《白馬論》指謬

摘要

《白馬論》是先秦名家學者公孫龍作品中的一篇重要文獻。自西方哲學傳入中國以來，《白馬論》得到馮友蘭、胡適等人的重視。他們從邏輯學、共相與殊相的角度探討了《白馬論》。但是這些探討沒有澄清《白馬論》的文本和論證，也沒有闡釋《白馬論》思想的現實價值。因此，本文嘗試揭示《白馬論》論證中的邏輯謬誤，試述“白馬非馬”的確切涵義，并結合宋人謝希深的注解，提供一種隱喻式解讀視角，以豐富《白馬論》的現實價值。

作者：劉子菏，遼寧師范大學。

前言

《漢書·藝文志·諸子略》名家類共收書七家，其中《公孫龍子》十四篇；《舊唐書·經籍志》《直齋書錄解題》《四庫全書總目》均著錄《公孫龍子》三卷，未言明篇數，現僅存六篇。六篇之中，《跡府》一篇講述公孫龍生平事跡，其余五篇分別論述公孫龍的思想，其中《白馬論》《通變論》和《堅白論》三篇采用對話形式。《二十家子書》本《公孫龍子》中，《白馬論》一篇有謝汝韶批注：“此篇設為詰難問答，以貫前說。”“前說”就是指《跡府》中提到的論題“白馬非馬”。

“白馬非馬”并不是獨屬于公孫龍的學說，《戰國策·趙策二》說“形名之家皆曰白馬非馬也”。這一論題也不是由公孫龍首創，《韓非子·外儲說左上》曾載：“兒說，宋人，善辯者也，持‘白馬非馬也服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故籍之虛辭則能勝一國，考實按形不能謾于一人。”

而按錢穆《先秦諸子系年·宋元王兒說考》：兒說弟子為宋元王解閉，則兒說亦與元王同時，而年不后于元王可知。是時惠施卒逾十年，下距公孫龍說燕尚十五年，兒說年輩，蓋在施龍兩人間。上承惠施，下接公孫龍。公孫龍白馬非馬之論，殆自兒說啟之。

盡管兒說早于公孫龍提出這一論題，但是他關于這一論題的論述早已失傳，而其它僅存的名家作品，如《尹文子》《鄧析子》中也沒有保存關于這一論題的討論，只有《公孫龍子》中保存了關于這個論題的具體論述。因此，本文將以《白馬論》文本作為分析的基礎，澄清邏輯、探析價值。

一、《白馬論》的隱喻式解讀

按《跡府》所述，“白馬非馬”是公孫龍出于“疾名實之散亂”的原因，為了“欲正名實”的目的而取的“譬”。換言之，這一論題本來的意義并不在論題本身的字面意思上，而是在于如何借助“白馬非馬”來達到“正名實”的目的。因而，謝希深注《白馬論》謂“舉白馬以混同異”，并且認為公孫龍想要正的“名實”是指“親疏”：

馬形者，喻萬物之形，皆材用也。馬色者，況萬物種類，各有親疏也。以養萬物，則天下歸存，親疏以待人，則海內叛。譬如離色命馬，眾馬斯應；守白求馬，唯得白馬。故命形而守一白色者，非命眾馬也。

先秦諸子學說，都有政治上或者人生上的實踐價值，而非僅僅是學術思辨，公孫龍不太可能例外。另外，根據梁啟超先生的觀點，惠施、公孫龍等一眾名家學者的學說，實際上來自墨家，被稱為“別墨”。而其思想并不只是繼承墨家學說中的論辯部分，《莊子·天下篇》講惠施“歷物十意”最終歸宿于“泛愛萬物，天地一體”，說明名家對墨子“兼愛”的思想也有所繼承。因此，謝希深認為“白馬非馬”是公孫龍為反對親疏遠近之分，也就是提倡“兼愛”而提出的一個譬喻的說法是有道理的。

假如認為“白馬非馬”中的“白”是對“親疏”的譬喻，那么《白馬論》的論證態度就值得仔細考慮。如果《白馬論》旨在否定“白馬非馬”所代表的“人有親疏遠近之分”，那么在對話體的文章中，似乎應該是持“白馬非馬”這一論點的人無法自圓其說而體現出這一論題的荒謬性。然而從主客雙方的對話來看，似乎客方才是被詰難的一方，而持“白馬非馬”，也就是謝希深所認為的“親疏有間”的論點的主方反而在論證中看起來更有說服力。除非《白馬論》是想展示主方論證表面有理、實際荒謬的特點來說明這一點。然而謝希深似乎并沒有意識到這種不協調。因此謝希深的解讀只能提供一種使《白馬論》具有價值理性的視角，而不能作為《白馬論》內涵的一種融貫解釋。

