以朱子論“中”觀其“萬物一體”

魏子欽

（安徽大學哲學學院，安徽 合肥 230000）

陳榮捷以“中字六說”認定“中”居于儒家哲學的核心地位，不僅依此判定“三代以前‘中’字為思想熱烈討論之點”，也認定“中”字“貫乎（儒家）經籍之中，可謂盛矣”[1]。從儒家哲學發展史看，作為“集孔子以下集學術思想之大成”[2]23者，朱子對“中”字也有鞭辟入里之發揮。關于學界對于朱子論“中”的研究，主要存在兩種方向。一是概念解析，陳來先生以朱子理學的“已發未發”[3]闡明“中”背后的朱子心性論；二是經典詮釋，張立文先生以朱子經典詮釋為內容，提出“倫理道德”[4]234的理學思考；劉學智先生也從經典詮釋入手，討論朱子與洛學及“關學關系”[5]的學脈繼承問題。從上述研究看，朱子對“中”的理學詮釋，主要集中在朱子心性論、朱子理學的傳承問題，但從《四書章句集注》看，朱子對“中”的理學闡釋，主要是從詮釋方法、詮釋內容、詮釋視角進行展開，目的是通過對“中”的闡釋落實“萬物一體”的圣人之境。有鑒于此，筆者通過朱子對“中”做出的概念界定、言語表征及其命題判斷的理學詮釋，透視由朱子論“中”展開的理學語言圖景，揭示朱子對儒家之“中”的理學分析，期以展現朱子論“中”背后的理學境界。

一、以“跨越漢學”論“中”

“中”是儒家哲學的核心概念，“集理學之大成”[2]23的朱子也曾論“中”。

“中者，不偏不倚、無過不及之名。”[6]19

從漢學角度分析，朱子對“中”的理解，并未借鑒漢唐經學的學術成果。在漢學的訓詁中，漢唐經學家是以“大本”注“中”。例如《中庸》言：“喜怒哀樂之未發，謂之中”“中也者，天下之大本也”。鄭玄注曰：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”[7]1422孔穎達疏曰：“言情欲未發，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”[7]1424漢唐經學家對“中”的注釋主要落實在人性、情欲上，認為“中”是“禮與政教生發與制作的根據”[8]，是從禮由心生的角度進而解釋王道教化的禮樂政治問題。

從鄭玄到朱子，盡管可以說朱子接受漢唐經學家以“大本”注“中”的講法，但也可以說朱子是從《中庸》本身思考以“大本”釋“中”的詮釋。而且，就算說朱子是借鑒漢唐經學家注“中”的學術成果，但是朱子也改變漢唐經學家的詮釋向度。一方面，朱子以“未發”闡釋“中”，認為“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中”[6]20。另一方面，朱子指出：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”[6]20“道者，天理之當然，中而已矣。”[6]21朱子對“中”的闡釋，并未采取漢唐經學家對“中”的訓詁，也未專意于鄭玄等經學家的王道教化問題，而是轉向未己未發、天命之性、道體等理學問題。值得注意的是，之所以朱子在闡釋“中”時采取“跨越漢學”的方式，是因為朱子不滿漢唐經學家對《中庸》的注釋。

“至于本朝，濂溪周夫子始得其（《中庸》）所傳之要，以著于篇；河南二程夫子又得其遺旨而發揮之，然后其學布于天下。”[9]3639朱子認為孔門傳授心法的《中庸》因“孟子沒，而不得其傳焉”[9]3639。所以，到了漢唐學者那里，《中庸》或是被用作思想比附，或是僅作通釋考義。董仲舒、鄭玄等“雖或擎誦，然既雜乎傳記之間而莫之貴，又莫有能明其所傳之意者”[9]3639，唐代“李翱，始知尊信其書（《中庸》），為之論說，然其所謂滅情以復性者；又雜乎佛老而言之，則亦異于曾子、子思、孟子之所傳矣。”[9]3639所以，朱子認為真正得《中庸》之義是周敦頤、二程兄弟。從“道統”而論，朱子將孟子之后的漢唐學者對《中庸》注釋與闡釋之貢獻加以剔除，以此確立濂溪、二程在儒家道統的正統位置，繪制一條孔子—曾子—子思子—孟子—周子—二程子的理學道統譜系。

