從“星系”到“宇宙”

王丁

關鍵詞：體系；建構；理智直觀；自由；謝林

在1936年的弗萊堡謝林講座里，海德格爾對歷史問題與德國唯心論運動的內在相關性做了如下總結：“只有從德國唯心論開始，才有了一種哲學性的歷史，這種歷史本身成了一條絕對認知通向自身的道路，歷史現在不再是過去之物……而是精神本身持續不斷生成的形式。”①他得出這個結論的前提，是謝林那里的“理智直觀”概念，他認為，“理智直觀”提供了一種“絕對認知的立場”，在這一立場中“一種內在的分環勾連現在才出現在了哲學史當中……現在，思想和認知的歷史在一種它自己的運動法則中被認識，并且這一法則被把握為歷史本身最內在的法則”②。海德格爾這幾句言簡意賅的話里，出現了幾個重要但也未得言明的點：“哲學性的歷史”，它是“精神本身持續不斷生成的形式”，為思想和認知提供其歷史的“內在法則”，現在也是“歷史本身”的法則。

盡管對于這幾點之間的內在關聯，黑格爾哲學已經提供了一種人們熟知的視野，說明“哲學性的歷史”何以在作為“思想內在法則”的同時就是“歷史本身”。但一方面來看，不管是既有的哲學史描述還是海德格爾這里的匆匆一提，都無法讓我們理解何以謝林那里長久以來被描述為“靜止”“僵死”的“理智直觀”概念竟能引發出歷史維度。從另一方面看，這里出現的一般意義上的歷史和“哲學性的歷史”及其“內在法則”在謝林那里究竟怎樣關聯，也是一個需要厘清的問題。而這一問題也進一步延展為三個具體問題：（1）謝林以“理智直觀”為“絕對認識立場”產生的“絕對同一性體系”內在結構如何；（2）在這個結構中，“歷史”的意義和位置在哪里；（3）在這種體系中，一般歷史和哲學意義上的歷史關系又是怎樣的。而這三個問題又進一步指向謝林不管在早期還是晚期都與黑格爾不同的歷史理解與歷史哲學建構方案，即早期以開普勒天球體系為藍本的“星系”性體系結構，以及晚期以“宇宙”為其基礎模型的“歷史性—宇宙學”結構。

一、“理智直觀”與體系“建構”

對于謝林的“理智直觀”概念，常有的誤解仍是從近代認識論或者先驗哲學的視角出發，認為它是某種自明的起點，從它出發體系內的其他要素就可以從中得到某種演繹，或者如海德格爾所說，是仍隸屬于笛卡爾開啟的“數學性傳統”，仿佛“公理”一樣的東西。①但在1802年的《論哲學的建構》一文里，謝林首先就開宗明義，哲學要成為科學，在于“建構（Konstruktion）這一方法以最嚴格的方式被引入到哲學里面，否則哲學不可能跨越康德的批判主義的局促界限”②。也就是說，從“理智直觀”出發進行的建構，是著眼于作為科學，也就是體系的特有方法，它絕不同于康德所處的近代先驗哲學進路上，因此也更不可能處在海德格爾所認為的那種近代“數學體系”模式中。

“建構”之所以是一種“理智直觀”在于，它意味著“概念和直觀的同化”，即一種“非經驗性的直觀”，“這種直觀一方面作為直觀，必須是個別的、具體的……另一方面作為一個概念的建構，必須表達出一種普遍有效性”③。謝林承認，是康德在對數學、進而對時空的討論中首先引入了這種可能的“理智直觀”，但他沒有把這種作為“建構”的“理智直觀”延伸到哲學本身上，反倒認為只有數學才能進行這種“建構”，而哲學則不可能。④謝林引用康德本人的話解釋了這種不可能在他那里產生的原因：“數學知識在特殊東西里考察普遍者，反之，哲學僅僅在普遍者里考察特殊東西。”⑤在幾何學里，比如在三角形中，特殊的三角形和三角形的概念并無區別，因此數學中總是在發生這種特殊東西與普遍者同時呈現的“理智直觀”，而這種直觀所指向的就是兩者的同一性。盡管在代數中，兩者的關系相反，但不管這種直觀是從哪一方開始，都在數學中可以發生。那么如果數學被包含在哲學之內，這種普遍-特殊的理智直觀關系為什么哲學不能擁有呢？從謝林所引的話來看，康德否認這種直觀接續的理由在于在他那里會有一種隸屬于特殊之物領域的普遍者-特殊者的區分與統一，以及與這種特殊之物領域相對立的普遍者，否則無法說明何以在他看來“在普遍者里考察特殊東西”的“哲學”，不能以理智直觀的方式進行建構。姑且僅就謝林自己從柏拉圖主義立場出發的分析來看，康德之所以完成不了這種理智直觀的傳遞在于：

