象數易學與東方數學哲學

西方數學思想的根本，在于把象當作原子，加以實在化，計算其存在（being）。而東方數學思想的根本，在于把象當作關系，計算其生成（becoming）。按照牟宗三的觀點，being與becoming，正是東西方哲學的最終分野。

本文研究是否可以從易學中推導出與畢達哥拉斯、歐幾里得數學思想不同的中國數學哲學，認為中國古代有技術而沒有科學的觀點不正確。中國有自己的自然科學哲學，只不過與西方自然科學哲學在范式與體系上相反。《易》中的“象”本質上是數學意義上的圖，它提供了與原子論相反的數學思維模式。按照以上思考，我們可以對中國古典數學體系進行重新發現。這一體系是一套“內生時間”的邏輯，可以進一步提煉為更普適的科學哲學思想。面向未來，可以用圖替代原子，作為構建東方自然科學的基礎數學概念。通過提煉《易》中圖與象的數學哲學內涵，可以將圖發展、改進為圖論的圖；從圖的模式中歸納出“點與關系”這一結構模式，整合為新的易學象數體系。吸收前現代數學思想中的隔代遺傳基因，將現代性數學體系轉化為后現代數學體系，可以為信息科技、生命科技的前沿發展，提供超越西方式現代化的數學指導。

一、是否存在一體之仁的數學哲學

一體之仁是儒學的天人合一概念。其中，“學理”強調社會（如道德之學）與自然（天理之學）同理。這意味著，可以從東方哲學中推導出其自然科學包括數學哲學思想。

二進制和《易》之間，存在顯而易見的內在聯系。從某種意義上說，易的“不易、變易、簡易”三易思想，以一體之仁貫穿其中。是否可以從易學中推導屬于一體之仁，從而與畢達哥拉斯、歐幾里得數學思想不同的數學哲學呢？本文就探討這個問題。

提出“有沒有屬于周易的數學”這樣的問題，有一個更為先決的問題：是否可以沿著《周易》的內在邏輯，推論其自然科學哲學。

認為中國古代有技術而沒有科學，是不正確的。中國有自己的自然科學及自然科學哲學，只不過與西方科學及其自然科學哲學的范式與體系均是相反的。如果說西方科學哲學的根基是理性，科學思想的基礎是原子論，東方科學哲學的基礎則是天人合一，其科學思想的基礎是關系論。

以周易為核心的天理學就是這樣的自然科學哲學。這樣的科學，通向的是中醫經絡（人體“互聯網”的體系）這種不同的體系。長期以來，西方認為中醫不是科學，現在已經承認中醫屬于另一種科學（“另類科學”）體系。

我們先不考慮“另類科學”（alternative science）所帶有的歧視性。單從字眼上看，另類無非在說不同。比如，“另類醫學”從英文來看是complementary and alternative medicine，簡稱CAM，可以理解是以復雜性為范式，與理性范式（簡單性范式）為基準相比顯得另類的體系。美國FDA文件中提到中醫藥學是“有完整理論和實踐體系，與對抗療法（西方主流醫學傳統療法）獨立或平行發展而來”，可算是可以自圓其說，并不自相矛盾（無論對立的體系是否認可）的完整醫療體系（whole medical system）。陳可冀院士認為這“在一定程度上認同傳統中醫藥學……是一門有著完整理論和實踐體系的獨立的科學體系”。東西方范式上的不同，是一種中立的歷史、邏輯現象，而不是簡單的對錯關系。

我們下面的研究，認為二者還是一個對偶的體系，可能擁有等價的科學合法性。一方判斷另一方為非科學，只不過是因為相互的自然科學哲學范式，乃至哲學范式本身存在具有對立關系的差異。而在東西方融合的語境下，這種相反是可以相輔相成的，不存在誰高誰低的問題。

既然宋儒談天理學具有學術合法性。既然現實中我們發現信息技術、生命技術、互聯網技術，與古代經絡體系具有科學（“另類科學”）級的共范式現象，則我們試圖打通古代互聯網（“經絡”）與當代互聯網之間一以貫之的思想脈絡，并非不可理解。

我們希望在依據不同范式進行價值判斷外，提供關于整體性（whole system）的知識，也就是在同一范式下是否具有自圓其說、不自相矛盾的邏輯體系的知識。這個問題獨立于基于利益立場的對錯判斷。