從學術繼承看，朱子論“中”的理學闡釋，主要繼承二程的理學思想。程頤說：“中者，只是不偏，偏則不中。”[10]160（《河南程氏遺書》卷十五）程顥也說：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”[10]122（《河南程氏遺書》卷十一）對此，朱子在《四書章句集注》中說：“子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”[6]17面對二程先生的學術思想，朱子并未緊跟先生之旨而亦步亦趨，而是認為“不偏不倚”“不過不及”與二程“不偏不易”稍異，即“以‘平常之理’（朱子）較‘正道定理’（二程）規模大。”[4]237不僅如此，朱子也吸收呂大臨對“中”的認識，即“無過不及”和“不倚之謂中”。呂大臨說：“圣人之學，以中為本。雖堯、舜相授以天下，亦云‘允執其中’。中者，無過不及之謂也。”又說：“不倚之謂中，不雜之謂和”[10]608（《河南程氏遺書》卷九《與呂大臨論中書》）。可見，朱子對“中”的闡釋跨越漢唐經學的思想成果，在二程子、呂大臨的理學建樹上推進一步。可以說，“中”在朱子的理學闡釋下也獲得新發展。朱子曾說：

“中，一名而有二義。程子固言之矣。今以其說推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也”。[9]548（《朱子全書·第六冊·中庸或問》）

朱子認為程子論“中”有“在中之義”（未發）與“中之道”（已發）二義，是根據程子此說加以推進，認為“不偏不倚”即是未發之前的在中狀態；“無過不及”是已發之后的中之道。在《朱子語類》中，朱子曾用“未發之中”與“隨時之中”解釋過“中”之二義。“至之問：中含二義，有未發之中，有隨時之中。”曰：“《中庸》一書，本只是說隨時之中，然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，后面方說時中去。”又言：“時中，便是那無過不及之中。”[11]1584朱子認為“未發之中”是“不偏不倚”、“隨時之中”是“無過不及”。

從“未發之中”看“不偏不倚”，“不偏不倚”是指不偏向任何一方，表示中立、公正。朱子曾言：“喜怒哀樂之未發，不偏不倚。”[11]1614從修養論出發，“學者約其情使合于中，正其心，養其性而已。然必先明諸心，知所往，然后力行以求至焉。”[6]82“不偏不倚”代表一種內在平衡之“中”，可將其理解為“喜怒哀樂之未發”“不偏不倚”的狀態，強調人不斷修養而逐漸豐滿內在之“中”，看做是一個內在于人心的且趨于無限的空間。

從“已發之中”看“無過不及”，“無過不及”是指做事情做的不過頭，不會超過也不會不如，恰到好處。“學者要學得不偏，如所謂無過不及之類，只要講明學問。”[11]245從文質論看，“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。”[6]62從為學立場看，“若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。”[11]2556可見，“無過不及”代表一種外在平衡之“中”，這在文質關系上強調既不能側重繁瑣之文，也不能偏向淳樸之質，而是要追求文質彬彬，恰到好處。

朱子對“中”的概念界定，不僅跨越以鄭玄為重的經學高峰，也立足以二程為首的理學立場，在拓寬儒家論“中”詮釋向度同時，肯定周敦頤、程顥、程頤在儒家道統地位，依此重建儒家道統譜系，完成對朱子理學合法性的確立與討論。

二、以“理一分殊”論“中”

朱子認為《中庸》乃孔門傳授心法，由于朱子弟子未能理解《中庸》之旨，朱子曾在《朱子語類》中，以“中”對《中庸》展開細致解釋。

問中庸“始言一理，中散為萬事，末復合為一理”云云。

曰：“如何說曉得一理了，萬事都在里面？天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂‘中散為萬事’，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠’，則天下萬物之理皆備于我。”[11]1594