普遍者是一個本質上的、絕對的普遍者，不是概念，而是理念；如果我們在康德的意義上把普遍者和特殊東西理解為反思中相互對立的東西，那么可以說，這個理念本身就把它們包攬在自身之內。

這個普遍意義上的理念，也就是謝林所謂的絕對同一性，即來自柏拉圖傳統的既構造相互對立的普遍者與特殊東西各自自身性的“一”，也構造兩者能夠在其中各自作為自身與對方對立的比較場所和中介。按照謝林后來在“世界時代”時期描述同一性的基本公式，這種更高的同一性被表達為A=X=B：

在“A 是B”這個判斷里，A 不是A，而是某個東西X……同樣，B 也不是B，而是某個東西X……并非作為A 的A 和作為B 的B 是同一回事，毋寧說，那是A 的X，和那是B 的X，是同一回事。

這個作為X的絕對同一性，亦即“本質上的、絕對的普遍者”，并非一種還原性的本質，而是那個能夠在作為這里A或B的真正“所是”的同時，也并不妨礙各自獲得了自身性、即各自作為自身的A和B在其中對立或相異。換句話說，“理智直觀”所對應的那種同一性并非A直接是B的那種同一性，而是如謝林強調的是一種“紐帶”：“紐帶（系詞）……是一切組成部分的基礎，其次，主次和謂詞各自已經是一個統一體……紐帶僅僅標示著這兩個統一體的統一體。”③換句話說，如果缺乏作為X的這個紐帶，那么對于A與B之間同一性的理解要么是把這種同一性的產生歸于A，要么是歸于B。因此必然會產生康德那里“特殊東西”與“普遍者”的一種反思性對立，在這種反思性對立中，兩者都已經“作為了自身”，也就是在于另一方面的對立中得到了自身規定性。因此，絕對同一性以及與之對應“理智直觀”并非一種知性的還原，而是一種具有內在思辨性的運動：其一方面在于消解知性反思中產生的外在對立，另一方面則是看到這種對立方的“共同顯現”。在這一點上，絕對同一性中產生的理智直觀與數學中的理智直觀的相通性在于，在數學中無時無刻不呈現著這種“共同顯現”，但不同之處在于，數學中的“特殊東西”在康德那里顯然是指感性意義上的東西，因此才會產生謝林總結的那種片面的普遍者與特殊東西的對立。可以看到，在A=X=B這個表達絕對同一性的基本公式中，X才是對立的A和B之間的真正普遍者，也就是謝林所說的“不是概念，而是理念”的那種普遍者。

