孔顏之樂的精神境界

張立文

三《易》(《連山》《歸藏》《周易》)開啟了儒道墨三家思想,是中國哲學理論思維的源頭活水。孔子讀《周易》竟至“韋編三絕”,可見對《周易》做了極盡精微的研究,所以后人把《易傳》歸于孔子名下。其“保合太和”“首出庶物,萬國咸寧”是三家共同的愿望。至于如何實現天道合于人道、人們安居樂業、社會和諧發展的愿望,各派哲學有不同的理論進路,進而形成自己的思想體系。老子與孔子哲學理論思維雖旨趣有異,但都問道、求道、體道、悟道,在對道的追求和體悟中,開出不同的路向和新生面。

如果說老子開出道常無有的形而上境界,那么孔子則開出孔顏之樂的人生境界。《論語》載孔子說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”這就是為后世稱道的孔顏之樂。孔顏之樂所樂何事,一直是中國哲人很有興趣的話題。尤其到宋明理學階段,孔顏之樂幾乎成為貫穿理學體系的核心問題。本文擬從文明發展與情感文化的角度切入,來談孔顏之樂的精神境界。首先要明確的是,這種境界的產生和發展、理論和實踐,都是建立在中國獨有的禮樂文明基礎之上的。

一、從巫術文化到禮樂文明

中華民族五千多年光輝燦爛的文明,一直延續至今。她大化流行,為道屢遷,唯變所適,生生不息。八千年前已邁入農耕文化,相當于考古學上的興隆洼文化、磁山文化、裴李崗文化、河姆渡文化、彭頭山文化。三皇五帝的出現,相當于考古學上的仰韶文化、良渚文化、紅山文化。夏王朝建立,形成獨特的一體的“聯邦式”中國。在“協和萬邦”理念的指導下,從五帝到夏、商、周三代,從文武周公到春秋戰國的百家爭鳴、百花齊放,中華境內的各民族凝聚出“共識中國”的觀念。這一共識位育了光彩奪目、獨具特色的中華文化,形成了不斷創新、鉤深致遠的中華型的世界觀念、價值觀念,構建了極高明而道中庸的哲學理論、思維方式,呈現了盡精微而能篤行的人生觀、倫理觀、道德觀。

中華民族原始宗教大致經歷了自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等方面[1]317,體現出多元性和多樣性。隨著“聯邦式”整體性、統一性國家的建立,實施了“絕地天通”的宗教改革,結束了“民神雜糅”“家為巫史”的時代,民眾原有的與神直接交流的權利被取消。顓頊(一說為帝堯)“命南正重司天以屬神”,由國家委任職業巫師,“在女曰巫,在男曰覡”,掌管神權,這樣便由“家為巫史”轉化為國家的巫史。《尚書》載:“皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎,絕地天通,罔有降格。”[2]這是描述黃帝與蚩尤(傳說為苗民首領)的戰爭給人民造成禍災和痛苦,帶來社會動蕩,但文中對“絕地天通”語焉不詳。《楚語》記載,楚昭王問觀射父:“《周書》所謂重黎實使天地不通者何也?對曰:‘非此之謂也。古者民神不雜。’”韋昭注:“雜,會也。謂司民、司神之官各異。”[3]512遠古時代民、神交通交流有序,神人各司其職,人民安身立命。后因“九黎亂德”,破壞了宗教制度,人人為巫師,家家與神交通,侵犯了神的權威,導致社會無序。“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民。使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。”韋昭注:“絕地民與天神相通之道。”[3]515于是顓頊命南正重大臣司天,管理宗教事務,命令火正黎大臣司地,管理人間事務。由此割斷了人與神直接交通的權利,這便是“絕地天通”的意蘊。雖《尚書》與觀射父的論說稍異,但總體意思相似。

中國巫術文化由來已久,早期宗教活動就有巫師。巫,見于甲骨、金文①。《說文》:“巫,祝也,女能事無形,以舞降神者也。”《周易·巽·九二爻辭》:“巽在床下,用史巫紛若,吉,無咎。”茍爽曰:“史以書勛,巫以告廟。紛,變。若,順也。謂二以陽應陽。”[4]程頤曰:“史巫者,通誠意于神明者也。”[5]古代醫師也稱巫。《論語》載:“子曰,南人有言曰:‘人而無恒,不可以作巫醫。’”皇侃義疏曰:“南人,南國人也。無恒,用行無常也。巫,接事鬼神者。醫,能治人病者。南人舊有言云:人若用行不恒者,則巫醫為治之不差,故云不可作巫醫也。衛瓘云:‘言無恒之人乃不可以為巫醫。巫醫則疑誤人也,而況其余乎。’”[6]342-343程樹德集釋載:“《禮記·緇衣篇》:‘南人有言曰:“人而無恒,不可為卜筮。”’古人之遺言乎?彼言卜筮,此言巫醫,其義一也……故孔子思見有恒者。無恒之人巫醫弗為,信矣。”[7]巫、醫,古代通稱,醫師稱巫師,醫亦巫。康有為說:“巫所以交鬼神,醫所以治疾病,非久于其道,則不能精,故《記》曰:‘醫不三世,不服其藥’,欲其久也。太古重巫醫,故巫醫之權最大,埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也,耶氏則兼巫醫為大教主矣。蓋巫言魂而通靈,醫言體則近于人,其關系重,故孔子重之,欲其有恒而致精也……巫醫皆以士為之,世有傳授,故精其術,非無恒之人所能為也。”[8]交鬼神與治病相兼,是一些國家的普遍現象。古人認為人的生死、壽夭、禍福、貧富、貴賤冥冥中由天神主宰、支配,人身體的疾病也由天神管控,因而巫與醫從兩方面保證人的生命安全、完滿、健康、吉祥。所以何休注《春秋公羊傳》曰:“巫者,事鬼神禱解以治病請福者也。”事鬼神原為治病、請福,這便是巫醫的功用和價值。

