康德、麥克道爾與所予的神話

祁偉 李紅

關鍵詞：先驗演繹；所予的神話；康德；麥克道爾；客觀性意蘊

一、所予的神話真的是一個神話嗎？

對所予的神話（the Myth of the Given）予以拒斥，是在當代心靈哲學與知識論中針對“所予”這個虛幻概念的一場清除活動。這一活動的發起者塞拉斯（Wilfrid Sellars）及其繼承者麥克道爾（JohnMcDowell）均主張，這一神話式敘事的破滅有著深刻的康德背景。“所予”之所以是一個神話，在于它聲稱，經驗信念的辯護能夠由獨立于知性的感受性單獨勝任，但是，辯護活動只能發生在“理由空間（thespace of reasons）”之內，無法脫離知性的概念能力。因此，“所予”無法承擔被設想的理論任務。①被歸置于“所予”名目下的這些概念，如“感覺予料（sense-data）”“感官印象（sense impression）”以及“原始材料（raw materials）”等，都應被視作空中樓閣般的虛幻構想，并在哲學敘事中將它們清除出去。麥克道爾認為，想要避免所予的神話，經驗知識只能從一開始即被設想成是“感受性與自發性內在協作”的產物。①康德的B版先驗演繹正好提供了這樣的進路，它論證了經驗顯象的“一切綜合，甚至使知覺成為可能的綜合，都從屬于范疇”（B 161）②。只有清除了神話式的“所予”，我們的心靈何以能關涉實在世界，才是可被理知的。

麥克道爾的康德解釋面臨著一個嚴重的批評，即它過分夸大了知性范疇在知覺經驗中的作用。最具代表性的批評來自阿萊（Lucy Allais）與麥克里爾（Colin McLear），他們主張，康德在“先驗感性論”中表明了，感受性對知識的貢獻是獨立且優先于知性范疇的，后者在“先驗分析論”中才成為討論主題。③作為人類知識兩大主干之一的直觀（intuition； Anschauung），扮演了一項概念所無法勝任的角色——向主體呈現經驗對象。畢竟在康德看來，知識的對象需要被給予。這種被給予性（the givenness）看上去同麥克道爾對所予神話的拒斥是相互矛盾的。這一批評試圖在康德的經驗圖景中保留一塊未經知性整合的感性區域，它是人類與無理性動物所共享的，人類的知識則是將知性施加在感性區域上的產物。這樣的批評自然會引發如下疑問： 所予的神話真的是一個神話嗎？

對于這一質疑，本文的回答是肯定的：它的確是一個神話。對象被給予性在得到正確理解時，并不會陷入所予的神話。因此，問題的關鍵是，在康德批判哲學的視域中，神話式的所予與非神話式的所予需要被明確區分，并對前者在何種意義上陷入神話要予以清晰闡明，從而保護對象的被給予性。本文旨在辯護麥克道爾的康德解釋，并指出所予的神話體現為知識論上的“雜合觀（the hybrid view）”和心靈理論上的“知性附加論（the addictive theory of the understanding）”，這二者恰是康德在先驗演繹中力圖清除的虛幻敘事。康德的批判哲學對經驗知識的考察，由更為深刻的問題意識所推動。先驗演繹并不是直接回應休謨式懷疑論的挑戰，而是通過批判人類的認知能力，對這種懷疑論的可能性予以清除。④

二、為什么需要先驗演繹？

在“先驗邏輯論”開篇之處，康德界定并區分了知識在心靈中的兩個基本來源——感受性與自發性，分別對應于直觀與概念，進而指出，“直觀與概念構成了我們一切知識的要素，以至于無論是概念沒有與它們相應的直觀，還是直觀沒有概念，都不能提供知識”（A 50/ B 74）。一個對象，通過直觀被給予我們，通過概念被我們思維。康德將我們心靈受到對象觸發以產生表象的感受性稱作感性，將心靈主動產生表象的自發性稱作知性。這一區分對于康德而言是重要的。認知能力本質上就是知性（B 137），但是作為有限的認知者，人無法像無限的認知者那樣通過理智直觀的方式直接獲知對象。恩斯托姆（Stephen Engstrom）說，人類這種有限性主體的“自發性就其自身也是一種認知能力，但它的運作與實現，依賴于外在于它的條件”①。事情并非是，因為人類認知需要直觀，所以人類是有限的；恰好相反，因為人類是有限的，所以其認知能力需要接受來自外部的幫助。對象只能經由人的直觀而被給予。②直觀的作用，在麥克道爾看來，就在于將對象“納入視野之中”。③