如果這個成立，那么接下來我們提出一個新的問題：可否沿著東方自然科學的“完整體系”——其特點是強調關系論判斷對于原子論判斷的思辨優先性，推導出適合它的數學體系？

在不提出這個問題之前，讓人們憑經驗去想，一定會這樣認為，把周易同數學結合起來，只能是用現有西方數學往周易上套。我們的思路不是這樣，而是試圖發現獨立于畢達哥拉斯體系的東方數學體系。研究發現，這種東方數學體系與信息化、數字經濟的體系，具有范式上否定之否定的“隔代遺傳”性。

明確了數學范式與體系上的不同，有利于與現代性科學（西方科學）進行系統比較，看出東西方對天理（自然科學機理）的演繹，相異在哪里，最終發現二者如何相互轉換，而且這種轉換可以用西方能理解的話語為中介。本文將重點討論易學“象數”體系與數學圖論的內在關系。

二、象數新解：象將仁內生于數

（一）原子與關系作為特例與通則的聯系

數學是一個隱喻系統，它是人類思維方式的抽象。有什么樣的思維方式，就有什么樣的數學，就有什么樣的對數的本質的理解。例如，有原子論的思維方式，就有原子論的數學將其形式化；有關系論的思維方式，就有關系論的數學將其形式化。

儒學起源于易，而易有“象數”之說。象本質上是數學意義上的圖。當然，數學圖論所說的圖，與河圖所說的圖，具有形式上的區別。河圖的圖是一種未充分抽象、提煉的，更具象化的圖。但它們都有一個共同特點，提供了與原子論相反的數學思維模式。如數之所指的不確定性，是對質性的指代。在前沿數學中，這指向的是數的量子性。

只是，河圖與“象數”是非常原始的、缺乏足夠提煉的圖。也就是說，河圖、“象數”對于作為數學科學的圖論來說，其對于所指的概括過于具體了。指向的不是體，而是用，如占卜、八卦，沒有把本質的東西提純出來。比如，沒有提純到與原子、粒子相反的最簡潔的那一點本質上。從天理學角度講，就等于說對數理的解析，沒有抽象到一體之仁應有的高度。這影響了儒學數學的發展。長期以來，儒學數學更多以占卜、算卦等“野”的形式流行于民間，不登大雅之堂，與此有關。這是它在“技術”（符號表達手段）上落后的地方。

當然，從前沿的數學觀點看，以上認識也不能絕對化。比如從“體用不二”或更前沿的現象學數學的立場看，易經系辭的具象化從某種意義上說，也可以認為是一種體與用的混合，只不過其中的用被后人固定為僵化形式了，相當于把代數直接代入了具體的值，當作公式來亂搬亂套。比如，對乾卦初九，象曰“潛龍勿用”。這只是打個比方，而不是說非要有個龍。在這里，龍相當于把X代入具體值（如9）了。

提煉一體之仁背后的數學邏輯，首要的是對數的本質進行非原子論化方向上的重新反思。

數作為點（如1作為一個點，2作為兩個點……），隱喻的是原子。以點的方式思考數的本質，與用原子論的方式思考世界，具有同一性。

當我們認識一個由一系列的點構成的數列，如1，2，3，4，…，n時，我們已不自覺地按畢達哥拉斯對數的本質的原子論式理解來認識數這一現象了。

其中隱含的假設是，第一，這個數列中的每個單獨的數是同質的。例如，2是由兩個同質的1構成的，因此一加一等于二。第二，每個數是時間無關的。1不會像一只貓一樣成長變化，也不會像一粒種子那樣涌現生成；第三，每個單獨的數值的確定是與語境無關的。也就是說，同質的1與它的現實映射如一只貓或一只狗不同，其數量不受環境變化的影響，就像一只母狗與一只公狗，可以生育出另一只小狗那樣。

然而，在真實世界中，我們可以明顯看到反例。例如，如果每個數對應到真實對象，比如一只狗時，對于一只懷孕的母狗來說，一可能等于1.5，也可能等于2、3、4、5、6，這要看它生多少。再比如，網絡的本質是一加一大于二，對數學來說，一加一大于二何以可能？