因此，與“理智直觀”對應的那種“建構”事實上盡管不是直接去構造特殊的東西，比如經驗對象，但它是特殊物之可能性的可能性，也就是給出特殊物得以在與普遍者的對立中“作為自身”而與之對立存在的那種可能性，因此，真正“被建構起來的也是唯一的東西，即理念”④。只有在這個作為“同一性之同一性”的理念中，才能保證反思中與特殊物相對立，仿佛具有更高統一性的“觀念”獲得其在知性中的地位。因此，正如黑格爾強調的思辨同一性是“同一與差異的同一”，謝林在這里所說的“絕對同一性”也同樣是一種“同一與差異的同一”。同樣，在1804年的《哲學與宗教》中，謝林首先也指明了從康德的知性判斷那里如何上升到對絕對者的理解。第一種是從直言形式出發去理解絕對者，“它在反思里面只能通過‘既非-亦非’的方式進行純粹否定式的表達”⑤。在這種形式中可以看到，如果知性反思中的普遍者和特殊者是對立的，并且只有在這種對立中雙方才各是其所是，那么作為兩者之統一體、并能讓二者進入這個對立能首先顯現出來的場所中的，就必定既非此也非彼了。第二種是假言形式：“如果有一個主體和一個客體，那么絕對者就是二者的相同本質。”⑥這個“相同的本質”，也就是判斷中的X“本身既不是主觀的也不是客觀的，只有就它是自在的情況而言，而不是就它作為聯系者甚或被聯系者而言，同一性才能被陳述出來”①。所以絕對者的存在方式，與處在對立與統一的關聯中的主-客體或普遍者-特殊者的不同就在于，它的存在方式是使后者能夠存在起來，即盡管它不進入命題或者關系，但它總是一個在使之可能的同時自行消隱的X。第三種方式是選言形式“只有唯一的一個東西，但這個唯一的東西可以按照完全相同的方式一會兒被看作是完全觀念意義上的，一會兒被看作是完全實在意義上的”②。第三種方式表明，“理智直觀”對應的作為“絕對同一性”的絕對者絕非一個還原論意義上的“黑夜里的牛”，而是一種“能夠存在者”，即“按照相同的方式既可以在這個屬性下，也可以在那個屬性下被觀察”③。也就是說，不管是在主-客體，還是觀念-實在，或者普遍者-特殊者中，它都是完全的自身。

所以綜上，“理智直觀”作為體系建構的對應官能，首先并不指一種主觀的神秘認識行為，而是指向一種使對立得以敞開并在這種敞開中能作為自身在對立中呈現的空間的回溯。但與此同時也要注意到，這種理智直觀不同于數學中直觀的地方在于，在數學中確實發生的是經驗中的特殊者與普遍者的直接等同，但理智直觀中發生的則是觀念-實在、主體-客體等在知性反思中完全對立要素間并不彼此消解或還原的等同。因此，這種“等同”是一種思辨性的、有中介的等同，即A=X=B。按照謝林的提示，在這種等同中，被X關聯起來的A和B都各自是一個“統一體”，而非康德那里的單一要素。因此，這就指向了與理智直觀建構相對應的一種特有體系模型，這種體系模型并非近代哲學中以認識論主導的某種指向單一統一性本原——比如自我、實體等的模型，而是動態化理解普遍-特殊、主體-客體等對立要素的模型，即開普勒天球模型。

二、開普勒模型與“一本二元”的體系

作為同鄉，謝林始終都對開普勒有一種崇敬之情。但更重要的是，在德國唯心論的體系籌劃中，不管是黑格爾還是謝林，都有意識地在面對牛頓力學產生的數學-力學的還原論體系的時候，堅持開普勒的那種非還原論性質的天球模型④。眾所周知，開普勒模型的特點在于，在行星系統內引入了橢圓軌道，亦即任何一個天球都有一個“近日點”和一個“遠日點”。在這個意義上，在A=X=B的“兩重統一體”之同一性的體系模型中，也就是在謝林所謂的包含著自然哲學和先驗哲學“兩重趨向”的絕對同一性體系中，自然而然也就擁有了一種與開普勒模型的內在親緣性：“從那種關于理念以及兩種統一體的學說出發，人們也能夠認識到開普勒定律的理由，也就是說，兩種統一體本身是唯一一個統一體……天體是理念的一個復制品，因此有和理念一致的地方。”⑤在這個體系中，自然哲學首先并非通常意義上所謂的以自然為對象的哲學。