麥克道爾的康德解釋，其特點在于杜絕了任何將直觀與概念所作貢獻予以徹底區分的傾向。他將這種態度明確地歸屬于康德。在他看來，康德理應首先是一位反二元論者，這一態度體現為康德如下著名論斷：“思想無內容則空，直觀無概念則盲”（A 51/B 75）。麥克道爾告誡說，康德在此并不是在鼓勵我們去設想一種盲的直觀，而是警告我們不要這樣去設想。如果直觀脫離了概念能力，只能是將無序的顯象雜多帶到我們的感官前面，并期待知性能作用于這種雜多之上，從而并力合作產生知識。如此刻畫經驗，便陷入了“所予的神話”。這一神話的危害性表現在兩方面：一方面，一旦脫離了知性范疇的支配，“盲的直觀”何以在經驗產生知識的過程中配合范疇，就處于統覺的范圍之外了，它所能憑借的只能是“在黑暗中的非理性騰越”；另一方面，更為重要的是，如果經驗只是將這樣的無序雜多呈現給感官，那么經驗判斷何以具有客觀性意蘊（objective purport）這一點就無法被理知，因為經驗判斷的直接對象不再是外部世界中的實在客體，這必然將康德導向他在“駁斥觀念論”中意圖批判的立場。④“盲的直觀”必然導致“空的思想”，判斷將不再關涉外部世界中的對象。

顯然，“盲的直觀”正是一種神話式的所予。麥克道爾以首字母大寫的方式（the Given）將它進行標明；相反，無害的日常所予（the given）被保留在康德的經驗理論中，因為對象的被給予性是康德經驗實在論的保障。在“先驗感性論”中，康德已經表明了一切直觀可能性與感性相關的至上原理，即“直觀的一切雜多都從屬于空間與時間的形式條件”；在“先驗分析論”中，“被給予的雜多表象要是可能在一個意識中被聯結起來，它們就必須從屬于統覺的源始綜合統一的條件”，這就是一切直觀可能性與知性相關的至上原理。（B 136）對于康德和麥克道爾而言，這一原理的重要之處在于，統覺的源始綜合統一正是唯一構成表象與其對象之間關系的東西，它保證了直觀與概念這兩種主觀表象能力具有客觀有效性。換言之，直觀對象的可能性以及經驗知識的可能性，最終都由統覺的源始綜合的統一所保障。

康德先驗演繹的重要性在此突顯了出來。對康德而言，休謨式懷疑論提供了這樣一個洞見——在經驗主義立場上，我們不再具有資格去應用關于實在世界的諸概念，比如實在性或者必然性。這是因為，經驗所只能提供的印象與觀念，都無法讓主體沖破主觀領域以觸及獨立于心靈的客觀領域。換言之，思想的內容只能是由主觀印象所組成。在休謨哲學中，它自然地導致這樣一個懷疑論結果，即我們不再擁有關于外部世界的知識，以至于不清楚外部世界是否存在。①康德接納了休謨的這個洞見，但是拒斥了相應的懷疑論結果。對于康德來說，休謨不僅打破了他的“獨斷論迷夢”，更是促使他對傳統經驗主義予以了批判性考察。在先驗演繹的開頭，康德首先區分了“事實問題（quid facti）”與“權利問題（quid iuris）”，后者關于闡明合法權限的問題正是演繹的任務，而純粹知性概念只能通過先驗的方式進行演繹，因為休謨的洞見恰在于說明這些概念的合法資格無法由經驗提供。（A 84-5/B 116-7）知性范疇作為一種人類認知資格何以能夠超越于主觀經驗達到客觀有效性的問題，所需要的只能是一個先驗論證。