巫術文化是中華民族資始資生文化的土壤。在巫術文化的激蕩下,先民的心理、情感、知識、智慧、審美意識得以萌生。秉承著樸素和原始的科學和哲學思維,中華先民編纂出占卜之書“三易”,其中之一就是后世所稱的《周易》,它逐漸由占卜發展出一整套哲學思想,成為中華民族多源一體文化的源頭活水。可以說,中國哲學的突破從《連山》《歸藏》《周易》起始。在公元前11世紀之前,夏、商末年的夏桀、商紂淫欲無度,致使社會動亂,百姓無法生活,人與社會的沖突、人與人的沖突非常尖銳,社會秩序岌岌可危。號稱天之代表的天子夏桀、商紂,暴虐無度,胡作非為,無法無天,削弱了天的至高無上和絕對權威,損害了人對天的絕對敬畏感、尊崇感、信仰感。如果說商湯討伐夏桀的暴政是“替天行道”的話,那么周武王吊民伐罪于商紂,不僅僅體現出“天命靡常”,更重要的是想以此說明,天要授命什么樣的人來治理天下。天的要求是“惟德是輔”,即天要授命于能實行德政的有德的君主;君主“以德配天”,才能獲得天的授命。君主有德無德的尺度就在于能否保民。因此“敬德保民”便成為永保天命的關鍵,這便構成“惟德是輔”→“以德配天”→“敬德保民”的互動的邏輯結構。天的唯一性、絕對性轉變為天、德、民的多元性、相對性。周人認為夏桀、商紂之所以不能祈天永命,就在于沒有體認天、德、民三者之間的互動關系,沒有實踐祈天永命的德性,這是夏商之所以滅亡的根源所在。周公等人從現實的、歷史的實踐中體認到這三者之間的互動邏輯關系,以此來化解當時氏族與氏族、人與社會、人與人之間嚴重的對立和沖突,以此來維護社會、國家、家族的穩定、團結、和諧。

如果說天、民對君主統治集團來說是外在的、客體性的,在一定程度是不能以君主集團的意志所支配的,那么,德則是主體性的、內在性的,因此成為祈天永命的關節點。這種變化,顛覆了巫術文化唯神是從,君權完全由外在的、客體的天所賦予的舊觀念、舊價值,巫術文化已不能論證夏桀、商紂君權神授的合理性、合法性,亦顛覆巫術文化自身存在的合理性,并激發了天命觀、國家觀、君主觀、價值觀的轉變。于是周公唯變所適,損益夏商禮樂,“制禮作樂”,由此便開啟了以禮樂文化為主導代替以巫術文化為主導的哲學思想的轉變。

二、禮別樂和

禮見于甲骨、金文②。《說文》:“禮,履也。所以事神致福也。從示,從豐,豐亦聲。”李孝定《甲骨文字集釋》按:“以言事神之事則為禮,以言事神之器則為豐,以言犧牲玉帛之腆美則為豐,其始實為一字也。”按:豐,即豊,為醴初文,為祭,享之酒醴,作器。徐灝注箋:“禮之言履,謂履而行之也。禮之名,起于事神。”禮起源于事神,原義是指敬神、祭神以致福。關于禮的功用與價值,《左傳》記載:“禮,經國家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”[9]認為禮可以經國理政,穩定社稷,使百姓秩率井然,有利于族群的繁衍生息。《禮記·曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”這四者是禮的功能和意義。