“一理”散則包含萬事，合則匯聚“一理”。“散”只是“一理”運動變化的中間過程，其最終目標是為實現“合”的豁然貫通。從運動過程看，“一理”的運動形式以“散”與“合”的形式呈現，它既可在萬事萬物中分化顯現，又可在萬事萬物匯聚后合為“一理”。從學術繼承看，朱子對《中庸》的闡釋繼承程顥的思想。《朱子語類》指出，明道謂：“中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”（朱子語）“雖曰‘合為一理’，然自然有萬事在。”[11]1713朱子在程顥、楊時基礎上推進一步，以“理一分殊”完善“散為萬事，合為一理”。故而，朱子得出以“中”為核心的語言表征：中行、中正、中和、中庸、中道。

“中”從外在禮儀看，存在“中行”的語言表征。“中行”出自《論語·公冶長》，主要指行為舉止。朱子認為，由于孔子推行天下大道的愿望未能實現，便將此愿寄于后世，“于是始欲成就后學，以傳道于來世。又不得中行之士而思其次，以為狂士志意高遠，猶或可與進于道也。”[6]80在朱子看來，“狂士”的言行并不符合“中”，盡管志向高遠，但容易超越“中”而淪為異端，無法順利完成傳道天下的大命。換言之，只有言行舉止，才能守住“中”。只有做到“中行”的無所偏失，士君子才能順利地得道傳道。

“中”從內心存養看，存在“中正”的語言表征。“中正”主要指為行為規范，屬于道德問題。朱子言：“毫厘有差，則失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”[6]53朱子強調“中正”，即禮義規范要符合“中”，主張將“中正”之理應真切地應用在禮義，使其作為禮義的內在要求。在《滕文公章句下》中，“言圣人禮義之中正，過之者傷于迫切而不洪，不及者淪于污賤而可恥。”[6]252中正是一個非常嚴格甚至苛刻的規范，想要符合禮，就必須做到嚴謹且從容，和諧而有節制，而不能有一絲一毫的差錯，過或者達不到都是不符合禮的，否則就會失去中正，偏向一方。

“中”從未己未發看，存在“中和”的語言表征。“中和”討論性情的問題，屬于心性論。“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”[6]20朱子認為心之“未發”則性，心之“未發”謂之中，若“未己未發”都合規則，便是端正，無所違背，便可順天地之正氣，造乎正大高明之域。另外，朱子也認為“中和”是就內在性情而言的，但朱子談“中和”多指圣人孔子，“惟圣人便自有中和之氣”，[6]91“惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此”[6]98，“中和”這種看似輕松平常的愉悅狀態，如孔子圣人才能精微體察。

“中”從不學不慮看，存在“中道”的語言表征。“中道”是指思想與行為相協調的內外狀態，《中庸》言“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”[11]2996。朱子進曰：“圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”[6]32朱子以天理闡釋中道，認為中道是圣人氣象的真實流露，并認為若欲實現“中道”，以學思并舉通向成圣之路。朱子還指出，“蓋圣人本欲得中道之人而教之”[6]138，圣人教人學思并重就是以“中道”為內容，只是掣肘于現實，只能退而求其次，與時偕行，“故圣人之教，抑其過，引其不及，歸于中道而已。”[6]120

“中”從涵養心性看，存在“中庸”的語言表征。“中庸”主要指禮義德行層面的問題。《四書章句集注》指出，“游氏曰：‘以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸是也。’然中庸之中，實兼中和之義。”[6]21可見，“中和”偏內在性情，“中庸”言心性德行，故“中和”內在于“中庸”。朱子言：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是。”[6]21可見，欲見“中庸”需回人倫日常之間，“不為索隱行怪，則依乎中庸而已。”[6]24