先驗演繹旨在闡明，由于直觀與知性都從屬于范疇的統一，因此實在與思想在形式上是先天一致的。這一條先天綜合命題即是主觀判斷何以具有客觀性意蘊的先天條件。在如下意義上，康德深化了休謨的問題：休謨予以質疑的是，看上去可能的經驗知識在事實上是否成立，而康德所要探究的是，我們事實上所擁有的經驗知識是如何可能的。②對于康德而言，休謨的洞見揭示了傳統經驗主義必然導向懷疑論的命運。先驗演繹的任務并不是對懷疑論予以直接的回應，而是通過演證知性范疇何以可能感官經驗中的先天條件，以杜絕滋生懷疑論的可能性。康德在揭露“哲學和普遍人類理性的丑聞”時，并不是要沿著休謨的懷疑論前提出發來承擔證明外部世界存在的任務。事實上，證明外部世界的存在不應是也不可能是任何知識論的任務，因為外部世界的存在與否不是一個理論問題。③康德所謂的“丑聞”，所針對的只是依舊存在的損害著外部對象客觀實在性的種種虛幻構想，使人們“不得不僅僅根據信仰來假定我們之外的物的存在”（B XXXIX n）。清除“丑聞”的要害在于，通過人類認知能力合法權限的闡明，揭示我們之外的對象是能夠被確定可知的，而且直觀對象的被給予性直接地參與了人類認知的過程。對康德來說，知識是人類認知能力正常運作的內在結果。“內在”意味著正常運作的認知能力必然地會導致知識，即知識并非是一種外來的力量導致的。

因此，康德說：“為一個判斷的各種不同表象提供統一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純然綜合提供統一性，用一般的方法來表達這種功能就叫做純粹知性概念。”（A 79/B 105）這條原則作為“導線”貫穿于整個先驗演繹。它表明了，即使是直觀中受到對象觸發所產生的表象，也要從屬于范疇的支配。盡管直觀中的雜多表象是被給予的，但是這些表象也要按照空間與時間的直觀形式才能被給予。麥克道爾在這里正確地看到，“感性論”與“分析論”中所說的統一性，實質上都是范疇的源始綜合的統一，而不是兩種獨立可分的統一性。④這蘊含著如下想法，我們不要把經驗設想為兩個獨立的階段，其中先是感受性將對象帶到感官面前，接著概念的自發性被運作于對象之上。麥克道爾的康德解釋旨在闡明，一旦感受性脫離于自發性獨自發揮作用，連對象都無法被呈現于感官。這與拒斥神話式所予在精神上是一致的：對象在經驗中被直觀到，已經是感受性與自發性共同協作的結果，知覺經驗本身已經被概念所塑形了。

三、重新解讀“感性論”

圍繞麥克道爾的康德解釋所展開的一系列辯護與批評，往往被冠以“康德式概念論與非概念論之爭”的名目，因其爭論的焦點通常是某一直觀片斷是否能夠獨立于概念能力承擔某些認知功能的問題。這導致爭論的本質在很大程度上被扭曲與遮掩。①這一論斷的理由有二：其一，在康德的經驗圖景中，經驗中所蘊含的概念能力實際上是純粹知性概念，而不是概念論者所聲稱的經驗概念；其二，很多康德式概念論的辯護者暗中接受了批評者的一個前提，即經驗的發生過程是兩階段的。這實際上已先行預設了感受性獨自發生的可能性，使得這些辯護者成為所予神話的隱秘受害者。②康德與麥克道爾的理論動機要更為深刻，他們的理論關注沒有局限于在某個信念如何得到辯護的問題上，而是首先在先驗意義上思考“經驗對象及其知識何以可能”。這正是先驗演繹的宗旨所在，即揭示主體的直觀與思維必須從屬于范疇的先天條件。