二、“白馬非馬”

（一）字面上的解讀

對《白馬論》的隱喻式解讀，首先要依靠對文本字面意思的分析。西方哲學進入中國后，胡適等人對于“白馬非馬”這一論題的分析不再以隱喻解釋為中心，而是從邏輯或者其中涉及的共相與殊相概念之間的關系進行分析。胡適認為，這一論題說的是“從自相上看，一切同異都不是絕對的”，從胡適所舉的“一個模子”和“盜人”的例子來看，他所說的的“自相”可能是指范圍較小的類或者個體自身。但是我們無從判斷胡適先生認為的范圍較小的類是否是形而上學存在物，也無從知道胡適先生所說的“盜人”或者“狗”是不是也是被作為具體抽象對象看待的。馮友蘭認為，“白馬非馬”這一命題表現了辯證法中的差異性，“白馬非馬”的意思是句子中主詞和謂詞是不同的。“白馬非馬”中的主詞是“白馬”，表示一般的個體；謂詞是“馬”，表示一般的概念。這種解釋有缺陷，因為句子的語法主詞不一定表示具體的事物。至于差異性，可以從否定詞“非”上直接看出來，因為否定關系本身就表示一種差異性。勞思光認為，從邏輯上看，“白馬非馬”區分了“等同關系”與“否定關系”，其中的“非”是在否定“等同關系”。馮友蘭先生從邏輯角度的解釋也提到了這一點。但勞思光先生認為，文中并未明確指出“包括關系”與“等同關系”的區分，所以不能說公孫龍明確認識到二者的區分。李巍贊同成中英和理查德·斯萬的觀點，認為文中的“非”只不過是一般的否定詞，不具有其他意義。

（二）關系詞“非”與形式化翻譯的分析方法

可以看出，在“白馬”與“馬”的殊相與共相討論之外，“非”也有被討論的意義。“非”作為關系詞，在先秦文獻中有以下幾種不同的用法：一是連接兩個專名，如《莊子·天下》中的“子非我”或“子非魚”；第二種是連結專名和概念詞，如：《論語》中的“管仲非仁者與”；第三種是連接兩個概念詞，如《呂氏春秋·精通》：“鐘子期嘆嗟曰：‘悲夫！悲夫！心非臂也，臂非椎、非石也。”根據上文引述，可以看出，馮友蘭先生實際上認為《白馬論》中的“非”屬于第二種用法，即“非”是連接一個專名和一個概念詞的用法；而胡適認為文中的“非”屬于第三種用法，也就是“非”是連接兩個概念詞的用法。盡管勞思光先生和李巍、成中英先生討論的“非”作為關系詞的涵義，屬于另一個范疇，但最終得到的結論也會殊途同歸。因為“非”的第一種用法顯然不能當作否定“包含關系”的用法，因為一個對象不能包含另一個對象；它的第二種用法顯然也不能當作否定“等同關系”的用法，因為一個具體事物不可能等同于它的概念；這兩種用法都不容易產生爭議。而“白馬非馬”引起爭論的原因，恰恰在于句中的“非”連接了兩個概念詞，因為兩個概念詞之間的關系既可以是包含關系，也可以是等同關系。

由于現代漢語仍然具有自然語言的模糊性和歧義性，要澄清《白馬論》中的“非”到底屬于哪種用法、表示哪種涵義，最好的辦法不是借助訓詁注釋將古文翻譯成現代漢語，而是將它翻譯成形式化的人工語言，許多希望用分析哲學的方法研究古典文獻的學者就是這樣做的。葉錦明先生的分析區分了“非”作為表示“否定類與分子之間的所屬關系”“否定類與類之間的包含關系”和“否定同一關系”三種不同的情況，證明只有在“非”表示“否定同一關系”的情況下，“白馬非馬”的命題才能成立。

但是這種人工語言的形式化翻譯方法只能澄清出“非”的歧義項，并不能證明在《白馬論》中，公孫龍采取的就是其中“否定同一關系”的涵義。如果止步于此，認定“白馬非馬”這一命題采取這種符合邏輯的涵義，就會變成以今釋古，古代文獻就此失去意義，不能再給我們增加什么新知識了。所以形式化翻譯應當作為解釋的先行步驟，立足于形式化翻譯澄清出來的歧義項，結合原文進一步解讀，或者證明公孫龍在此利用了語詞的歧義性，通過制造混亂達到贏得論辯的目的；或者證明《白馬論》中的“非”確實用了“否定同一關系”的涵義。

先看一段原文：

曰：“求馬，黑黃馬皆可致；求白馬，黑黃馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬，審矣。”