在《中庸》中，“中”散為萬事，分化出中行、中正、中和、中庸、中道的理學言語表征，但這些理學言語表征又可復合為一理，其同一性歸納即為“誠”。首先，關于“誠”的內涵，朱子曾作解釋：“誠，實也。”[7]19“天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也。”[6]34其中，誠也有天理的含義：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”[6]32其次，朱子在揭示“誠”的同時，也展開對“實理”之誠與“中和”“中庸”之中的關系討論。朱子言：“中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實理之功效也。中庸云者，實理之適可而平常者也。過與不及，不見實理而妄行者也。”[9]594朱子認為把握“實理”之“誠”是踐行“中庸”“中和”的關鍵問題。“中和”是“誠”這一實理的體用義描述，“中庸”是“誠”這一實理的平常義運用，“天地位，萬物育”則是發揮“誠”這一實理的境界展現形態。相較之下，朱子認為“過與不及”的兩種狀態，便是沒有真切地認識“實理”的體用義、平常義與境界展現，反向突出“中”“不偏不倚、不過不及”的理學內涵。

從“誠”與“中”的關系看，朱子言：“中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。”[11]1588從內外關系出發，“‘誠’是‘中’的根本，而‘中’是‘誠’的外在顯發”[12]的道理。在《朱子語類》中，也曾記載朱子與其弟子曾對話：“中庸既曰‘中’，又曰‘誠’，何如？”朱子答：“此古詩所謂‘橫看成嶺側成峰’也。”[11]1588可見，“中”與“誠”不僅體現內外關系，也是不同視角轉折的一體兩面，即以“理本體”為核心對“誠”與“中”予以闡釋。所以，朱子從“理一分殊”論“中”，即揭示“中”散為“中正、中行、中和、中庸、中道”的理學言語表征，復合可為“天理之本然”的運動過程。

三、以“通權達變”論“中”

為指明“中”字之重要，朱子在《四書章句集注》中引程頤之語：

“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；一國，則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。”[6]334

按朱子之義，欲真同情之理解儒家之“中”，須是注意“默識心通”。從空間位置看，中可以是指廳之中央，但從家看，廳之中便不再是中，中是以堂為中，而在國而論，中又有了變化。所以，程朱理學指出“中”的靈活性與變動性，表明“中”是隨著環境的變化而發生變化，故而需要“默識心通”，即通過求諸自我內在，以心領神會的方式獲得“中”之義理。

從廳堂之喻看，之所以朱子強調“默識心通”，在于朱子十分注重儒家的“經權時變”。自儒家創始以來，就提出“與時偕行”“因時損益””等儒家經權觀。從“經”的概念界定看，“經”在《說文解字》中：“經，織，從絲也。”段玉裁注曰：“織之縱絲謂之經。必先有經而后有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”[13]644朱子指出：“經，綸，皆治絲之事。經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之也。經，常也。大經者，五品之人倫。”[6]39“經”就是常道、常則及大經大法。從權的概念界定看，“權”在《說文解字》中：“權，黃華木。從木雚聲。一曰反常。”段玉裁注曰：“《公羊傳》曰：‘權者何？權者反于經然后有善者也’。”[13]246朱子言“權”：“程子曰：‘權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。’”[6]110可見，“權”是指權衡，即符合于“義”的衡量輕重、權衡利弊。最后，從經與權的關系看，

問：“經、權不同，而程子云：‘權即經也。’”（朱子）曰：“固是不同：經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多。”（朱子）又曰：“權是時中，不中，則無以為權矣。”[11]1061

朱子否定程子對經權關系的判定，認為經、權不同。“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個統體，貫乎經與權。”[11]1061不僅如此，朱子以道貫經權的同時，也對踐行經權的主體做出說明。“所謂權者，于精微曲折處盡其宜，以濟經之所不及耳。”[11]1064“所謂經，眾人與學者皆能循之；至于權，則非圣賢不能行也。”[11]1061即“權”乃為圣賢方可行之、用之，朱子突出踐行“權”的難度與高度。所以，“權”作為千變萬化之法，朱子強調只有做到“默識心通”，才能把握“時中”，踐行圣人之言，明曉變通，不為迂闊。總之，正因朱子領會儒家“通權達變”，所以在解釋“中”字時，強調切不可流于文字表面，須“默識心通”，如比尋一廳、堂、國之“中”，須隨時而論，亦如《孟子》言：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”（淳于髡）曰：“嫂溺則援之以手乎？（孟子）曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”[6]265