麥克道爾認為，判斷與直觀的統一性均是范疇的統一。這意味著首先要處理“先驗感性論”與“先驗分析論”之間的關系。康德在向先驗演繹過渡的文本中，有這樣一段文字：“知性范疇根本不向我們表現出使對象在直觀中被給予的那些條件，因而對象當然也就能夠無須與知性的功能必然發生關系就向我們顯現，所以知性并不先天地包含這些對象的條件。”（A 89/B122）在這一段落的結尾，康德說道：“顯象依然會把對象呈現給我們的直觀，因為直觀不以任何方式需要知性的功能。”（A 90/ B123）這給麥克道爾的康德解讀帶來了文本上的解釋困難。根據這些文本，康德似乎在主張一種與之相反的觀點，即在沒有知性范疇參與的情況下，直觀只憑借其中的感受性就能將對象呈現給我們的感官。

基于這些文本，諸如阿萊與麥克里爾這樣的批評者會主張，直觀在無需知性范疇的情況下即可將對象呈現給主體，或者使主體同對象有所親知。③因此，直觀本身是無內容的，它的作用只是將外部對象按照空間形式關聯于主體，也就是說，直觀只是關聯性的。按照他們的解讀，當康德說直觀中的表象與判斷中的表象共享同一種統一時，并沒有排除他在“先驗感性論”中所說的直觀形式的統一。在B160-1的注釋中，康德這樣說：“我在感性論中把這種統一僅僅列入感性，這只是為了說明，盡管它以一種不屬于感官的綜合為前提條件，關于空間和時間的一切概念都是通過這種綜合才成為可能，但這種統一卻先行于任何概念。因為既然作為直觀的空間或者時間通過它（在知性規定感性時）才被給予，所以這種直觀的先天統一性屬于空間和時間，而不屬于知性。”因此，直觀所特有的這種空間形式的統一，使得直觀中的感受性能夠優先且獨立于知性為經驗知識做出貢獻，即對象通過直觀而被給予。可以將這一主張稱作“阿萊—麥克里爾論題（the Allais-McLear thesis）”，它構成麥克道爾式康德解釋的一個對立面。

在進一步考察“阿萊—麥克里爾論題”的具體論證之前，有必要對康德文本上看似前后沖突的解釋疑難予以澄清。值得注意的是，康德在A 89-90/B 122-3那里描述的這種情形，處于“分析論”中形而上學演繹與先驗演繹之間的銜接部分。既然根據判斷的諸形式，形而上學演繹已經表明了范疇表或者諸種純粹概念的存在，那么，先驗演繹就要說明諸范疇作為經驗可能性條件的必然性。因此，一個合理的解讀是，當康德在引入先驗演繹之前，為了表明其必要性，假設了這樣一種與演繹宗旨相反的情形，以顯示其荒謬性。按照這一解讀，我們最好不要誤把康德“直觀不以任何方式需要知性的功能”的說法，當作康德自己的聲音。

康德假想的情形是這樣的：“當然很可能顯象具有這樣的性狀，即知性發現它們根本不符合其統一性的條件，一切都這樣處于混亂中，例如在顯象的序列中不呈現出任何提供一種綜合的規則，從而與原因和結果的概念相適應的東西，以至于這個概念因此而是完全空洞的、毫無價值的、沒有意義的。”（A90/B 123）在這種情形中，直觀中顯象的純然綜合（mere synthesis）僅僅是發生之事，它不是心靈主動做出判斷的結果，所導致的只是一種混亂顯象（rogue appearances）。①對于康德來說，這種麻煩并不是先驗演繹的出發點，因為演繹的任務不在于通過向混亂無序的顯象施加知性概念以使它們符合規則。康德在此的真正意圖是表明，我們首先應當避免這樣的麻煩。一個明顯的文本證據是，在上述文字之后緊跟著康德的如下判斷：如果我們希圖從經驗中得出經驗合乎規則的保障，并同時得到概念的客觀有效性，那么“以這種方式根本不可能產生原因概念，相反，它必須要么完全先天地建立在知性中，要么被當作一個純然的幻影而完全放棄”（A 91/B 123-4）。在康德給出的兩個析取支中，后者顯然是休謨的選擇，從而不可避免地陷入懷疑論，而康德選擇了前者，即完全放棄從經驗中尋求顯象規則依據的思路，轉而主張它們只能作為先天條件而建立于知性范疇中。

