情深而文明:先秦儒家祭祖禮儀及其借鑒價(jià)值

陳延斌 王 偉

《禮記·祭統(tǒng)》云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭。”儒家歷來重視祭禮,強(qiáng)調(diào)祭禮是治國安民之樞機(jī)。可以說,祭禮與祭祀文化是中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一。需要指出的是,按《周禮》的分類,祭禮的對(duì)象為天神、地祇、人鬼三類,本文所論及的“祭禮”主要是指祭祀祖先的人鬼之祭。對(duì)于家庭、家族而言,祭祖之禮幫助人們表達(dá)對(duì)祖先的感恩與緬懷之意,與冠、婚、喪三禮一起構(gòu)成古代人生禮儀的主干內(nèi)容。儒家經(jīng)典中的祭祀儀式繁雜,蘊(yùn)含著深厚的人文精神和倫理內(nèi)涵,是我們推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展、建設(shè)新時(shí)代家風(fēng)家教文化的寶貴思想資源。

一、“國之大事,在祀與戎”:先秦儒家祭祖禮儀

“禮”,繁體字寫作“禮”,許慎《說文解字》解釋說:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊。”即禮字與祭祀活動(dòng)相關(guān)。王國維進(jìn)一步指出,“禮”本是“盛玉以奉神人之器”,后來兼指“奉神人之酒醴”,進(jìn)而“又推之而奉神人之事通謂之禮”[1]。王國維此說為學(xué)界廣泛接受,何炳棣、郭沫若等人也持相近看法。如郭沫若認(rèn)為:“大概禮之起于祀神,故其字后來從示,其后擴(kuò)展而為對(duì)人,更其后擴(kuò)展而為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制。”[2]也就是說,禮在造字之初就與祭祀禮儀密切關(guān)聯(lián)。

《左傳·成公十三年》云:“國之大事,在祀與戎。”自先秦時(shí)代以來,祭祀就貫穿著整個(gè)社會(huì)生活,與戰(zhàn)爭(zhēng)一同被視為家國大事,關(guān)系到國家的存亡興廢。從學(xué)界已有的研究成果來看,早在殷商之際,我們的祖先就已經(jīng)發(fā)展出十分繁雜的祭祖禮儀。但殷商時(shí)期的祭祖禮儀和鬼神觀念與后世相比,呈現(xiàn)出極大的差異。殷人認(rèn)為人死后會(huì)化為鬼神,而人世間的種種災(zāi)禍即與這些鬼神有關(guān),因此需要通過不斷地祭祀以趨福避禍。

宗周建立以后,周人在損益殷商祭祖禮儀與鬼神觀念的基礎(chǔ)上,逐漸形成一套比較完整、規(guī)范的祭祖禮儀體系。《儀禮》《禮記》《周禮》所反映的周代祭祖禮儀大致可分為喪祭、時(shí)享、祫禘三類。

所謂喪祭①,就是逝者下葬后親人們?cè)诰訂势陂g進(jìn)行的一系列祭祀禮儀。以父喪為例,按照規(guī)制孝子需服三年之喪。逝者既葬,孝子行虞祭于寢。此后,孝子“卒哭”,進(jìn)入嚴(yán)格的居喪生活,這期間先后于祖廟進(jìn)行小祥、大祥二祭,最后進(jìn)行禫祭。禫祭的完成,意味著孝子三年的居喪生活正式結(jié)束。《禮記·祭統(tǒng)》云:“孝子之事親也,有三道焉:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也,喪則觀其哀也,祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者,孝子之行也。”也就是說,居喪期間子女能否虔敬地按喪禮規(guī)定祭祀父母,是衡量子女是否盡到孝道的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

時(shí)享,即四時(shí)祭祀。四時(shí)祭祀的名稱歷來說法不一,如《詩經(jīng)·小雅·天保》云:“禴、祠、嘗、烝,于公先王。”《禮記·王制》則云:“天子諸侯宗廟之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰嘗,冬曰烝。”《周禮·春官·大宗伯》云:“以祠春享先王,以禴夏享先王,以嘗秋享先王,以烝冬享先王。”等等。盡管不同典籍中四時(shí)祭祀之名各異,但這些都是季節(jié)性的祖先祭祀則是確定無疑的。

