價值論視域下柏拉圖“詩哲之爭”的矛盾調和

孫浩然 王 騰

(蘇州科技大學 馬克思主義學院,蘇州 215000)

“詩哲之爭”是西方哲學中一個古老的辯題,其主要討論的是哲學與文學的關系。通常,文學不排斥哲學,甚至傾向于獲得哲學的深度,但這并不意味著哲學也不排斥文學。在柏拉圖這里,作為文學的基礎形式之一的詩,是受到貶斥的。這種貶斥實際上是柏拉圖對詩的超越,其關鍵在于詩教思想。倘若我們從價值論的角度進入柏拉圖的詩歌教育,考察其中的價值指向,將會對理解“詩哲之爭”的矛盾調和大有助益。

一、柏拉圖之詩論

柏拉圖不惜以強辯的方式,發起“詩哲之爭”,他用激烈的言辭批判詩人:

“詩人應該得到‘正確的’理解,并與畫家站在同一起跑線上,因為他在兩種意義上與畫家一樣。第一,他的作品從屬于真理;但對真理沒有多大價值。第二,他訴諸人性的低級部分……我們應該拒絕他進入一個有政治教育的國家,因為他培養了進化的人性的低級部分,破壞了理性部分。”[1]84

柏拉圖將詩人與畫家歸為同一類人。詩人和畫家首先應受到斥責的是“作品對真理沒有多大價值”,這一點暗含著如果其作品對真理有價值,那詩人是應當受到愛戴的。

那么詩人的作品對于真理是否有價值呢?理念論中可以找到答案。在理念論中,理念的世界是作為真理而存在的,而現實世界則是第二性的,是真理的摹仿。在此基礎上,柏拉圖提出藝術模仿論:畫家只是對摹仿的模仿。柏拉圖以床為例闡釋了對摹仿的模仿,他說:

“不是有三種類型的床嗎?第一種是自然的,說是神做的并不過分,除他之外沒人能做到;第二種是由木匠做的;第三種是由畫家做的。”[2]

第一種床是神所造的,“是‘床之為床’的理念,被稱作本有的床”,這個床是唯一的,神只會創造一個,再多創造則毫無意義;第二種是木匠制做出的“個別的床”,這個層次的床“不是實體,而是接近實體的東西”,是具體的體現,是對神創造的唯一的理念的床的模仿;第三類床是畫家通過對個體的床的模仿而創造出的床的影像,柏拉圖稱之為摹仿的模仿,這種床的影像不是對理性的模仿,它只是一個影子的影子,“離實體有三層距離”[3]。由于模仿的對象“不是實體,而只是接近實體的東西”,所以模仿只能是“離自然三層”和“離現實三層”[3]。因此,模仿這種工作實際上與自然和真理隔著三層。因此,從柏拉圖對畫家的考慮中可以看出,理念是真實的,雖然他承認文藝是以模仿為其本質而存在的,但他否定了被文藝模仿對象的客觀實在性,從而取消了文藝的真實性前提[3]。基于這一點,詩歌作為文藝的表現形式之一,自然也就被打入不具備真實性的境地,所以柏拉圖說詩人的作品“對真理沒有多大價值”。

然而,這一點也不足以使得柏拉圖對詩歌如此痛斥,真正使柏拉圖對詩歌反感的是第二點——“他逢迎人性中低劣的部分”[4]。在《理想國》中,柏拉圖寫道:語言、音調和節奏。詩歌的第一個要素是語言,也就是說詩歌的組成必然要以語言為基礎,接著在該基礎上增加音調和節奏,不存在沒有語言的詩歌。柏拉圖在論音調與節奏時提到:“節奏是運動的秩序,而音調是聲音的秩序,它通過銳利與柔和的聲音相協調而實現。節奏和音調的結合就叫做歌舞藝術。”[5]107緊接著又提到“美與丑對應著好與壞的節奏”[5]107。不利于引導城邦公民的生活向著節制、勇敢、正義等發展的都是壞節奏的典型。在柏拉圖那里,道德是判斷詩歌優劣的唯一標準。因此,柏拉圖認為荷馬史詩某些段落應該取消,原因在于“它們愈美,就愈不宜于講給要自由、寧死不做奴隸的青年人和成年人聽。”[5]406柏拉圖從關心公民教育與道德的角度,抵制詩歌對“人性低劣部分的逢迎”[4],禁止不利于公民健康成長的詩歌。