孔子讀《易》，曾“韋編三絕”。孔子幾乎不討論任何數學問題，但可以斷定，以其典型的東方式思維模式，一旦他真的接觸數學或按照東方的邏輯，如《易》中的非排中律邏輯來思考數的本質，完全有可能得出與古希臘思想家、數學家不同的結論。因為我們從《論語》中看到，孔子對任何事件總是有各種各樣場合性的解釋。比如對“仁”的概念，所下的定義就五花八門，而且因人而異。這對應到數學思維，相當于是集合的概念，是在一直用鄰接矩陣來定義具體的數，而不直接將這個數（“薛定諤的貓”）定死。因此而保留的變化是，當構成集合數值的任一具體條件發生變化時，集合數值可以靈活地響應變化而調整。直到當下與此在，才代入具體值。

數學經歷了源于古希臘羅馬，經啟蒙運動一直到工業化的現代性發展歷史，正進入后現代時期。后現代的數學，建立起一套關于意義本身的連續統（the continuum）理論。布勞威爾所代表的數學直覺主義表現得十分典型。更完善的后現代數學，也許應是數學直覺主義與結構主義的結合。

正如前現代與后現代之間存在否定之否定的隔代遺傳一樣，當代數學思想也正在進入嵌入關系論的結構主義時代，其口號是“數學是關于結構的科學”[1]251。易有“象數”之學，可歸類于前結構主義數學。如果有機會在各種當代數學流派中進行選擇，易學最有理由選擇靠近與前現代數學具有隔代遺傳規律的后現代數學。

什么是后現代數學？數學的后現代性，首先表現在對數的理解是后現代的。受數學中的西方傳統（現代性傳統，包括被啟蒙運動重新“發現”的古希臘理性傳統）的影響，人們一說到數、數學，往往就以為是冷冰冰的、不通人情的算計。其實，這混淆了同質之量與異質之量。這也難怪，因為當邏輯主義（弗雷格、羅素、卡爾納普）和形式主義（希爾伯特、科里）談論量的時候，所認為的數的本質都是理性的、同質的。給人一種印象，好像一說到量就只能是這種同質的量。量本身成了同質性的化身。

但數學直覺主義（布勞威爾等）談到量的時候，是把它與人的自由選擇聯系在一起的，量不是同原子論的時間相聯系，而是與人的內在時間體驗相聯系的。布勞威爾說：“直覺主義數學是一種本質上無語言的心靈活動，它起源于時間流動的直覺。”[2]68根據連續統的概念，數學的基本對象是“人類心靈的基本現象”，可描述為“生命——瞬間破碎為消逝的一部分和生成的一部分”[2]55，這類似于儒家所說的“生生之德”。孤立自足的點是不存在的，數只存在于點與點的聯系之中，連續統就像柏格森的綿延或德里達的延異一樣，“直覺主義數學家必須放棄排中律”[2]59；數列是一個過程而不是一個靜止結果，“這是一個創造性過程，在內在時間的連續個人自由中延展”“我可以通過選擇來建構我的數列”“它會因為我自身的自發選擇而發生改變”[2]56-57。

（二）以圖替代原子，構建東方自然科學的基礎概念

我們可以探討一個問題，是否可以用圖（中國古代稱之為象，如河圖與象數）替代原子，作為構建東方自然科學的基礎概念。

有別于西方科學的體系，構建順序是：

首先是提出圖的概念，這個圖是圖論的圖，從中國古代的圖與象概念中，進一步擺脫它的具象化的來源，提純出數學哲學上的內涵。從時空一體的角度切入，做一體之仁的文章。

其次是歸納圖的模式（一體之仁的模式），就像物理學弦論先從數學上歸納弦的幾種基本模式，歸納出基本的包含點與關系的結構模式。例如，提煉出人體經絡背后的基本圖，將其視為圖模式在人體上的具體體現，而不是像現在的中醫僅僅將人體的有機結構在現象層模擬中呈現。

最后是將不同基本模式結合為一個體系，如物理學通過數學上的卡拉比-丘空間進行緊致建立統一場理論。

集合論的發展，代表了數學從語形為中心向語義為中心，進而向語用為中心的轉向。圖論是其中的一個代表，它代表與原子論相反的另一種數學思維方式，可以為原子論造成的盲區進行解蔽。

在數學哲學中，圖論的視野屬于后現代與結構主義的視野。圖論將數理解為點與邊的集合。這代表了與原子論不同的隱含前提假設。第一，數是集合。結構主義不是從個體（如點）的角度來理解數，而是從集合的角度來理解數，在其中看到了比點更多的東西，如點的位置、點與點的關系等構成結構的要素，從而指向了數的語義。第二，數蘊含了關系，“一個自然數的本質是它與其他自然數的關系”[1]252，數是“關系組成的系統”[1]253，而關系可以用來隱喻“性質”[1]255。第三，數具有位置及其結構，其中的點是語境相關的。“對于一個結構主義者來說，一個自然數是一個特定的無窮模式——自然數結構中的一個位置”[1]257，點只不過是結構中的位置，“等式陳述只在存在可能的個體化條件的語境下才有意義”[1]260。這與語言學中的語用論轉向，是一個同步變化。