樂見于甲骨、金文③。《說文》:“樂,五聲八音總名。象鼓鞞。木,虡也。”羅振玉《增訂殷墟書契考釋》:“從絲坿木上,琴瑟之象也。或增白以象調弦之器……借濼為樂,亦從。許(慎)君謂象鼓鞞,木,虡者,誤也。”樂為音樂,《廣韻·覺韻》:“樂,音樂。”《周易·豫·象傳》:“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。”鄭玄曰:“猶人至樂,則手欲鼓之,足欲舞之也……王者功成作樂,以文得之者作籥舞,以武得之者作萬舞,各充其德而為制,祀天帝以配祖考者,使與天同饗其功也。”[10]先王制作音樂,歌頌功德,用來進奉上帝,獻于祖宗。程頤注:“坤順震發(豫卦坤下震上),和順積中而發于聲,樂之象也。先王觀雷出地而奮,和暢發于聲之象,作聲樂以褒崇功德,其殷盛至于薦之上帝,推配之以祖考。殷,盛也。禮有殷奠,謂發也。薦上帝,配祖考,盛之至也。”[11]雷上地下,為順動之意象,蘊和順豫樂之意義。這體現了以上帝和祖宗為核心的宗教理念。

樂為喜悅、快樂。《廣韻·鐸韻》:“樂,喜樂。”《集韻·鐸韻》:“樂,娛也。”《詩經》載:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且湛。宜爾室家,樂爾妻帑。是究是圖,亶其然乎。”鄭玄箋:“族人和則得保,樂其家中之大小。”[12]夫唱婦隨,猶琴瑟合鳴相和。兄弟感情融洽,合家其樂陶陶。家庭和樂,精打細算,是持家之道。這是普通百姓之樂。范仲淹說:“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。”[13]這是君子之樂,先憂后樂,樂為快樂、喜悅,喜悅與喜好相近。《廣韻·效韻》:“樂,好也。”《集韻·效韻》:“樂,欲也。”《孫臏兵法》載:“然夫樂兵者亡,而利勝者辱。兵非所樂也,而勝非所利也。”[14]輕率好戰的人,會導致國家滅亡;一味貪求勝利的人,會受挫被辱。《詩經》載:“逝將去女,適彼樂土。樂土樂土,爰得我所。”“逝將去女,適彼樂國。樂國樂國,爰得我直。”“逝將去女,適彼樂郊。樂郊樂郊,誰之永號。”鄭玄箋:“逝,往也,往矣,將去女與之訣別之辭,樂土有德之國。”[15]發誓從此離開你,到那安居樂業的地方,那理想安樂的去處,所得東西歸自己。美好的所在,誰還會長嘆呼號?勞動者反對猶如碩鼠一樣的剝削者,向往美好安樂的地方生活。

自周公制禮作樂后,禮樂便漸成為主導的文化意識。孔子說:“立于禮,成于樂。”朱熹注:“禮以恭敬辭遜為本,而有節文度數之詳,可以固人肌膚之會,筋骸之束。故學者之中,所以能卓然自立,而不為事物之所搖奪者,必于此而得之。樂有五聲十二律,更唱迭和,以為歌舞八音之節,可以養人之情性,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓。故學者之終,所以至于義精仁熟,而自和順于道德者,必于此而得之,是學之成也。”[16]禮樂既可以使人自立,也可以使人完善;既可以使人“恭敬辭遜”“節文度數”,也可以養育人的情性,蕩滌邪穢的念頭。這是學者的“中”與“終”,既能卓然自立不動搖,亦能義精仁熟,和順于道德。

孔子和朱熹闡釋了禮樂的內涵、作用、功能、價值以及如何“立于禮,成于樂”。然而禮與樂如何產生,何以起始,必須研究。荀子詮釋說:“禮起乎何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭而亂,亂則窮,先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人以求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持以長,是禮之所起也。”[17]人都有欲望,欲望得不到滿足,便有所要求,要求沒有一定的限度和界限,就不能不爭斗,有爭斗便會動亂,動亂就會造成窮困。先王為了化解動亂,維持秩序,于是制定禮義,分出等級,以調整人的欲望,滿足人的要求,使人的欲望不至于因物資的不足而得不到滿足,貨物也不至于因人的欲望而用盡,物資與欲望互相制約,長久地保持協調和諧。這便是禮的起源。禮與自然物質資源、社會的結構、人的欲望要求、道德倫理密切相關。

“立于禮,成于樂”,那么,樂如何生?何以起始?“夫樂者,樂也。人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發于聲音,形于動靜,而人之道、聲音、動靜、性術之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而下流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏,足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉。”[18]277音樂是人喜樂感情的表現,這是人的情性所不可缺少的,所以人不能沒有音樂。人有喜樂的感情,就一定會流露于聲音中,體現在動靜上,做人的道理和思想感情的變化都表現在音樂中。先王制定雅與頌的樂曲,加以引導,使其不流于淫亂,使樂章辨清樂曲的含義,使聲音張弛有度,富有美感,以喚起人心的善良,使邪污之氣無法存在。這是先王制樂的原則與目的。