以上兩點原因互相影響,對真理的遠離會導致詩歌在壞的層面越走越遠,對人們低劣的愛好進行逢迎又會使得詩歌更加遠離真理,進而形成惡性循環,也因此,柏拉圖遷怒于寫就詩作的詩人,認為應該將這群詩人逐出理想國。

到這里我們可以發現,柏拉圖貶斥詩歌并不是對所有存在的詩歌進行全盤的否定,而是對其中部分甚至是絕大部分“靡靡之音”進行否定,從而從中篩離出“真”的詩歌。這也是柏拉圖真正的目的所在,即構建自己的詩論,以確立“真”的詩歌,或者說,使詩歌能夠通達“真”的層面。柏拉圖指出:

“詩人應該用高尚精美的詩句來再現好人,用適當的節奏來再現好人的心懷,用優美的旋律來再現好人的節制,這些人是純粹的,高尚的,簡言之,是善的。”[6]“詩歌不僅具有娛樂性,而且對政治和一般生活也是有益的。”[7]631

而且,詩人和藝術家以其優良的天賦,可以沿著真、善、美的道路前進。

“我們的青年也可以沿著這條道路前進,進入健康的環境中熏陶,從小不受壞的影響,并摻入良好的意識。”[7]368

可以發現,在柏拉圖詩論中,詩歌首要要求便是對真、善、美的復刻,這也就意味著,在柏拉圖的詩論中,一篇詩歌足以為“真”,其路徑在于放棄對摹仿的模仿,而是越過摹仿,將其對象直接指向處于理念世界的真、善、美,從而達到對真理的摹仿。這也意味著詩歌創作在柏拉圖這里已經對以往的詩歌創作進行了超越,詩歌中的理性占據了絕對的統治地位。

但柏拉圖詩論中,詩歌又不是純粹理性的,因為柏拉圖本人是一個“迷狂說”的狂熱的鼓吹[8]者。他認為,詩歌的創作源泉可以被看作是“詩神”。“繆斯依附于溫柔賢淑的靈魂,激勵它們表現出來,尤其是在各種贊美古人各種作為后世垂訓的豐功偉績的抒情詩中流露出來。”[8]如果沒有繆斯的狂熱,不管是誰想要打開詩歌之門,追求作為好的詩人所需的技藝都很難成功。狂迷的詩人以及他的詩歌作品總是比神志清醒時的更熠熠生輝的[7]158。顯然,在柏拉圖那里想要創作出優秀的詩歌,缺乏審美體驗、創作的激情,或是缺乏靈感都是不行的。詩歌向“真”靠攏需要以理性為前提,但它本身無法以理性為基礎,無論是否在柏拉圖的詩論體系下,詩歌始終是誕生于靈感之中,靈感是一種迷狂狀態。因此,他多次勸誡詩人,“不要害怕迷狂,神志清醒不一定比充滿迷狂好”[7]158。

柏拉圖的詩論是獨具特色的,顯示出了他本人的詩人的氣質和他高度的詩歌藝術修養[8]。不難發現,柏拉圖關于詩歌的非理性因素方面的論述,與他的理性主義的主張相悖,這也表現出柏拉圖詩論的復雜性。

總而言之,柏拉圖對詩是一種貶而不廢的態度。在貶斥詩歌的基礎上形成了自己獨具特色的詩論體系,而在這詩論中,又表現出詩的二重向度:指向理性卻又源于感性。這也是柏拉圖調和“詩哲之爭”的重要基石。