那么，康德在先驗演繹之前所描繪的“混亂顯象”這種情形，即對象可以在不符合知性條件的情況下被呈現給我們的直觀，在正確的解讀下，就不應被視作一種實際上可能發生的情形。文本上看似出現的前后矛盾，只是因為康德出于言說的方便，在“感性論”中先抽離了知性因素以界說直觀的感性條件。這并不意味著，康德在主張感性這一官能是獨立且優先于知性的。②當康德進入到“分析論”后，他通過提前描繪一種“混亂顯象”的麻煩來告誡讀者，不要把“分析論”當成是與“感性論”相并列的獨立篇章。我們最好不要像阿萊與麥克里爾這樣，把康德試圖避免的觀點誤當成他自己主張的觀點。隆格內斯（Beatrice Longuenesse）一向強烈主張，“感性論”必須在先驗演繹后被重新解讀（re-reading）以及得到部分修正。③實際上，康德本人在第26節中就作出了一個重要修正，即空間與時間不僅是感性的直觀形式，它們本身就被表象為形式直觀。“空間被表象為對象……，包含著被比直觀的形式更多的東西……。直觀的形式只提供雜多，而形式的直觀則提供表象的統一。”（B 160-1 n）因此，康德的教導方式一旦被正確理解，他在這個注釋中看似造成的文本矛盾并不構成一個實際上的解釋困難。

四、拒斥“知識雜合論”

自亨利希（Dieter Henrich）關于先驗演繹論證結構的重要考察以來，先驗演繹通常被認為包含有兩個論證步驟。②在第15—20節中，康德論證了知性范疇必然地適用于一切感性直觀；在第21—27節中，康德論證了，由于創生性的先驗想象力發揮了使知性作用于感性的中介功能，范疇能夠適用于任何感性直觀。③空間與時間作為形式直觀，意味著經驗對象的被給予方式也從屬于范疇。將經驗對象呈現給直觀，其中必然已經包含了知性的作用。被表象的雜多是被給予的，但雜多的聯結則依賴于主體知性。雜多表象在直觀中的統一性與知性判斷的統一性在形式上是同一的。

如果康德的先驗演繹是成功的，那么類似于“混亂顯象”這樣的理論設想就應該從哲學敘事中清除出去。④麥克道爾對所予神話的拒斥與先驗演繹在精神上是高度契合的。我們的心靈哲學與知識論中沒有這種“神話式所予”的位置。

按照康德在“導線”中的原則，直觀的客觀性意蘊必然地需要按照同自發性判斷所共享的那種邏輯統一性以被理知。因此，人類這樣的認知者之所以能夠理解由感官所呈遞給自身的證言，就在于人類能夠對感官經驗的對象做出判斷的能力。麥克道爾提醒我們，感受性無法脫離知性做出任何單獨的貢獻，即使是將一個對象通過直觀納入視野中，也有賴于使得被經驗給予的知識獲得客觀有效性的判斷行為（B 141）。那么，“知識”概念所蘊涵的“持之為真”，不只是主觀意義上充分的，必須是在客觀意義上同樣是充分的，后者是使“知識”區別于“信念”的關鍵因素（A 822/B 850）。所謂客觀意義上的“持之為真”，并不是要將某一“知識”片斷的“真”訴諸于處于自我意識觀照范圍之外的“客觀實在”，而是說，客觀實在若是能夠在人類認知過程中做出貢獻，那么它不得不依賴直觀以便同認知主體發生關聯，這進一步地依賴對判斷中不同表象予以邏輯統一性的知性范疇。心靈主觀的表象官能，即直觀與概念，均是判斷行為的主觀方面；給予被心靈所表象對象以邏輯統一性的范疇，則是判斷行為的客觀方面。麥克道爾的康德式洞見在于，主觀意義的“持之為真”與客觀意義的“持之為真”實際上只是同一判斷行為在不同方面的體現，而不是兩個獨立發生并有待進一步糅合的不同行為。因此，康德的“知識”概念，并不會將“持之為真”的客觀性來源系于神話式的所予；相反，日常對象的被給予性反而需要主體的判斷能力才是可理知的。