禮樂的端始、構建,都是為了化解人性中的邪念和淫思、行為中的貪暴和動亂,激發人的善心,以達到真、善、美的境界。在孔子與宰我“三年之喪”的問答中,宰我認為三年居喪守孝太長了:“君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。”[19]但從親情上說,孔子認為兒女生下三年才脫離父母的懷抱,居喪守孝三年是應然的,居喪期間可以更深刻地懷念父母的功績、人格、道德、精神,以便繼承發揚。這并不會導致禮崩樂壞的局面。禮也分等級。季氏作為魯國的大夫,卻僭用天子之禮,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”。皇侃義疏:“馬融曰:‘孰,誰也。佾,列也。天子八佾,諸侯六,卿大夫四,士二。八人為列,八八六十四人也。魯以周公故。”[20]“天子用八,以象八風。八風者,八方之八卦之風也。北曰廣漠風,東北曰條風,東曰明庶風,東南曰清明風,南曰景風,西南曰涼風,西曰閶闔風,西北曰不周風也。六,禮降殺以兩。天子八佾,諸侯故六佾也。”杜預注:“《春秋》及《公羊傳》皆云:‘諸侯六六三十六人,大夫四四十六人,士二二四人也。’”④禮滲透到社會的各個層面,諸如典章制度、治國方略、倫理道德、行為規范、祭祀鬼神等。“禮者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治國而無禮,譬猶瞽之無相與,倀倀乎其何之!譬如終夜有求于幽室之中,非燭何見!若無禮,則手足無所措,耳目無所加,進退揖讓無所制,是故以之居處,長幼失其別,閨門三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時,樂失其節,車失其式,鬼神失其饗,喪紀失其哀,辨說失其黨,官失其體,政事失其施,加于身而錯于前,凡眾之動失其宜,如此則無以祖洽于眾也。”鄭玄:“見言失者,無禮故也。策,謀也。祖,始也。洽,合也。言失禮無以為眾倡始,無以合和眾。”[21]1613禮猶如幽室的燭光,是瞽者相扶的向導。如果沒有禮,人們便處在黑暗之中,找不到方向。對于治理來說,禮是不可缺的動力,并具有普遍性;對于人來說,舉手投足、灑掃進退都要遵守禮,若無禮就沒有秩序了。從范圍來看,政事、戎事、宮室等都要按禮去做;從制度來說,量鼎、車輿、祭祀等均尊禮儀。如果凡事失禮,那么便無法讓大家和諧相處。孔穎達疏:“每事如此,則為君上失德,不可為眾人之倡始而使和合者也。”[21]1614凡事應以禮來治理,使社會、國家各方面都能達到孔顏之樂的和合境界。

如果說禮能使社會和國家事事有序,是一種外在的使人必須遵守規則的力量,那么樂則是一種內在的激發人的情感、善心、和諧的心靈的力量。《樂記》曰:“樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺;其樂心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動。”樂的本源在于人心,人的主體心與客體物相感應,化生不同心情,哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心與外物相感應,便產生各種聲音。這多元樂聲,直通向倫理。“先王制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反人道之正也。”[22]1528這是制禮作樂的宗旨。只有如此,才能實現“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣”[22]1529。禮樂刑政四者俱備,通行四方,不會違反正道。樂之所以具有“反人道之正”的效能,是因為樂“在宗廟之中,閨門之內,鄉里族長之中”。君臣、父子、兄弟、長少同聽,能感動人的心靈,使人和敬、和親、和順。“故樂者,審一以定和者也,比物以飾節者也。合奏以成文者也,足以率一道,足以治萬變。是先王立樂之術也。”梁啟雄按:“孫希旦曰:一者,謂中聲之所止也。《左傳》:‘先王之樂所以節百事也,故有五節遲速本末以相及,中聲以降,五降之后,不容彈矣。于是有煩乎淫聲,慆堙心耳,乃忘平和。’盍五聲下不踰宮,高不過羽,若下踰于宮,高過于羽,皆非所謂和也。故審中聲者所以定其和也。然五聲皆為中聲,而宮聲乃中聲之始,其四聲者皆由此而生,而為宮聲之用焉。則審中聲以定和者,亦審乎宮聲而已。此所以謂之一也。比,合也。審一以定和,而以之上下相生以為五聲,而又比合于樂器以飾其節奏也。”[18]278樂要定一個中音作為基本音,以此來確定樂調,然后配上各種樂器,調整節奏,一起合奏,構成一支和諧的樂曲。樂足以透露為人的根本道理,足以調整人們各種思想感情的變化。“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異。禮樂之統,管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經也。”[18]281-282音樂體現著和合一致的根本原則,禮體現著等級制度的根本原則。音樂使人們和諧和合,禮儀使人們區分上下等級。禮樂合在一起,可以收束人心。從根本上改變人的性情,是樂的本質;以誠心去虛偽,是禮的原則和常經。禮樂文化潛移默化了人的性情節操、倫理道德、行為方式、價值觀念、審美情趣,而導向孔顏之樂的精神境界。

三、樂感情感

中國傳統的文化模式可以稱之為“樂感文化”,這是與西方“罪感文化”相比較而言的。相對應的,中國傳統的情感模式可以稱為“樂感情感”。人是有情的和合存在。何為情?中國傳統哲學所說的情與西方所說有別。漢許慎《說文解字》:“情,人之陰氣有欲者。從心,有聲。”徐灝注箋:“發于本心謂之情。”如人的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。王充解釋說:“情,接于物而然者也,出形于外,形外則謂之陽,不發者謂之陰。”[23]情猶陰陽之氣的流動,若心靈發動情而表現于外,為陽;不發動、不流行、不與外物相接觸,為陰。分析與情相關的一系列概念,可以更深入地理解中國哲學中情的內在含義。