根據謝林的哲學命名法，在“同一哲學”時期，所謂“哲學”是一種“立足于普遍者和特殊東西的絕對同一性的……直接的理智直觀”⑥，是一種“原初知識”，但“理智直觀絕不可能是一種被給予的東西。具有理智直觀是一個否定式條件，就是清楚而深刻認識到，一切單純有限的知識都是虛妄”⑦。從這一點出發，一方面可以看到，“理智直觀”絕非某種神秘的東西，因為它不是“被給予的”。另一方面可以看到，“理智直觀”作為一種“否定式”的東西，自身就已然蘊含著一種內在認識機制。首先，作為一種“否定”，或者說一種從特定思維方式或哲學傾向中的“抽離”①，理智直觀始終都預設了它要否定的東西的在先，也就是知性認識。其次，從這一點出發并結合前文關于從三種判斷形式去理解絕對者的方式可以看到，“理智直觀”作為一種體系建構方式，即對A=X=B結構的揭示，并不是從X出發分別得出A和B，然后再把A和B聯結起來。相反，是把知性中已然存在的A=B，并且把在知性思考中不論把A=B的統一性歸于A還是B都會引發片面唯心論或實在論的困境，通過引入一種作為“絕對理性”的“絕對同一性”的X，來使A=B以及A和B都能各自在更高視野中確立。因此就這一點來看，“絕對同一性”體系和黑格爾從《論費希特與謝林哲學體系的差別》開始籌劃的那種把知性保留并揚棄在自身中的體系，在基本旨趣上是一致的。但與此同時應該看到，“理智直觀”既是一種作為“ 原初知識”的“直接的”東西，也作為一種并非“直接被給予”的“否定式”的東西，這樣表面上看起來矛盾的說法是其內在的思辨性結構。從近代哲學從笛卡爾那里開啟的基本傾向上看，“直接性”與“直接被給予性”總是被混為一談。而在謝林看來，“對自我而言第一位的東西”并非“就其自身而言第一位的東西”②。因此，真正的“原初性”并非笛卡爾以來那種“直接被給予性”，因為這種“直接被給予性”總是已然與某個被預設的A或者B相關，它要么表現為笛卡爾那里的主體，要么表現為斯賓諾莎那里的實體。所以恰恰相反，這種意義上的“直接性”和“原初性”恰恰表明著“理智直觀”概念在建構中所固有的一種對近代哲學的批判態度，與主體性批判的基本姿態。因此在這個意義上，“理智直觀”表面上看似矛盾的規定，實際上已然包含著它的內在結構。因此，結合這幾個方面來看，哲學作為在理念中直觀到的普遍者與特殊者的統一體，自身就運行在對處在知性中對立的普遍者和特殊者，進而對知性本身的揚棄中。因此，被謝林預先設定為哲學兩個基本趨向的自然哲學和先驗哲學，也不再是知性反思中的自然哲學和先驗哲學，而是被納入這種理智直觀的建構中，并能以這種理智直觀為自身基本運作機制，但又像開普勒的星系模型那樣呈現出了兩個焦點的自然哲學和同一哲學。

因此，如此理解的哲學的兩極，其實就像是行星橢圓軌道的兩個焦點一樣，呈現出絕對同一性，也就是星系本身法則及其具體的二重化運作——近日運動和遠日運動的兩極。因此，不管是自然哲學中的“自然”，還是先驗哲學中的“先驗”，都已經不可能再靜態化被理解為非-我領域或者先于經驗的領域，而是兩個運動性的、呈現著極性的領域。換句話說，“自然”其實是指“自然化的同一性運動”，“先驗”則指的是“先驗化的同一性運動”，也就是說，絕對同一性在這兩種不同的趨向中，都被“分有”為了趨向不同的“同一化活動”。在以“潛能階次”表達的同一性公式中，謝林把“絕對同一性”刻畫為A/A=A，這是完全揚棄了一切知性片面之后對絕對同一性的純直觀形式。當絕對同一性運作在自然中的時候，則表達為A/B=A；運作在先驗-知識領域的時候，則表達為A/A=B。③可以看到，在這個結構中最重要的是始終在場的絕對同一性A，而不管是在自然中把這一極性的特殊性理解為B=A，還是在觀念中反過來，關鍵仍在于這兩個極點都表達著絕對同一性在這兩種情況下不同的同一化作用方式。因此：

自然哲學根本就不承認那種在自我的感覺里面建立起來的經驗實在論，而是以自然界的自在體和理智因素為目標；自然哲學所堅持的，既非自然界和自我的對立，亦非自然界的位于自我之外的存在，而是一種把二者共同包攬進來的絕對同一性。