根據麥克道爾的康德式圖景，將判斷這一自由活動中的客觀性意蘊最終歸結于統覺的源始綜合統一，就意味著，在人類經驗中主觀性與客觀性之間理應是均衡的。這一均衡是通過人類自由的知性能力在作判斷的行為中達成的，而不是通過設想主觀性與客觀性經由外在的雜合所能得到的。“阿萊—麥克里爾論題”中所蘊含的知識“雜合觀”則破壞了康德所欲達成的主客觀均衡。

這一論題的一個具體內涵是：既然認知能力在本質上是知性的功能，那么知識只是范疇的統一性“施加于直觀之上”的結果；相應地，直觀的任務僅僅是將對象呈現于感官，從而使得認知主體能夠對經驗對象下判斷。因此，范疇的綜合統一與直觀自身的統一并不是一回事。直觀僅僅使對象被給予我們，或者使我們親知對象。與知性概念相比，直觀總是單稱且直接關聯于對象的。直觀對象的表象統一是由空間形式所給予的，它獨立于概念的范疇統一，后者只是出于思想的需要。在他們看來，直觀與概念之間的明確對立，正是保證康德實在論立場的關鍵。①這一論題所蘊含的一種知識論立場是這樣的：康德的經驗實在論要求經驗對象的被給予性必須要獨立于知性，感性直觀在認知過程中承擔著一個獨立任務，從而經驗知識是知性判斷與直觀對象從心靈與世界兩個不同方向的合力結果。這種立場看上去似乎滿足塞拉斯關于辯護應發生于“理由空間”的要求，因此它在辯護問題上持有一種內在論立場；同時認知過程訴諸獨立于知性的對象，為經驗知識提供了一種外部限制，以免認知過程淪為純然的概念游戲而脫離實在世界。這正是“阿萊—麥克里爾論題”在知識論上看似令人滿意之處。

所予神話的誘人之處正是，它承諾了能將經驗知識牢固地關聯于實在世界。②問題在于，經驗對象提供的外部限制如何與一個內在于心靈的辯護性理由產生相互作用，這似乎只能訴諸于“暗箱操作”。如果這一問題無法闡明，知識的獲得過程中就無法排除外部運氣的干擾，那么，知識僅僅是直觀與概念之間相互作用的偶然結果。麥克道爾將這種知識論圖景稱為“雜合觀”。它試圖將辯護內在論與內容外在論糅合到一起。根據知識雜合觀，“理由空間”所提供的辯護只是知識的內在組成部分，而對象作為外部條件被添加于其上。③

根據康德，知識本是我們認知能力正常運作的內在產物，雜合觀卻嚴重損害了這一洞見。“理由空間”被它局限在我們的心靈內部，而直觀所提供的外部限制是處于知性自由運作范圍之外的。在內在部分與外部部分如何合理關聯的問題上，認知者不得不屈從于運氣的支配。按照“阿萊—麥克里爾論題”，直觀因其統一形式獨立于知性判斷的統一形式，被呈現給主體以備判斷的對象作為一項外部因素尚未受規則支配，它本身尚不是已經作為某個特定對象而被呈現的。比如一個冰塊不是作為冰塊，而是作為一團“半透明”“立方體狀”且“寒冷”的主觀顯象，被呈現給主體以備判斷。④雜合觀暗中削弱了康德在先驗演繹中的結論，即“范疇是一切經驗對象可能性的先天條件”，現在它實際上變成了“范疇是一切對象的經驗可能性的先天條件”。后者的“經驗”概念，實際上等同于康德所謂的“顯象”。這一理論圖景的直接危害是，它將導致主體無法將一個對象作為某個特定的對象接受下來并讓它對知識作出貢獻。相應地，在這個已經被內在化的“理由空間”中發生的辯護，最多也不過是提供一個“看上去似乎如此”的解釋，而不是提供一個“事實上確實如此”的理由。所予神話的實質在于，直觀被視作純然發生之事（what merely happens）從而設想使對象以撞擊（impinge）感官的方式為知識有所貢獻。①如果辯護只是發生在心靈內部，那么心靈之外不受理性可控的外部因素如何有所貢獻，就只能訴諸于運氣的眷顧。