第一,情狀與情態。這是指事物或人的狀態、形態、態度或情形。《周易》曰:“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。”虞翻注:“乾神似天,坤鬼似地。圣人與天地合德,鬼神合吉兇,故不違。”[24]魂是流動的情狀,乾神的精氣流于坤體,變成萬物的情狀。天人合德,其情狀與天地相似,所以無所差違。韓康伯注:“精氣絪缊,聚而成物,聚極則散,而游魂為變也。游魂,言其游散也。盡聚散之理,則能知變化之道,無幽而不通也。德合天地,故曰相似。”虞翻、鄭玄等以象數解《易》,韓康伯以義理解《易》。兩者雖有差分,但解字義差分不遠,都認為是指一種變動的情狀、情態。指人的情狀的例子,如《三國志》載,胡質在黃初年間(220—226年)遷任東莞,士人盧顯為人所殺,質曰:“此士無仇而有少妻,所以死乎!悉見其比居年少,書吏李若見問而色動,遂窮詰情狀。若即自首,罪人斯得。”[25]胡質追問中,李若臉上神色有變化,情態也有異狀,隨后就自首了。又韓非曰:“人主欲見,則群臣之情態得其資矣。”[26]君主有所厭惡,群臣就把他所惡的隱匿起來。君主有所愛好,群臣就弄虛作假來迎合他。君主的欲望表現出來,群臣就會借此呈現自己的情態。若君主無好惡,群臣就不會作偽。君主應該去好去惡,群臣誠實質樸,君主就不會被蒙蔽了,關于情態的真相就不會被隱匿了。

第二,情趣與情致。這是指人的志趣、志向、興趣、意愿、欲望、風致所在。《后漢書》載,劉陶“為人居簡,不修小節。所與交友,必也同志,好尚或殊,富貴不求合,情趣尚同,貧賤不易意”[27]。結交的朋友,都是志同道合者,志趣不同,即使是富貴的人,也不去交好;情趣相同,即使是貧賤的人,也不改變意向。這就是道不同不相為謀的情趣。關于情致,顏之推引《詩》曰:“《詩》云:‘蕭蕭馬鳴,悠悠旆旌。’毛《傳》曰:‘言不誼嘩也。’吾每嘆此解有情致,籍詩生于此耳。”[28]王籍有才氣,好學博涉,他的《入若耶溪》詩有“蟬噪林逾靜,鳥鳴山更幽”句,其情致出于《詩》的風致。唐代張籍的《和左司元郎中秋居十首》之四:“山晴因月甚,詩語入秋高。”其情其致,堪稱高雅。

第三,情誼與情禮。情誼是指人與人之間的交情。如韓愈《與崔群書》說:“與足下情義(作誼),寧須言而后自明邪。所以言者,懼足下以為吾所與深者,多不置白黑于胸中耳。”[29]韓愈認為崔群出類拔萃,作為朋友,明白彼此深厚的情誼,不曾疑惑于心。有情誼而講禮節,講禮節而有節操品德。人若無節操品德,也不會有情誼和禮節。《晉書》載:康帝司馬岳下詔:“昔先朝政道休明,中夏隆盛,山、賈諸公皆釋服從時,不獲遂其情禮。況今日艱難百王之弊,尚書令禮已過祥練。豈得聽不赴急疾而遂罔極之情乎!”[30]時薦顧和為尚書令,顧和以母居喪,表疏十上,遂不赴職,服喪畢,然后視職。中國古代對喪禮很重視,官員務必辭職居喪,所以顧和居喪期間不接受官職是符合情理的。若丁母憂而不辭職居喪,是要受到社會普遍譴責的。

第四,情思與情欲。這是指思念、想念而不忘懷,也是一種欲念、欲望。《莊子》載:“以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內。其小大精粗,其行適至是而止。”這是說,對外是禁止攻伐停止戰爭,這是利他;對內是減少欲望,這是自利。“自利利他,內外兩行,雖復大小有異,精粗稍殊,而立趨維綱,不過適是而已矣。”[31]

第五,情理與情義。這是指人情與事物的道理、義理,以及事物發展的規則。《世說新語》載:“王劉聽林公講。”注引《高逸沙門傳》:支遁“正在高坐上,每舉塵尾,常領百言,而情理俱暢。預坐百余人,皆結舌注耳”[32]。支遁講佛理,情理明白通暢透徹,言辭邏輯嚴密,聽者專注而感人。之所以感人,是因為其釋義理符合情理,具有感染力。