如果打通文理，仔細思考一下不難發現，孔子在思考一切問題時，是按照關系的體系來邏輯化世界，而不是孤立地按照原子論的個體來思考這個世界的。這與后現代數學實際已在分享同一種思維方式，而與各種現代性思維明顯有本質區別。

仁，就是一個“關系組成的系統”，只不過它不是用數來表現，而是用語言表現。然而，仁的本質如此，數的本質也必然如此。孔子晚年走向了易，子思走向了性與天道，易學發展出象數與圖的理論，都是將語言表述的仁與用數表述的仁，從本質上實際關聯起來的過程。從仁出發觀察世界，世界是一個由鄰居構成的整體；而從個體出發觀察世界，世界則是可還原為節點的原子沙灘。

關系在數學里形式上對應的是邊，但鑒于點是原子論方法的映射隱喻，邊還有一層內容上的含義，這就是質。質在儒學中，對應是“性”，如“天命謂之性”。性通于質。性質有兩種含義，其一是理性的質，如同質性假定所指性質，它不含生生義。在這重語義下，理性假設的是萬事萬物的“天理”具有不變的性質，遵循的是所謂自然法，而自然被扭曲為理性，與有機性、生生義相左。但對儒學來說，性是可變之質，可變特指生生不息，而質性是一種天人合一之質，也就是自然的機械性、必然性與人的情感、自由選擇代表的不確定性、有機性的合一。在這種天理中，氣才是存在的，而經絡所代表的天人貫穿的連接通道才是有意義的。

利用數學來梳理儒家思路有一個好處，可以用西方可理解的語言，找到中西不同思維之間的換算關系。圖論以“點+邊”構成的結構來理解數的本質，西方傳統數學及其自然科學哲學相當于在這個集合中只研究點這一特例。只要將點推廣到邊，原子論的思維方式自然就被推廣到結構化的思維方式。剩下的事情，就可以通過翻看任何一本圖論標準數學教材，找到從點（喻西方正統科學）推廣到包含邊（所謂“關系”）的結構（喻東方“另類科學”）的標準方法。比如，把點理解為0維，邊就是一維，邊是點的推廣。

這樣一來，我們可以發現，點與邊不是對與錯的關系，而是特例與通則的關系。所謂對與錯，無非是指在適合點存在的歷史語境如啟蒙運動、工業化等現代性語境中，原始的結構思維（前現代結構思維）作為一個系統是“錯”的，系統與所在時代的上下文環境不匹配，其中的關系被視為祛魅之魅，因為小農式的關系不適應工業化的社會關系模式；而未來的結構思維如互聯網思維作為一個系統也是“不對”的，因為互聯網對于工業化來說是超前的，其中的關系被視為互聯互通（超鏈接）。但是按思維一致性的原則，很顯然我們也可以說，放在前現代、后現代兩個語境中，作為西方科學原邏輯的原子論思維，如以點的方式思維數的本質的邏輯，是不“對”或不“匹配”的。比如，與信息社會的理念（幸福與美好生活）相比，只能量化價值（金錢）的體系，對于情與理的結合（天人合一體）的結構化體系來說，是片面的，會系統地造成“有錢但不快樂”這種源自于理性的異化與人的疏遠。因此，對與錯的問題，被中性地轉化為一個歷史主義的客觀概念：匹配與不匹配。將各個時代系統中由本時代環境下形成的特有理念去神圣化后，得出的大抵就是這樣的結論。

目前，科學主義已經被神圣化，表現為將與科學主義相適應的一定歷史時代（現代性時代、工業化時代）的有限結論，推廣為前現代、現代與后現代都普適的結論，而把別的科學主張都視為“另類”。這個案，需要翻過來。因為，工業化正在歷史的衰退中。中國式現代化要在東西方的融合中，進一步走向未來。