也就是說，在這個絕對同一性-開普勒星系的體系模型中，自然本身就是一個“自在體”，一個具有自身固有同一化機制的同一點，觀念本身反之亦然。因此，這個體系自身必然是二元性的，而這種二元性恰恰是為了“映射”絕對同一性，保持它自身的思辨張力與結構性，所以整個結構就在于“（自然和先驗）兩個統一體必然在現象中互相區分開，正如天體的絕對生命通過兩個相對不同的焦點而表現出來”①。在其中，自然“純粹就其自身而言，是這樣一個統一體，通過它，事物或理念遠離絕對同一性（這是它們的核心），僅僅立足于自身”②。而先驗的統一體則與之相反，“它意味著（自然的）多樣性內化在統一體之內，有限性內化在無限性之內。這就是觀念世界或精神世界的形式”，這個統一體意味著“事物返回到同一性之內”，也就是讓事物進行去-自身化活動。

但無論如何，兩個焦點以及兩個統一體的區分僅僅是哲學“形式”上的區分，“形式原本在絕對者之內是同一個東西，就是本質自身，如今它作為形式被區分出來”④。但“哲學僅僅在絕對性之內考察這兩個統一體，因此知道它們之間僅僅是一種觀念上的對立，而非一種實實在在的對立”，因此哲學“既要把兩個統一體中的絕對核心點呈現出來，也要把絕對核心點中的統一體呈現出來”⑤。所以結合“理智直觀”自身的內在折疊結構也可以看到，與之相應的哲學也在自身之中包含著這種折疊結構，哲學自身的結構也是開普勒的星系結構。哲學一方面要保持兩個焦點的對立，在這種保持中，絕對同一性實際上呈現出了一種三重性的折疊關系：作為自然機制的遠日點同一性，作為先驗機制的近日點同一性，以及絕對的、使兩者各自能夠成為“自在體”而進行不可彼此還原的運作（這種不可彼此還原性，也是謝林堅持開普勒的立場而反駁牛頓的根本原因⑥）得以可能的那種絕對的同一性。在這個意義上，絕對同一性哲學的展開始終也是這種行星系統意義上的展開，是一種把呈現“現象”之兩重統一體分裂的“形式”也包含在自身中的展開，進而始終都如同開普勒體系一樣，是同時在同源但“折疊”了的三重同一性中的展開。因此，這個體系同時是“知性”且“去知性的”，同時是處在不同統一體的差異化形式中且去形式化的。總而言之，“理智直觀”和開普勒式的“一本二元”星系模型，以及絕對同一性自身在這種體系中固有的折疊關系是同時呈現的。而這一點也是一直以來對謝林的一個誤解，即認為“理智直觀”缺乏一種內在的結構和張力。

三、作為“近日點”的歷史與歷史性的“宇宙”