可以明顯地看出公孫龍對“白馬”與“馬”的外延做出了區分，并且此處論證是建立在外延的不等同上的。因為此處舉例中假設的語境是“求馬”，而求馬一定是求個體的馬，并且“求馬”與“求白馬”的范圍不同。所以這一處論證確實無疑表達了一種外延上的“不等同關系”。

三、《白馬論》中的論證謬誤

《白馬論》中有兩處論證難以理解，實際上是因為這些論證在邏輯上是無效的。以下將對這些論證逐一做出分析。

第一處：

馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬。

此處論證中，前三句是前提，最后一句是結論。其前提不能推出“白馬非馬”的結論，根據前提應該得到的結論是“白者非馬”。這一結論不是邏輯上應得的結論，假如認為原文沒有錯，我們就要考慮公孫龍為什么認為“白者”等同于“白馬”，而這一用法似乎在后文中出現過。假如認為該論證存在錯誤，那么其中的問題在于，“命色者非命形也”中的“命色者”并不能作為結論中“白馬”的類。譚戒甫先生因此將此句改為“命色形非命形也”，但譚戒甫先生的這處改動仍然不能直接推論出“白馬非馬”的結論。因為前提中并沒有規定“命色形”的類。除非該論證中隱藏了前提：“命形”與“命色”的類可以結合形成“命色形”的類。

第二處：

馬未與白為馬；白未與馬為白；合馬與白，復名白馬；是相與以不相與為名，未可；故曰“白馬非馬”未可。

該句論證自相矛盾。“相與”是指“白馬”，“不相與”是指“馬”或者“白”這樣不是復名的詞，而“未可”是否定整個句子的。既然前提認為“白馬”以“馬”為名不可行，結論應當是對“白馬非馬”表示贊同態度，而不是否定這一命題。陳高傭先生在結論前補充了一句“但白馬這個復合名稱所指的對象仍然是馬”，顯然已經認識到這個問題，但是陳先生補充的前提沒有任何說服力。這處矛盾要么確實是一次失敗的論證，要么是文章脫漏了字句。如果在“故曰‘白馬非馬”后補充上“可乎？曰：‘未可”，將這處論證看作一次主方開啟的問答，似乎能通順一點。

第一處無效論證可能是《白馬論》本身用語不嚴謹，畢竟先秦時期甚至整個中國古代都不重視論證形式，所以出現這種論證的失誤是可以理解的。比起推理步驟，先秦諸子的論說似乎更關心論證能否說服對手。這種論說的方式不能算作是邏輯學，而更像是一種修辭術。通過上文所述的邏輯分析的方式，只能理清文章的字面意思，并發現字面上難解和模糊不清的地方，但是不能窮盡文章的涵義。從邏輯學的視角來看，這一命題實際上是把詞項“白”作為“白馬”的中心部分，也就是主詞。這一分析只有在語法詞項和邏輯詞項沒有被區別開的時候才有價值，然而在現代邏輯中，只有具體的個體才能作為邏輯上的主詞；而“白”作為概念詞，不可能作邏輯上的主詞，語法結構對命題的邏輯結構沒有影響。所以這種分析是錯的，更不要說以這種方式作出分析會導致無意義的形而上學的問題產生，比如認為公孫龍可能承認有“白”或“馬”的形而上學存在物。這些問題沒有意義，是因為它完全脫離了理論或者思想的目的性，憑空套用某些西方的范疇。一個論題一定指向某個目的，按照名家之學出自墨家的說法，這一目的很有可能就是墨家所說的“兼愛”；如果名家學說之中的“合同異”容易導向“兼愛”的目的，那么“離堅白”和“白馬非馬”的一派是否和芝諾一樣，希望用證明一個荒謬結論的方法來從反面說明“兼愛”的正確性呢？如果采取這種理解，那么謝希深注釋中的不協調之處也消失了。

結語

謝希深注《白馬論》所代表的傳統解釋和以胡適為代表的現代解釋之間的差別很大。胡適先生等人停留在對《白馬論》做出的純粹思辨上，并沒有結合謝希深注作出進一步的解釋。而謝希深提供的視角，使《白馬論》可能提出的“兼愛”論題在政治上和倫理學上具有更強的現實價值。

在解讀思想文獻時，傳統上以字詞訓釋為主的訓詁作用有限，如果要理解文章的字面意思，更重要的還是要看它表達了什么樣的命題。語言的模糊和歧義可以通過形式化翻譯的方式得到澄清，其中的論證謬誤可以得到確定。經過處理的文本不再會產生難以互相理解的爭辯和字面上的爭論。但形式化翻譯仍然不能窮盡這些文獻的涵義，在文本得到澄清之后，進一步的工作是像謝希深注那樣解讀文本的隱喻義。只有通過文獻的隱喻義，才能使文獻重新獲得現實價值。

參考文獻

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