從數學倒回來想中醫和天理學，似乎我們必須認為，人們在向西方解釋東方科學思想時，一定要把結構作為底層架構，用來解釋發生于表層如經絡與氣等中國人長期認同的現象。為此，需要建立起屬于儒學天理學的專業的關于結構的體系化框架，可以將信息、生命、經絡與氣等關系現象，在統一場層面把以上殊相視為同一事物加以重新解釋。

三、象數易學的時間邏輯

（一）時間與心的內在聯系：問題背景

天人合一概念，對應西方術語，是心物一元。心物在此不是指精神與物質，可以近似把心理解為像精神那樣具有不確定性、非決定性，把物理解為像物質那樣具有確定性、決定性。在西方哲學話語中，與物對應的是空間，與心對應的是時間。

時間與空間，既是哲學范疇，也是物理學范疇，我們要把它轉化為比物理學更抽象的自然哲學范疇，才能與仁學獨有的一體之說對接。這里一個需要稍加論證的問題是，時間與心之間的概念一致性是否有可靠的哲學基礎。不說明這個問題就不好繼續往下推。如果哲學本身不通，在自然哲學上也不會通。

我們從哲學史發展的真實背景來看，時間與心的聯系，針對的實質性問題是異質性何以具有普世價值的問題，從外邊看起來，這像是一個質性問題。比如，當人們說到自由意志、潛意識、精神現象如文學藝術、情感等典型體現心與物不同的運動時，往往會發現它們難以被精確量化，而變成質性問題，質性問題往往要訴諸價值判斷，往往仁者見仁，智者見智。

此前，以空間性為主的哲學（從古希臘到啟蒙運動），其問題意識明顯偏向同質性何以普世這樣的問題，從外邊看起來，這顯得與量聯系得更緊密。比如，當人們討論傳統數理化問題時，往往發現與心類的現象不同，可以精確量化，實質是加以同質化后進行量化，謂之實證。一旦實證，就容易把問題轉化為事實判斷，將結論定于一尊。在原有問題意識中，空間是與理性聯系在一起的。歐幾里得空間與牛頓時間，只不過是這種思潮在計量實證方面的外在思維形式或者方式。

如果跳出來看，這種理性的、量化問題的思考方式，不過是在工業化中達到高潮的現代性這種現代化的伴生物。這種思維方式的優點會隨著工業化的優點而不斷被放大，缺點也會隨著工業化的缺點的放大而不斷被放大。這里的缺點主要是指由于心物關系偏于物，而導致人的物化觀，典型如心理學行為主義，而這與人的本真出現了明顯的不符。在工業時代，藝術家用強調心的方式，對這種物化傾向進行了長達百年的頑強抵抗，這種抵抗具有反對理性進步的含義。然而，當物化過頭如達到異化時，用心的傾向矯正物的傾向的哲學，終于在人類哲學意識中重新浮現。這種矯正至少從哲學史的歷史事實來看，確實是從將心與時間相聯系開始的。

（二）內時間：關于時間的哲學討論

最初有這種明確意識的，是柏格森的綿延，包括后來德里達的延異，然后是幾乎同齡的胡塞爾提出的內時間[3]意識。胡塞爾曾辨析過變化的內時間含義，特指創造與更新。海德格爾的《存在與時間》也把問題提了出來。兩者共同點都是把心的問題當作時間問題，共同針對的都是芝諾“飛矢不動”的理性的靜態時間觀。之所以說“飛矢不動”是理性的，因為它沒有考慮時間尺度本身的伸縮，這種時間已是坍縮為客觀時間的時間。

在物理學中通過時空體系區分時間之用（S系統中的時間）與時間之體（時間本源，S系統中的時間）。對應哲學在胡塞爾那里分別表述為客觀時間和內時間意識，在海德格爾的基礎本體論中分別為流俗時間與本源時間。柏格森與胡塞爾發現的實際是S系統中的時間。

柏格森在《創造進化論》中表達的觀點是：“我們越是深入地分析時間的自然限制，就會越加懂得時間的延續就意味著發明，就意味著新形式的創造，就意味著一切新鮮事物連續不斷地產生。”

有學者認為，正是對時間和空間的混淆，將可被量化的意識材料和不能用統一標準衡量的有質的差異的材料混淆，對于意識材料連接方式的混淆，導致了芝諾關于時間無限可分的悖論，導致了康德決定論與自由意志的二律背反。而柏格森將這種綿延嚴格地限制在內意識狀態，在基本的本我范圍內。