自然那一極作為遠日點，其特征是事物作為理念的“象征”而獲得了自身性，因此在自然中，理念作為無限者“直接呈現在有限者中”⑦。這種“直接呈現”也就使得自然之中不可能發生歷史。因為“當一個理念在持續的推進過程中發生實在的轉變，這就是歷史，在這種情況下，盡管個別東西絕不可能與理念契合，但整體卻是與理念契合的”⑧。所以“歷史”首先被理解為一個理念的實現過程，并且這種實現并非個體的實現，而是整體的實現。換句話說，歷史是某一整體“作為如其所是的自身”得以完成的過程。但要注意的是，如果對比開頭所引的海德格爾的觀點，可以發現其看法有失偏頗。因為在謝林這里，第一，歷史并不是絕對者自身的自我實現過程——這是他的“同一哲學”與黑格爾的方案最大的不同，而是“一本二元”體系中其中一個極點的同一化方式，也就是說，歷史作為同一化方式的一種，只有在與自然的對立中才有其意義。而海德格爾的解讀則是完全忽略了謝林體系的這種兩極性。第二，謝林的歷史概念既不是一種“歷史主義”的歷史概念，也不是某種歷史必然性的歷史概念，“既不是一種完全遵循知性規律或從屬于概念的東西，也不是一種完全無規律的東西”，在其中，作為參與歷史的個體，人總有一種“自由的假象”，但就整體而言“則是與必然性聯系在一起”①。也就是說，在這個近日點里，根本不存在任何一種“歷史哲學”或者如海德格爾總結的那樣，把哲學的歷程理解為歷史的歷程，也不存在一種“自由即必然”的歷史哲學法則。歷史總是一種“逐步展示”的“原初知識”，也就是以今日趨向為其同一化法則的原初知識。②換句話說，不同于自然中理念與有限者的象征關系，歷史中的理念與有限者的關系是“隱喻”，也就是以一個東西代現另一個東西，并產生次第展開的隱喻鏈條。③正式以此方式，歷史與自然實則是徹徹底底相對立的有限者與無限者，也就是與理念的統一化方式。第三，正因為歷史并非絕對者自身，也就是絕對同一性自身朝向自身的運作，而是它的一個極點，因此“一切歷史的目標都是要實現一個外在的有機體，使其表達出理念，所以（歷史）科學也必然會致力于給予自己一個客觀的現象和一個外在的存在［即一個外在的有機體］”④。這個外在的有機體是理念本身通過人類的行動次第展開的觀念產物，因為它們并不原本就存在于自然中，其中最具普遍性的就是國家，因為國家的內核在于模仿理念自身的同一化作用。⑤而國家真正的歷史就是“法的制度的形成”⑥。因為法所呈現的正是個體的自由假象和整體性的必然。所以在這個意義上，作為與自然相對立的極點，歷史實則是人類自身的歷史，也就是人類共同體之位共同體形成的歷史。在這種意義上，哲學本身始終超越于近代主體性-先驗哲學的基本視角，即哲學作為理智直觀，盡管包含人類的歷史，但哲學從不僅僅是屬人的。不管是在自然還是歷史那里，在這兩種形態中，“絕對者……顯現為同一個東西”⑦，即同一性的折疊化運作。也正因為如此，“不論是自然界還是歷史，其本身恰恰只是‘外在于絕對者而存在’的不同形式或方式”⑧。因此在這種意義上，絕對者既不是通過歷史實現自己，也不是通過自然實現自己，它們都是絕對者在自己之外存在的時候，也就是絕對者呈現在形式差異中的外部形式。不管是自然還是歷史，內核都是絕對同一性的同一化活動，就像在近日點和遠日點中，真正的內核都是星系本身的運轉機制，而不是它們自身。

在這種圖景中，自由，也就是在這里特別是在人類的行動及其歷史上被理解的自由，僅僅被理解為“現象”，它“不可能創造出任何東西”，因為“只有唯一的一個宇宙，它把肖像世界的二重形式分別按照其獨特的方式表達出來”⑨。也就是說在這樣的整個“一本二元體系”里，同一性的三重折疊呈現盡管也包含著人類自由現象的場域，但歸根到底在這個星系式的系統中，自由本身并沒有任何存在論上的基礎含義。因為一方面，歷史只有作為已得完全展開的整體自身才是歷史，換句話說，作為歷史的歷史其實是歷史的終結。而另一方面，作為“現象”的自由只是產生行動，而不是“創造”，人只是在行動中把理念客觀化，通過行動產生“作為一個外在的有機體”的國家，而只要國家存在，就意味著“必然性和自由的和諧已經在自由自身之內建立了起來”⑩。因此，作為人類行動的自由始終只是“現象”，更重要的是把自由和必然性在自身中建立起來的那種自由。這種自由則指向“天命”，這是歷史的“最高立場”，但這個立場本身“不可能被看作歷史學自身的立場”，而揭示出這種天命的則是宗教。①而宗教意味著對立與自然的同一化活動趨勢。因此在這個意義上，真正建立那個自由與必然的、和諧的，其實是絕對同一性的自由，而非某個行動者的自由。不僅人類自由的法則是人類自由活動的他者，歷史的法則也是歷史的他者，這兩種法則都指向絕對同一性。所以現在的問題是，如何理解絕對同一性的自由？實際上，這也是“同一哲學”自身的結構帶來的難題。即星系式體系包含的三重折疊并不是絕對同一性的活動結果，而僅僅是一種“流溢”的結果，即只要絕對同一性是絕對同一性，那它就同時也包含了另外兩個同一化極點。正如只要太陽系是太陽系，那它作為一個星系也同樣必然具有近日點和遠日點，以及作為一個系統把這兩個點囊括在自身中的絕對同一性。因此，作為自由和歷史之法則的那種“自由”，實際上并不是一個關于體系建構的積極概念，只是來自理智直觀自帶的視角超越意義上產生的超越-否定性的自由，也就是說，它的本質僅僅在于它作為天命而“自由于”這個極點罷了。所以無論如何在這樣的體系里，歷史本身是一種已經去歷史化了的歷史，因為歷史自身并沒有任何存在論上的基礎意義。同時也可以看到，歷史自身的意義總是關聯于自由的意義，也就是說，若要拯救歷史，必先拯救自由。而若要拯救歷史和自由，則需要進一步去考察，如何理解絕對同一性的非流溢展開，也就是把絕對同一性的不同具體展開，把它的存在形式，即不同極點理解為自由行動的后果，而這也是“絕對同一性”哲學之后謝林一直要處理的一個主導問題。