二、詩與詩教的價值導向

柏拉圖主要從兩個方面批判通常所謂的“詩”和“詩人”。就主觀方面而言,詩人缺乏對于真實存在的知識;就客觀方面而言,詩人的作品在倫常、政治、教育等領域帶來了惡劣的影響。可以看出,柏拉圖對待詩具有非常明確的價值取向,即詩作一定要符合對理想國的建設——首先要“真”,其次要能將人民導向“真、善、美”的境界。正在這種價值取向的影響下,柏拉圖基于他的詩論體系,形成了柏拉圖式的詩教思想。

古希臘在柏拉圖之前早已有詩歌教育的存在。詩教作為古希臘的傳統教育,為古希臘的輝煌文明的繼承以及成就古希臘人的氣質方面均做出了不可磨滅的貢獻。“對荷馬來說,詩歌實現了承擔知識和教育的功能”。這就是古希臘的傳統詩教[9]。古希臘的詩教傳統雖然源遠流長、影響深遠,但是在柏拉圖這里,依然存在一個致命的缺陷——詩教中承載教化作用的詩作,這些詩作大部分為柏拉圖所排斥,認為它們會對公民造成不利的影響。

柏拉圖的詩教產生緣由正是傳統詩教中詩的缺陷。柏拉圖將“真、善、美”的統一這一最高價值導向融入詩教中,以此重塑了傳統詩教體系——厄洛斯神話(1)厄洛斯:最早稱他是參與世界創造的一位原始神,是世界之初創造萬物的基本動力,是一切愛欲和情欲和情感的象征,但在柏拉圖之后,他被認為是愛神阿佛洛狄忒的兒子。其形象最初為一個手拿弓箭、光著小腳丫、長有一對小翅膀的淘氣小男孩。而到了后來,厄洛斯的形象又轉變為一個容貌英俊的男青年。是作為哲人的柏拉圖進行詩教的明證,他在這則神話中教導人們要愛智慧,而不是盲目追隨傳統,更不能行不義。正義的人將會得到獎勵,而不義的則受到懲罰。理性和愛智慧,以及行正義等教導成為了厄洛斯神話的主題和核心。

不過柏拉圖并沒有完全摒棄傳統詩教,柏拉圖的詩教里,仍然延續著傳統詩教最大的功能:傳達知識以及教育。他說它像一塊巨大的磁石一樣,并通過“這些有了靈感的人把靈感熱情地傳遞出去,由此形成一條長鏈”[7]304。在這里,柏拉圖將詩人、演員、歌舞隊員、大小樂師、觀眾通過靈感這一非理性因素串聯于一體,聯結成一條藝術鏈。這藝術鏈條便是詩教發揮傳達知識和教育功能的基礎,通過這樣的一條紐帶,觀眾便能夠得到作品中的知識與教育。柏拉圖詩教在功能上能夠對傳統詩教的繼承,其中重要原因在于,柏拉圖詩論中的詩,仍包含非理性因素的。純粹的理性是難以涵蓋非理性的,柏拉圖所承認的“真”的詩作為非理性與理性的統一體,是能夠作用于非理性因素產生的“藝術鏈”的。所以說,柏拉圖的詩教也是其詩論體系在實踐層面的一種延續。

在詩論中,柏拉圖表明,以真、善、美為價值指向的詩才是真正意義上的“詩”。在詩教中,柏拉圖則意在將詩中的真、善、美推及眾人。因此,柏拉圖的詩教也是不廢黜詩的體現。到這里,可以明確柏拉圖對詩的態度——貶而不廢。這也構成了調和“詩哲”矛盾的前提,否則便不是調和,而是直接將詩“清除”了。

三、詩哲的矛盾調和

柏拉圖生活在雅典城邦的衰落時期,處在內憂外患之中的柏拉圖對理性的作用和“理想國”的構建都進行了反思。想要建立理想國,就要使得教育的設計以道德品質為第一目標,也就是必須摒棄以“模仿”以及“迎合低劣人性的詩歌”,因此“詩哲論戰”展開了[9]。