海德格爾在《存在與時間》中認為：“此在的存在在時間中發現其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式。”海德格爾所闡述的時空可以類比于愛因斯坦的“空間—時間連續區”。當然，同樣的問題也可以從空間的角度提出來，但這樣做的比較少。

閔可夫斯基時空，把隱含在哲學討論中的思想形式化了。閔可夫斯基本人并沒有像柏格森、胡塞爾那樣從人文角度解讀時間，但閔可夫斯基時空的內容本身，是完全可以從仁學本體論角度加以重釋的。加入心物一元，對應時空一體這層意思之后，傳統以空間為主的時空（S系統）就相當于歐氏幾何空間與牛頓力學時間的產物，而隨著速度（隱喻人的主觀能動性、自由選擇、量子性等）的變化，時空轉化為內生時間（而且是“內時間”）的S系統。洛倫茲變換則相當于一種心物轉換，通過它嫁接柏格森與胡塞爾關于心的定義，可以在沒有心（ct'）的時空，與包含心（ct'）的時空中，進行質點坐標的轉換。

（三）象數易學的時間邏輯學

中華周易學會會長張延生提出了一個令人感興趣的觀點，認為易學的象數體系是一套內生時間的邏輯。“時間是第一性的決定性因素。”[4]307

象數體系是一個關于數的前現代科學體系，論其科學性，并不能與現代性科學（實證科學）相提并論，其致力于把握的對象也只是自然經濟、自然社會中的隨機現象，本身帶有很大的隨意性。往好的方面說，易的體系作為一個類似黑格爾邏輯學的反復嵌套、層層遞進的形式化推演系統，有自身的邏輯價值和思想價值，特別是其中成體系的不同于現代性科學的獨特之處，例如它本質上是一個獨立于排中律的邏輯體系。而從后現代儒學自然哲學角度，一旦剝離其體、用（占卜之類），與后現代數學邏輯結合，有可能在否定之否定基礎上，形成一個系統彌補科學主義的形式邏輯體系缺陷的未來科學哲學系統，從而對指導信息、生命科技發展起到積極指導作用。

這就涉及如何認識與剝離這套體系中的前現代因素與后現代因素的難題。我們把待解決的問題首先抽象提煉為：一個本質上有別于西方現代性科學體系的后現代科學體系何以可能。然后把它具體化，吸收前現代數學思想中的隔代遺傳基因，形成將現代性數學體系轉化為后現代數學體系的思路，并在數學實踐基礎上進一步提煉更普適的科學哲學思想。

從這個眼光看象數體系，首先看中的，就是內生時間的數學邏輯這一點。不管易學象數體系從畢達哥拉斯、歐幾里得數學角度看如何“幼稚”，其中系統地包含著圖、象的基因，就是它值得深入研究的理由。它與后現代結構主義數學，包括泛函、群論、圖論、拓撲等集合論型的數學，有精神上的相通之處。

先不說象數體系內部的邏輯，單從義理上講，內生時間也是仁與易的內在邏輯所在。這從“兩儀生四象”可以看出。如果只是從二進制計算的角度講，“兩儀生四象”是沒有必要的，因為4不過是2的平方，并沒有增加什么信息。但真是這樣嗎？從后現代數學角度看，四象比兩儀，在數的本質上增加了結構這一維度，將關系加以網絡化了。不做這一步，原子論也可以外在地生成關系如主體間性，但其中的關系的異質性卻無從表述與展現。從事后觀點看，集合論不同于一般函數，在于它對數的把握，有比關系更多的內容。它可以發展出關系的質，或者說異質關系的量。

對此理解較為透徹的還是張載，他認為象為氣所生，“有氣方有象”（《橫渠易說.系辭下》），這說到了要點上。氣是異質的關系，但這還沒完，因為這個判斷只是一維判斷，而異質的關系是一個高維的體系，還有沒窮盡的意思在里邊。解析與符號化高維意蘊的入口，就是時間。張載非常精明地注意到這一點。他將四象解釋為四時，別有深意。他先用乾卦之四德解釋四象，代表春夏秋冬四時，“四象即乾之四德，四時之象”（《橫渠易說·系辭上》）。是不是春夏秋冬并不重要，重要的是引入了時間。對比閔可夫斯基對相對論的解釋，內生時間維成了解題關鍵，這是異曲同工的。