孟子以權變回應淳于髡的詰難，認為男女不親手遞送東西是禮法，即經也。但若是此女子為嫂子，嫂子溺水不去救，便是枉為人；伸手去救助溺水的嫂子，是對“男女授受不親之經”的變通。對此，朱子在孟子論證“權”的立場上，提出“權而得中”的說法，認為“權，稱錘也，稱物輕重而往來以取中者也。權而得中，是乃禮也”[6]265。換句話說，朱子認為“嫂溺援之以手”的說法，體現孟子“稱物輕重而往來以取中”的權變道理，即以“通權達變”論“中”。所以，這樣也就不難理解朱子以“蓋權而得中，則不離于正矣”[6]268闡釋孟子所說的“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也”[6]268。

緊接著，朱子在借孟子“嫂溺援之以手”，以“通權達變”論“中”的同時，又深化孟子所批評之“子莫執中”，確定“中”的詮釋區間。

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[6]334

朱子判定“此章言道之所貴者中，中之所貴者權。”一方面，朱子言：“楊墨之失中也，故度于二者之閑而執其中。”[6]334又言：“執中而無權，則膠于一定之中而不知變，是亦執一而已矣。”[6]334又引程子曰：“中不可執也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣。”[6]334朱子主張“權而得中”，這是指對“中”不應執一，而是應以權應事，從情境意識出發，強調根據具體情景做出符合“中”的選擇。另一方面，朱子認為“不得中”“執中”遮蔽“時中”，有礙“中”的真意。“為我害仁，兼愛害義，執中者害于時中，皆舉一而廢百者也。”[6]334朱子認為楊墨二者因為不得中而皆失“中”、子莫執中而偏離“中”。楊朱“為我”過于利己而執于自身；墨子“兼愛”則是不分厚薄與親疏，兩者都沒有在權變思想上踐行“中”。子莫看似“中”，實則此“中”無“權”，此三者看似求“中”實則害“中”。《朱子語類》言“時中”：

問：“楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討個中執之。”（朱子）曰：“子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。……”道夫云：“常記先生云：‘中，一名而函二義。這個中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。’”（朱子）曰：“然。”[11]1550

從“已發”看“時中”，“天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。”[11]442另外，朱子對“時中”也有界定，“時中”是指“無過不及”，“如中庸曰：‘君子之中庸也，君子而時中。’時中便是那無過不及之‘中’。”[11]904在此基礎上，朱子指出“‘中庸’之‘中’，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而為‘時中’之‘中’。未發之中是體，‘時中’之‘中’是用，‘中’字兼中和言之。”[11]1584朱子認為“中庸”之“中”是在“已發”范圍的“無過不及”，其大旨核心在“時中”。“時中”內部包含的“中”，是指“喜怒哀樂未發之中”，是“未發”之中。從體用關系看，“時中”內部包含的“中”是本體，即性情之中、未發之中；“時中”的這個“中”字是發用，即德行之中，已發之中。對此，朱子指出“時中”之“中”字也包含“未發之中”，即兼具內外，容納“中和”。

朱子以“通權達變”鎖定“中”的詮釋區間，認為“不得中”、“執中”，皆是離“中”、害“中”。若想識得“中”字，須是“默識心通”“權而得中”，但是朱子也強調踐行“權”的難度與高度，認為“權”乃圣賢方可行之、用之。所以，若能以“時中”隨時應事，便為圣人之學、圣人之境。

結語

問“時中”。（朱子）曰：“自古來圣賢講學，只是要尋討這個物事。”[11]1629

“時中”，即“中”之“不偏不倚”“無過不及”，朱子認為“時中”乃圣賢講學之所在，故弟子欲學此圣賢道，須以“默識心通”儒家之“中”字，隨時取中，“便無所用力，自是圣人教化如此。”不過，在《朱子語類》中，朱子弟子曾提出“致”是偏離“時中”的疑問。