第六,情感與民情。西方一些哲學觀念認為,以智慧為特色的哲學,為建構理性的權力,需要把情感因素排斥在外。盡管康德為限制理性權威而提出情感與意志話題,不過情感為心理經驗,而非形而上的超驗話題。但中國哲學是人的哲學,人是什么,人何以為人,這是中國哲學各學派所共同關注的重要話題。人是有情感的存在者,這種情感甚至可以影響天道的選擇。《尚書》載:“天畏棐忱,民情大可見。”孔安國傳曰:“天德可畏,以其輔誠人情大可見。”[33]這是把人民的情感作為天是否誠心輔佑的標準。《左傳》莊公、僖公、哀公所載的情,是指實情,實際真實的情況。《論語》載:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。”皇侃義疏:“君上若信,則民下盡敬不復欺,故相與皆服于情理也。李充云:‘用情,猶盡忠也。行禮不以求敬,而民自敬。好義不以服民,而民自服。施信不以結心,而民自盡信。言民之從上,猶影之隨形也。’”[6]328-329朱熹曰:“禮、義、信,大人之事也。好義,則事合宜。情,誠實也。敬、服、用情,蓋各以其類而應也。”[34]君主喜好禮、義、信,百姓自能盡禮、義、信。

關于情感的感,《說文》載:“感,動人心也。從心,咸聲。”感與情密切相關,亦包括幾種含義,值得做一辨析。

第一,感動與感應。《周易·咸·彖》載:“天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平,觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”王弼注:“二氣相與乃化生也。天地萬物之情見于所感也。凡感之為道,不能感非奏者也,故引取女以明同類之義也。同類而不相感應,以其各亢所處也。故女雖應男之物,必下之而后取女乃吉也。”[35]孔穎達疏:“圣人設教感動人心,使變惡從善,然后天下和平,觀其所感而天地萬物之情可見矣者,結嘆咸道之廣,大則包天地,小則該萬物。感物而動,謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應,故觀其所感物而動謂之情也,天地萬物皆以氣類共相感應,故觀其所感而天地萬物之情可見矣。”[36]天地萬物相互交感,澄明萬物的情性。如果同類不相感應,是因為其相亢的不和諧關系。

第二,感觸與觸碰。主體的眼耳鼻舌身與客體的物、事相接觸、碰撞,而產生感應、感慨、感嘆。晉陶潛《歸去來兮辭》:“善萬物之得時,感吾生之行休。”感慨自己生命和生活的歡樂、吉慶。《北史》載,劉璠字寶義,九歲而孤,居喪合禮。周文“以璠為中外府記室,遷黃門侍郎、儀同三司。嘗臥疾居家,對雪興感,乃作《雪賦》以遂志焉”[37]2438。臥疾居家,擺脫政事,欣賞自然景色,對雪產生感興而作賦。興是心與物偶然相遇,即主體心與客體物相接觸,并為托事于物的一種隱喻。《周禮·春官》以“曰風,曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌”為六詩,于是賦、比、興相連。“托事于物”是指以景物言人事及以他物言此事。劉勰《文心雕龍·比興》篇說:“觀夫興之托喻,婉而成章,稱名也小,取類也大。”興可以委婉含蓄,以小喻大。興以起情,有感觸而發。《莊子》載:“睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺,目大運寸,感周之顙,而集于栗林。”成玄英疏:“盛,觸也。顙,額也。”[38]莊周游于栗園藺籬之內,額頭觸到聚集于栗林的鵲,這也稱之為感。

第三,感受與思念。人生活在一定的政治、經濟、文化、制度、宗教、意識的結構之中,須臾不離。人身處其中,生理和心理都時時刻刻感受到外在環境的影響。《黃帝內經》載:“清風大來,燥之勝也。風木受邪,肝病生焉。熱氣大來,火之勝也。金燥受邪,肺病生焉……所謂感邪而生病也。乘年之虛,則邪甚也。失時之和,亦邪甚也。遇月之空,亦邪甚也。重感于邪,則病危矣。”[39]這是說人的身體感受外在邪氣而生病,其實是在講環境致人生病的情況。環境包括自然條件,如所謂清氣、熱氣、寒氣、風氣、濕氣,也包括人事變化。《北史》載:劉璠忽一日全身楚痛,一會兒家信送到,說其母病。他號泣戒道,絕而又蘇。“居喪殷瘠,遂感風氣,服闋后一年,猶杖而后起。”[37]2436聞母親病,哭得昏過去,其悲痛情感可感知。在守喪期間,身體十分瘦弱,服喪終了以后,才能扶杖站立起來。又《后漢書》載:“周能感親,嗇神養福。”李賢注:“感,思也。謂誦《詩》至《汝墳》,思養親而求仕也。嗇神養福謂不應辟召,以壽終也。《左傳》曰:‘能者養之以福。’”[40]感親就是思念親人。