不引入時間（實質是內時間），兩儀與原子論中的兩點論就無法從形式上區分開。對關系，就只能理解到對立統一的程度。但對立統一仍是同質理性的，并沒有異質性（時間性）作為內在約定，本身并不能直接推論出內時間（如綿延）的概念，當然，可以通過存在論的再解釋補上這一點。再看象，卻從符號體系上增加了結構這一重考慮，從而將異質關系從能指到所指都落在了地上。引入時間，最大的改變在于，關系不是從一個點向另一個點推演，而是一個時間序列的結構化展開，“迎之不見其首，隨之不見其后”（《橫渠易說·乾卦》）。陰陽之動，在其中是靜的，這就接觸到了異質性的本體，與氣相契合了，得其生生之理。

有了這個義理作為基礎，再來看象數本身。“六爻相雜，唯其時物也”，這里的“時物”，就是“當下一念”這個時間點。強調時間的當下義，這與海德格爾的存在理念非常相似。從四象到八卦，是象（異質結構）的展開過程。展開的主要線索，就是將內時間納入空間結構，且逐點映射，這被稱為“時間邏輯學”，對應于一定時間條件下的事物規律。

從邏輯上比較笛卡爾理性的思想方式，強調的是脫離條件仍能普適的系統，假設環境條件不變，專注系統本身，而時間邏輯學相反，認為“失去了‘時間因素的準確確定，就失去了對任何事及其規律的對應性的真切而準確的認識。就是說，‘時間因素的確定，是我們作出對任何事物準確判斷、認識的充分且必要的前提條件”[4]323。相當于假設系統本身不變時，環境條件在一直變化，將條件作為內生變量，變系統論為條件論。網絡儒學則追求在系統論與條件論結合基礎上，將自然科學邏輯建立在內生時間的生態邏輯上。

張延生認為：“中國傳統認識事物思想的出發點，是以與時間直接對應關系為本位，來審視、思考、理解、認識、對待、處理和表述一切事物的。也就是說，離開了時間所直接對應的空間、空間結構及其空間中的事物的位置與分布等，就無法準確判斷出事物的真切狀態及規律[4]310。”

具體到象數上，“這里所謂的卦，應是指某種空間構成及組合結構狀態（象），而爻是指它所直接對應的空間結構內，在某一對應時間條件下的某事物的具體位置與具體對應狀態、規律等”[4]317。因此，卦爻是“一種對時空結構狀態的表述”[4]322。

“只要我們能找到‘時間之數所對應的‘空間之‘數，就已經找到了事物在此時空統一下的辯證統一的規律和結果。”[4]342“數”就是“象”；“象”會由幾何形結構組成；卦爻的組合結構，就是幾何形結構組成的形式與狀態；而幾何形構成形式與狀態，就是其直接對應的“空間”結構狀態。

由此構成“錯綜其數”。錯綜就是拓撲，認識到象的本質在于拓撲這種類型的結構，是象數與后現代數學之間最關鍵的“不動點”。

沿著以上思考，我們還可以對中國古典數學體系進行重新發現。例如，《周髀算經》背后的數學哲學是什么？

《周髀算經》在數學上的主要成就是介紹并證明了勾股定理，闡明當時的蓋天說和四分歷法。目前的研究只是集中在算法上，認為商高答周公問企圖說明的問題是解決幾何測量學的數學方法，其中包含勾股定理與用矩之道，僅此而已。然而僅從畢達哥拉斯定理的西方范式思路理解勾股定理，總是隔著一層，會產生一種困惑，覺得《周髀算經》直接給出了結果，但不知是怎么算，以為計算過程失傳了。

其實，從象數以關系結構為基礎邏輯角度去想，可以大膽猜測，《周髀算經》的“算法”可能不是原子論算法（畢達哥拉斯式的算法），而是關系論算法。《周髀算經》計算的對象，不是圓或方本身，而是圓與方的轉化關系，即化圓為方，化方為圓。推而廣之，是各種“象”（幾何圖形）之間的轉化關系本身。

總論東西方哲學分野，求解being，基本問題是存在還是不存在，數學上的問題意識如存在的是方還是圓；求解becoming，基本問題是變還是不變，“變”翻譯為古漢語為“易”，其數學的問題意識如圓是不是由方變來的，推而廣之，妲己是不是由狐貍精變的，老翁是不是由白骨精變的等“非哈姆雷特”式問題。中國式現代化，正是從這類非典型問題中生成普世價值的過程。

易，還是不易，這才是一個問題。

參考文獻：

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[3]埃德蒙德·胡塞爾.內時間意識現象學[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，2010.

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