在說明圣人的德行湛淵澄凈，可以取法為準，“成和之修”指圣人依乎天理，與天地萬物混融，合于“道境”；“德不形”指圣人合于“道境”但不顯露自身，即“至人無己、神人無功，圣人無名”之意；同時，圣人合道，無為而治，因此“物不能離”，此正如“道”雖不以具體形象出現，但是萬物運作均不能離“道”。憨山德清則將“德者，成和之修也”斷句為“德之成，和之修也”，并認為此句乃發明《中庸》“和也者，天下之達道”之意，并評價到：“觀孔子對哀公之言……何等正大精確。”[3]97再如《人間世》中葉公子高出使齊國，向孔子請教如何避禍，孔子答到：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。”[6]161憨山德清對于莊子引述孔子的話，是這樣解釋的：“莊子誹仁義，獨于人之事君，以義為主，又以死忠為不善。今言人臣之事君，無往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？”[3]76同時他又評價《人間世》一篇云：“《莊子》全書，皆以忠孝為要名譽、喪失天真之不可尚者，獨《人間世》一篇，則極盡其忠孝之實，一字不可易者。誰言其人不達世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷嘗侮圣人哉？”[3]77在他看來，莊子并非有心要否定孔子的仁義忠孝，只是因世人以“仁義忠孝”為沽名釣譽之具，“有喪天真”，故而才否定孔子。

這樣憨山德清“以儒解莊”，實際上也折射了他“儒道相通”的理念，再如莊子對于孔子的矛盾態度自古以來即被人們津津樂道，而憨山德清則認為：“因人之固執也深，故其言之也切。至于誹堯舜，薄湯武，非大言也，絕圣棄智之謂也。治推上古，道越羲皇，非漫談也，甚言有為之害也。詆訾孔子，非詆孔子，詆學孔子之跡者也。”[1]166他認為莊子“非詆孔子”，因為孔子之心為濟世利生之心，亦是人道之根基，所以莊子時常借重孔子的話；另一方面，他認為莊子真正要否定的，實為“學孔子之跡者”，即“執先王之跡以掛功名，堅固我執，肆貪欲而為生累，至操仁義而為盜賊之資，啟攻斗之禍者”[1]166。這樣在憨山德清看來，莊子主出世而不棄孔子之言教，雖批判仁義忠孝但實已悟孔子之心，因此莊子的做法正是“以心融跡”、不拘泥一家之言的表現，也是佛家所謂悟其一心、法法不礙思想的體現，因此憨山德清稱莊子謂“上下千古負超世之見者”。應當說，憨山德清的解釋，對于揭示莊子思想的深刻性，豐富莊子的哲學思想體系，以及更好地理解三教關系，是具有重要意義的。