人的情感是復雜的。在理智與情感的相持相待中,使情感處于中和狀態,這是中國樂感情感的特色,而與西方酒神情感、罪感情感大相異趣。《舊約全書·創世紀》載,神創造天地及世間的一切萬物,從星期一到星期五就完成了。星期六,神說,我們要照著我們的形象、樣式造人,造男造女。當時夫妻二人,赤身露體,并不羞恥。神曾說,伊甸園中的樹上果子可以吃,唯有智慧樹上的果子不可摸、不可吃。然而,夏娃聽了蛇的引誘,吃了智慧樹上的果子,也給她丈夫亞當吃了。他們的眼睛亮了,才知道自己是赤身露體。一天神到園中,夫妻二人就藏在樹木中,躲避神。因為他們違背了神的話和意志,于是神罰蛇用肚子行走,并與女人及其后裔為仇。罰女人承受懷胎的苦楚,并罰亞當終身勞苦。神把亞當和夏娃趕出伊甸園⑤。由于人的始祖亞當和夏娃背離神而犯有元罪,于是西方永續著罪感情感。

罪感情感從人性惡出發,尊崇一元的神,上帝。上帝意志就是真理,不可違反、背離,否則就要受到懲罰。樂感情感從人性善出發,求道、問道、悟道于自然、社會、人生實踐,產生多元、多樣的體悟和感受。這就是樂感情感與罪感情感的分野。

四、孔顏之樂的境界

樂感情感的樂,是主體心與客體事物相遇的審美融合中所獲得的美感情感的體驗。“子曰:‘學而時習之,不亦悅乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’”皇侃曰:“亦,猶重也。悅者,懷抱欣暢之謂也。言知學已為可欣,又能修習不廢,是日知其所亡,月無忘其所能,彌重為可悅。”[41]悅是內在心靈的喜歡。學了新知識,時時誦習而不廢,這是很高興的事。有志同道合的朋友從遠方來,不也很快樂嗎?這是讀書、誦習、會友等日常生活經驗感性情感的體驗。這種快樂,既是經驗感性,又超越經驗感性;既是世間性的樂,又是精神性的樂;既是己樂,又與他人同樂。因此,此樂具有普遍的意義。這種超經驗性、精神性、普遍性的樂,在孔子與弟子交流時也時有表露。

《論語》載,孔子與子路、曾點、冉有、公西華四人談論人生的志愿愛好與治國理政等。子路、冉有、公西華三人談完志向后,孔子問曾點(曾參的父親)的志向。曾點說:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”夫子喟然嘆曰:“吾與點也。”皇侃曰:“不云季春而云暮春者,近月末也。月末其時已暖也。‘春服成’者,天時暖,而衣服單袷者成也……暮春者既暖,故與諸朋友相隨,往沂水而浴也……祭而巫舞,故謂‘舞雩’也。沂水之上有請雨之壇,壇上有樹木,故入沂浴出登壇,庇于樹下,逐風涼也。故王弼云‘沂水近孔子宅,舞雩壇在其上,壇有樹木,游者讬焉’也。浴竟涼罷,日光既稍晚,于是朋友詠歌先王之道,歸還孔子之門也。”[42]暮春季節,春天的衣服穿好了,和同伴在沂水洗澡,在祭壇上吹風乘涼,唱著歌回來。孔子嘆氣說贊同曾點的主張。這是自由瀟灑的精神境界。理學集大成者朱熹在《論語集注》中說:“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺……而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。”認為曾點所言的是去除人欲、天理流行的從容境界,并將其升華為悠然與天地萬物上下同流的與天地、與萬物、與神合一的狀態。

朱熹彰顯曾點的與天地萬物上下同流融合的形而上的境界,超越了天地萬物,是一個體道的境界。人們問道、體道、悟道,通常是餓其體膚、勞其筋骨而后才能有所成就的。孔子說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”皇侃曰:“美顏回之賢行。”“食不重肴,及無彫之器。”“美其樂道情篤,故嘆始末言賢也。”[43]由于求道,樂道,所以簞食瓢飲,居陋巷,人不堪其憂,但顏回久而不改其樂。外在的窮困,都不能動搖和干擾其情篤于樂道的信心和決心。朱熹引程頤話說:“昔受學于周茂叔,每令尋仲尼、顏子樂處。”[44]孔顏樂處,其關鍵就在于樂道之樂。為道不僅可放棄物質生活的一切享受,甚至可犧牲自己的生命。這種樂感情感是高尚和偉大的。

永無止境的求道、問道、悟道,其理論思維便具有多元性和開放性。因其多元性和開放性,儒家才構建起孔顏之樂的博大境界。“子曰:‘知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜,知者樂,仁者壽。’”皇侃曰:“智者,識用之義也。樂者,貪樂之稱也。水者,流動不息之物也。智者樂運其智化物,如水流之不息,故樂水也。”“仁者,惻隱之義;山者,不動之物也。仁人之性,愿四方安靜如山之不動,故云樂山。”智者動,“智者何故如水耶?政自欲動進其職”,“其心寧靜故也”。智者樂,“樂,歡也。智者得運其職,故得從心而暢,故歡樂也”。“性靜如山之固,故壽考也。然則仁既壽亦樂,而智樂不必壽,緣所役用多故也。”⑥智仁不離不雜,不離而合一,不雜而分二;智仁即體即用,即用即體。智喜好融攝萬物的事理,周流不息猶如水;仁猶人的道德本性,安于義理如不動的山,無欲故靜。智者從心所欲,心情通暢而歡樂;仁者德性清靜,所以長壽。積善修身,形神以和,為仁者壽之本。樂山樂水是物化人,是人的自然化;智仁是人化物,是物的道德理性化。而孔顏之樂是樂道,是人的生命度越化的升華,超越肉體生命,而賦予道德生命、價值生命,真善的生命。這才是孔顏之樂要追求的境界。