從1804年的《哲學與宗教》開始，這個問題就開始逐步在謝林哲學中浮現為主導問題。比如在這個文本里，他把自由理解為從絕對者中衍生出的其他以不同方式表達著同一化活動的理念的“墮落”的可能性，之后則又在《論人類自由的本質及相關對象中》，特別地把人類的惡規定為“善和惡的能力”。所以無論如何可以看到，從這個時候開始，謝林就有意識地把自由理解為“異在”的能力，特別是在1804年對自由的理解中，整個體系中諸多理念，也就是不同面向的同一化自在體，完完全全就是靠著這種能夠不在絕對者中存在的異在性自由而獲得自身性。因此從這個角度看，通過把自由問題直接上升到對同一性法則自身理解的層次。三重折疊的絕對同一性實現自身的方式也就不再是星系式的“流溢”，它將在謝林的晚期哲學中表達為一個宇宙學的問題。

正如星系自身固然是一個穩定且有內在折疊結構的系統，但宇宙論問題會討論具體星系形成的可能性條件。在之前的開普勒體系模型里，謝林把“潛能階次”稱為絕對同一性的“存在形式”或“存在樣態”②，也就是絕對同一性的同一化活動極點。但是在晚期的“啟示哲學”中，“潛能階次”則被轉而稱作“宇宙論的、德穆革功能的”③。不管是從“宇宙（Kosmos）”這個詞還是從帶有濃厚柏拉圖主義色彩的“德穆革”都在表明謝林把絕對同一性的實行視為某種宇宙創生的過程。在這里，核心的區域不再是星系而是宇宙。也正如這個詞所表明的，宇宙的生成意味著某種原初狀態被克服，而這一克服自身就呈現為克服者的歷史。在謝林晚期“肯定哲學”的基本方案中，這一克服的歷史被理解為自由克服原初必然性的歷史，進而絕對同一性的呈現也就以此通過被轉置到宇宙中，進入了自由自身的歷史。④在這個最終的方案里，絕對同一性的三重折疊呈現也就被轉化為了自由的三重面向折疊呈現，絕對同一性也就成了絕對自由的同一性。但也可以看到，促動從星系到宇宙的整個轉化過程的，仍然是意義和自由問題，正如前文已經總結的，如果僅僅把自由理解為“現象”或者“超越者”，那么事實上作為星系的體系自身的結構作為“流溢”的結果，其實根本就沒有任何意義可言，只要絕對同一性存在，三重折疊結構、自然極點和先驗節點就自然而然存在，但這一切為什么存在？正如謝林把自己晚期哲學最終的問題表達為：“為什么畢竟有某物存在？為什么無不存在？”①正是這個關于意義而非存在根據的問題使謝林哲學中的歷史要素從星系中的極點，被轉化為了宇宙自身的敘事。而如此一來仍有一個問題留待思索：盡管謝林晚期運用了神話和宗教來進行這種宇宙性敘事，但如果這種敘事是必要的，我們今天該如何重建它？