當然，這里并不是要否認，人類獲得知識的過程需要來自世界的幫助（a favor from the world）。畢竟如果世界中的對象不是如此這般，我們就無法聲稱具有“它是如此這般”的知識。但是，世界所提供的幫助并不是讓認知能力局限于心靈的主體以碰運氣的方式去接受。“阿萊—麥克里爾”將“理由空間”誤解為一種內在于心靈的知性空間，而這種誤解是他們將知性與感性、概念與直觀絕然對立的自然后果。

要避免雜合觀的危害，要使知識免遭運氣擺布，其重要之處在于認識到：理由空間不應該被內在化，相反，應該被理解成一個“經驗法庭（the tribunal of experience）”②。也就是說，能夠提供理由的是，已經包含知性判斷的感性經驗，而不是作為主觀條件的知性概念。正是在這個意義上，麥克道爾主張，經驗知識是概念自發性與直觀接受性二者協作的產物。一個闡明知性與感性在認知中內在聯系的方式是，區分作為能力（capacities）的知性與作為行為（acts）的知性。作為能力的知性僅僅是心靈通過概念進行表象的一種官能，它無需感性的輔助也可以有所表象，而被運作于經驗中的知性，它作為一種行為必須是作用于感官對象的。③在感性缺席的情況下，它所導致的就是無內容的“空思想”。“阿萊—麥克里爾論題”之所以導致“知識雜合觀”，其主要原因就在于將經驗中已經運作的知性行為誤解成為了尚未運作的知性能力。

康德哲學的“哥白尼式革命”所蘊含的一個重要原則是，知識只能以全然內在的方式被理知。因此，外在于第一人稱視角的任何因素，對于我們理解知識而言只是干擾項。康德在先驗演繹行將收尾處說：“經驗性的知識就是經驗。”（B 166）這意味著，當知性與感性這兩項官能在其合法權限內正常運作時，經驗本身必然是經驗性的知識。

五、拒斥“知性附加論”

拒斥知識雜合觀的一條必經之路，在于要看到知性與感性的絕然二分必然地導向休謨式懷疑論。一旦接受了這個前提，那么無論如何努力去彌合主觀領域與客觀領域之間的空隙，都將于事無補。將彌合這一空隙視為知識論的主要任務，是近代哲學自笛卡爾式心物二元論后的一個主要特征。康德洞見到了，這個不必要的理論任務源自于錯誤的哲學虛構。通過對純粹知性概念予以先驗演繹，康德使其讀者發現，那道先前被設想為橫亙于心靈與世界之間的空隙原本并不存在。由于范疇先天地適合用一切感性直觀，我們的經驗判斷能夠直接地關涉到獨立于心靈的實在世界，無需其它中介。

由此可見，阿萊與麥克里爾只是勇敢地承擔起了康德認為不必要的理論負擔。這個理論負擔對他們而言，看上去具有如下強迫性——因為感性與知性作為兩種官能必然地是二分的，這使得經驗不得不被分解為兩個階段。阻礙他們接受“感性與知性已經在經驗中內在結合”這一點的理論依據是：盡管知性是人類這種動物所獨享的，感性則為人類與無理性動物所共有；既然無理性動物的感性官能是無知性的，并且人與動物在生物譜系上是連續的，那么人的感性也必然能夠獨立于知性發揮其作用。相應地，思想只是知性附加于感性之上的結果。①可以將這樣一種觀點稱為“知性附加論”，它是“阿萊—麥克里爾論題”難以避免陷入所予神話的根源。②