孔顏之樂,是超越世俗之樂,是高尚求道之樂,是不問生死之樂。“葉公問孔子于子路,子路不對。子曰:女奚不曰,其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾。”皇侃曰:“謂孔子慨世道之不行,故發憤而忘于食也。又飲水曲肱,樂在其中,忘于貪賤之憂也。又年雖耆朽而信天任命,不知老之將至也。”[45]169孔子憤慨世道弊病,所以發憤用功,沉浸于求道的樂趣,連吃飯都忘了,甚至忽略了自己的年歲。“子曰:‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。’”皇侃曰:“言孔子食于菜食而飲水,無重肴方丈也……言孔子眠曲肱而枕之,不錦衾角枕也。孔子粗食薄寢,而歡樂怡暢,自在粗薄之中也。”[45]166朱熹注:“圣人之心,渾然天理,雖處困極,而樂亦無不在焉。”[46]吃粗糧,喝冷水,彎著胳膊做枕頭,也有樂趣。孔子度越世俗生活理念,心中純然天理,而無一毫私欲;度生死于身外,老之將至,死之將來,不改其樂,不求肉體生命之樂,而求道德生命、價值生命的不朽之樂,并進入審美的藝術境界。“子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也。’”皇侃曰:“《韶》者,舜樂名也,盡善盡美者也……齊是無道之君,而濫奏圣王之樂,器存人乖,所以可傷慨也。”[45]162-163孔子到了齊國,聽到齊國君主讓人奏《韶》樂,孔子贊嘆盡善盡美中,想不到欣賞音樂的快樂到了這種境界。樂隨人君而變者,如周文武王遍奏六代的樂,當周公、成王、康王時,六代的聲悉善,亦悉以教化民眾。所以《韶》樂在齊,其音猶有盛美的情感,充盈孔顏之樂的精神美。

馮友蘭說:“天地境界有四個層次——知天,事天,樂天,同天。我這個說法也是參考孔子的自述得來的。‘五十而知天命’就是‘知天’。‘六十而耳順’就是順天命,也就是‘事天’。‘七十而從心所欲,不逾矩’,就是說,到了七十之年,他‘從心所欲’,就自然合于‘四德’的規范,這就是‘同天’,也就是所說的‘圣與仁’……孔子的自述,沒有提到‘樂天’,但是《論語》記載他講‘樂’的地方有很多。講到他自己的生活時,他說:‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。’(《述而》)他又贊美顏淵說:‘賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!’(《雍也》)孔子和顏淵所樂的,并不是那種貧苦的生活。現在的人們,常說‘以苦為樂’,其實苦就是苦,怎么能以之為樂呢!孔子在這兩段話中所說的‘樂’,其實就是‘知天、事天、同天’的那種精神境界。后來的道學家周敦頤教他的學生:‘尋孔顏樂處,所樂何事。’可以說他認識到了孔子的要點。”[47]樂山樂水,樂而忘憂;樂于求道、問道、悟道,從而構建起孔顏之樂的人生境界。孔顏之樂的人生境界是一種道德高尚、博學明辨、胸襟坦蕩、感情真實、意志堅強、心靈美好的境界,是圣賢精神境界。

注釋

①甲骨:郭沫若:《殷契粹編》1036,科學出版社1965年版;董作賓:《殷墟文字·甲編》2356,商務印書館1948年版。金文:《詛楚文》《矦寫盟書》。②甲骨:羅振玉:《殷墟書契后編》下卷8.2,中國青年出版社1994版。金文:《何尊》《中山王壺》。③甲骨:胡厚宣:《戰后京津新獲甲骨集》3728,群眾出版社1954年版;羅振玉:《殷墟書契后編》上卷10.5,中國青年出版社1994版。金文:《樂鼎》《沇兒鐘》。④《論語義疏》卷2《論語·八佾》,中華書局2013年版,第48頁。如果“每佾人數如其佾數”,那么八佾是八行,八八六十四人,只有天子才能用;諸侯用六佾,即六行,四十八人;大夫用四佾,三十二人。四佾才是季氏所應該用的。⑤《創世紀》第1—3章,中國基督教協會印發《新舊約全書》,第1—4頁。⑥《論語義疏》卷3《雍也》,中華書局2013年版,第143—145頁。“知”,皇侃作“智”。