問：“中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂‘執’，楊氏之所謂‘驗’、所謂‘體’，欲致力于不偏不倚之時，故先生于或問中辨之最詳。然而經文所謂‘致中和，則天地位焉，萬物育焉’，‘致’之一字，豈全無所用其力耶？”

曰：“致者，推至其極之謂。凡言‘致’字，皆此意。如大學之‘致知’，論語‘學以致其道’，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫厘絲忽不盡，如何便不用力得！”[11]1625

朱子弟子認為朱子強調“中”的“無所用力”。所以，朱子在其或問中，批評呂氏之執，楊氏之驗與體，認為這些人皆是致力偏倚，是不得中、失中、害中。只是，從儒家經文看，弟子不解的是，為何《中庸》要講“致中和”，要強調“致”之用力工夫。對此，朱子從極致境界解釋“致”字，認為“推至其極”謂“致”，“致中”如同射箭射中靶心。“致和”如同無縫罅，盛水不漏。亦如朱子所言之“‘致’字是要得十分中、十分和”[11]1624。又言之“‘致中和’，須兼表里而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然”[11]1624。所以，“致中和”之“致”，并非是指工夫之極致，而是境界之極致，如此之“中”便是無所用力，故圣人以“時中”契入此道，深諳此理。可見，朱子以極致之境界解釋“致”字，解開弟子對“致中和”是偏離“時中”的疑惑。

針對踐行“致中和，天地位，萬物育”的有位者而言，有朱子弟子曾問：“‘致中和，天地位，萬物育’，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”（朱子）曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。”[11]1627可見，朱子對“致中和，天地位，萬物育”有位者的理解，不是以政治視角看待，而是以儒家仁學目光加以審視。《朱子語類》載：

元思問：“‘致中和，天地位，萬物育’，此指在上者而言。孔子如何？”（朱子）曰：“孔子已到此地位。”[11]1627

朱子以有德者居之的“圣人之身”認定“致中和，天地位，萬物育”的為位者，否定弟子以“政治上位”認定“致中和，天地位，萬物育”的為位者，認為孔子以“圣人之身”實現“致中和”之效：即“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣”[11]1626。孔子也以“圣人之身”實現“萬物育”之效：即“自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”[6]20由此，朱子進言“萬物一體”。朱子曰：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。”[6]20朱子認為“萬物一體”并未向外做功夫進以求取最高境界，而是復其己性之初。換言之，因萬物均氣而同體，故我之心正，天地之心亦正，是以“時中”踐行“為己”，在己之位行己之事，實現不偏不倚、無過不及，驗效“仁者以天地萬物為一體”之學，敞開“萬物一體”的圣人之境。

朱子站在二程與呂大臨的理學基礎上論“中”，給出不同漢代經學對“中”的界定，認為“中”是不偏不倚、無過不及。與此同時，從“道統”而論，朱子以“跨越漢學”論“中”，朱子剔除孟子之后的漢唐學者對《中庸》注釋與闡釋，依周敦頤、二程論《中庸》重建儒家道統，呈現一條孔子—曾子—子思子—孟子—周子—二程子—朱子的道統譜系。另外，朱子以“理一分殊”論“中”，生成出一系列以“中”為核心的理學言語表征，呈現出散為“中正、中行、中和、中庸、中道”之萬事，復合為“誠”之一理的運動過程。其中，“誠”與“中”的關系是一山之兩景，用朱子的話則是“橫看成嶺側成峰。”從詮釋觀念看，朱子以“通權達變”論“中”，強調“默識心通”，以“權是時中”批判楊墨“失中”子莫“執中”。按朱子之意，只有把握“時中”，以“不偏不倚，無過不及”效驗“致中和，天地位，萬物育”的圣人之學，以“圣人之身”踐行“天地萬物自然安泰”的圣人之教，依此敞開“萬物一體”的圣人之境。