由“知性附加論”自然導致的一個理論結果是：即便出于知識論的考慮，感性直觀必須與判斷均從屬于范疇形式，但這并不能排除，在不為知識作貢獻的情形中感性獨立于知性而運作的可能。那么，在沒有損害康德的內在論立場的情況下，仍然可以允許這樣一種與動物共享的感性官能。那么，在康德的經驗圖景中有兩種不同的直觀，其中一個便是未被概念能力塑形的感性片斷。這種觀點看上去被廣為接受。③阿利森（Henry Allison）觀察到，直觀似乎有兩種不同的類型，分別對應于“單稱表象”與“言語論題”。這二者之間的張力給康德導致了這樣一個困難：“感性直觀僅是為心靈提供原始予料以備概念化，而不是提供關于對象的確定認知。作為言語性認知，它不止是需要予料通過直觀被給予，而且它們還要被放置于一些普遍描述下，或是‘通過概念被識別’。只有這樣我們才能討論‘一個對象的表象’。”

這個困難并不是康德文本所造成的，而是把康德文本誤解為“知性附加論”造成的。“知性附加論”的邏輯是這樣的：當認知者為了獲得知識時，是知性需要感性，而不是感性需要知性，因此人類可以像無理性動物那樣在不尋求知識時不必主動運作知性。直觀在獨自運作時與對象之間的關系是純然因果的，即對象是直觀中表象的原因。那么，在阿利森式張力的基礎上，一個更為深入的張力出現了，它表現為這樣一個困難：直觀的表象受制于自然界的因果規律，不受人類認知能力的控制，而概念的表象要符合人類知性范疇的規則。如果說我們獲得經驗知識需要直觀與概念之間的協作，那么被動受制于因果自然規律的直觀表象如何在概念中轉變為符合知性規則的表象，就令人茫然無知了。

清除這些困難的要點在于，要看到經驗的對象與對象的經驗之間并不是純然因果的關系。相反，對于人類這樣的理性動物而言，當經驗對象出現在經驗之中時，它是已經作為某個確定對象而出現的。并不是對象以因果方式導致了經驗，而是對象在經驗中已經以符合知性規則的方式被給予。對于理性動物而言，規則本身具有因果效力。這意味著，知性并不是出于認知的需要而附加于感性之上的；相反，就其作為理性動物接受外部對象觸發從而被動產生表象的一種官能，感性已經內在地按照知性的要求來運作了。也就是說，主體在經驗判斷中并不是要引入一些新的內容，而是將直觀中已經按照范疇形式被給予的表象接納下來。

這將我們帶回到了第3節的結論上，即“感性論”要在先驗演繹完成后被重新解讀。一個順理成章的論斷是，在先驗演繹后，康德表明了人類的感性官能脫離了受制于因果規律的純然動物性，它在目的論上符合知性范疇的合規則性要求。先驗演繹的關鍵在于，知性對感性而言并不是附加的，而是轉化式的（transformative）。⑤因此，人類的理性本質是自成一類的（sui generis），并非是在純然動物性的基礎上添加人類獨享的理性能力。麥克道爾說，人與無理性的動物盡管都具有感性官能，但二者卻是以全然不同的方式運作的。知性官能使得人類能夠以概念方式反思世界，而無理性的動物只是生物性沖動的支配下被動應對環境。①

康德在《純粹理性批判》中與亞里士多德的古老論斷——“人的求知出于其本性”——遙相呼應。

因其概念能力對其生活的塑造，人類就其本性而言，與無理性動物存在著根本的差異。為了佐證這個論斷，本文引用康德致赫茨（Marcus Herz）信件中的一段文字作為結尾：“（如果我將自己想象為動物），它們（注：指諸感官材料）作為按照經驗聯想規律而聯結起來的表象，甚至仍然影響著我的情感與欲望，盡管我對此沒有覺察。……可能在我對自己所處境況毫無所知的情形下，事情依舊如此。”