柏拉圖認為,理想城邦的統治者應該由一位“哲人王”擔任,只有通過哲學才能夠使得公民接受好的教育,也只有哲學才可以作為建立城邦制度時的依據,這一點是毋庸置疑的。但使哲學教育為普通人所接受是極為困難的一件事,好逸惡勞可以說是人之天性。因此,哲學教育在某個層面上可以說是不符合自然本性的,而詩教則與人類的自然本性更為適應。然而,如果人想超越自己,達到更高的境界,過上更好的生活,克服不可預見的危機,就必須靠理性和智慧生活,也就是要摒棄詩歌,轉向接受哲學的指導[10]。如果詩中沒有哲學思想,它就會空洞。事實上,詩歌在理想國是為哲學服務的,它作為一種通向哲學的形式而存在。沒有詩歌的哲學和沒有哲學的詩歌一樣不合理,二者之間不存在內部矛盾。自古以來,詩歌和哲學之間之所以有如此激烈的爭論,其實是詩歌和哲學在某種外在層面的爭論,但是事實上這些爭論并不涉及核心,即爭議是存在于表面的。

在《理想國》中,柏拉圖譴責并試圖從城邦中驅逐的不是所有的詩歌和詩人,而是模仿性詩人、悲劇性詩人以及不利于公民成長的詩歌。

“這個奇妙的城邦制度通過教育灌輸給我們的對這種詩歌的熱愛,在我們看來肯定是最崇高和最真實的,然而,如果詩歌本身不能為自己辯護,我們仍然會在每次聽到這句話時,重復的為詩歌進行辯護。”[11]

如果能發現一個詩人的作品對城邦是有用的和必要的,那么這樣的詩或詩人就會獲得被接納的資格。根據張輝先生的說法“如果詩人能夠表明自己說出的僅僅是有益的和高貴的謊言,那么詩就將獲得公民地位。”[12]積極的詩歌,在城邦中還是有容身之處的。在治理城邦時,也不可能完全地割舍詩歌,因為,詩歌除卻它本身的修辭、格式等特點,它還擁有著相當程度的政治影響[13]。柏拉圖反復強調詩的價值何在,詩哲之爭中最大的矛盾便是出現在價值層面——詩與哲學何者能夠使得人們的德性得到提高,使人們獲得真理?

解決這一問題,需要明確何者能夠接近真理。作為哲學家,柏拉圖顯然是支持哲學的,但是柏拉圖早年也曾立志成為一名詩人。對詩,柏拉圖也未輕易放棄。在柏拉圖那里,真理應該通過哲學由理性去把握,而非感性,在詩論中,柏拉圖指出了“真”詩的二重向度,即源于感性卻指向理性。由此可以看出,柏拉圖的“真”詩是一種“哲學詩”,是連接詩與哲學的橋梁,在這橋梁上,詩學與哲學獲得初步的溝通。然而,僅僅是能夠通達真理還是不夠的,柏拉圖還要求詩作能將其中的真理推及眾人,有利于“理想城邦”的建設,這就是柏拉圖的詩教。由真詩到詩教,柏拉圖徹底完成了對傳統詩作和詩教的超越,同時也為詩與詩教明確了最高的價值指向——真善美。到這里,哲學與詩學便具備了同樣的價值指向、同樣的教育作用。在柏拉圖的詩論體系和詩教思想中,居于核心地位的已經是蘊藏在其中的哲學,在這里,哲學與詩學達到共通的境界,故詩哲之矛盾已然得到調和。

四、結束語

作為詩哲之爭的發起者,柏拉圖表現出對傳統詩的貶抑,同時也在闡述自己的哲學詩論。于價值論視域下,詩哲之爭可以視為詩哲二者價值指向的爭論,實現“真善美”價值指向的哲學詩,即可一定程度上調和詩哲之爭的矛盾。