祫禘即祫祭與禘祭,一般認(rèn)為二者都屬于大規(guī)模的合祭。《公羊傳·文公二年》云:“大事者何?大祫也。大祫?wù)吆?合祭也。其合祭奈何?毀廟之主,陳于太祖;未毀廟之主,皆升,合食于太祖。”也就是說,祫祭是將歷代祖先的神主集合于祖廟一并祭祀的禮儀。至于禘祭,同樣是一種大祭。《爾雅》曰:“禘,大祭也。”《禮記·大傳》云:“禮,不王不禘,王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”也就是說,禘祭是一種可追溯到始祖的盛大祭祀。關(guān)于祫、禘二祭,先秦典籍或付之闕如,或語焉不詳。后世所謂“三年一祫,五年一禘”的祭祀制度,亦不見于禮經(jīng),多屬后人推測(cè)之辭。有學(xué)者考證指出,從已有殷商卜辭以及兩周金文看,商周時(shí)期的祫禘二祭雖與祖先祭祀相關(guān),但與儒家典籍的記載還存在較為明顯的出入[3]。

從祭祀場(chǎng)所來看,上文提到的時(shí)享、祫禘以及喪祭中的小祥、大祥、禫祭都祭祀于宗廟,屬于廟祭。但是在少數(shù)特定情況下,墓旁祭祀也是被允許的。《禮記·曾子問》記載曾子與孔子的一段對(duì)話:

曾子問曰:“宗子去在他國,庶子無爵而居者可以祭乎?”孔子曰:“祭哉。”請(qǐng)問:“其祭如之何?”孔子曰:“望墓而為壇以時(shí)祭。若宗子死,告于墓而后祭于家。”

也就是說,若宗子出國無法主持祭祀,此時(shí)與宗子同居而無爵的庶子可以在墓旁設(shè)壇代之祭祀。但是這種墓旁設(shè)壇祭祀的做法,只是臨時(shí)為之,并不可以取代廟祭。另外,司馬遷在《史記·孔子世家》中記載,孔子死后“魯世世相傳,以歲時(shí)奉祠孔子冢”。但是孔子墓的祭祀,屬于孔門弟子以及部分魯國人出于敬重追思孔子的自發(fā)行為,同樣不具有普遍性。不過《孟子·離婁下》曾講述一個(gè)齊人每日徘徊于城外墓地,向祭墓的人乞討殘羹剩飯的故事。這個(gè)故事本身寓意如何,我們此處不再展開討論,但通過這個(gè)故事可知,至少在戰(zhàn)國中期已出現(xiàn)了后世意義上的墓祭。

二、緣情制禮,報(bào)本反始:儒家祭祖禮儀的人性根基

傳統(tǒng)祭祖禮儀源于原始的鬼神觀念和宗教信仰。三代以來,隨著人文理性的覺醒,原始宗教中與祭祀相關(guān)的巫術(shù)逐漸融攝于殷商以來形成的祭祀文化,并最終成為日后西周禮樂文化的重要內(nèi)容之一。正如陳來先生所指出的:“中國早期文化的理性化道路,也是先由巫覡活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠矶\奉獻(xiàn),祈禱奉獻(xiàn)的規(guī)范——禮由此產(chǎn)生,最終發(fā)展為理性化的規(guī)范體系周禮。”[4]11

這種“理性化道路”借由禮樂文化為周人創(chuàng)造了一種“有條理的生活方式”。然而此處只是揭示了原始巫術(shù)與禮之間的演進(jìn)關(guān)系,即禮起源于巫術(shù)僅在發(fā)生學(xué)上有其意義。值得我們進(jìn)一步追問的是,這種理性化的規(guī)范體系——周禮,真正奠基于何處?或者更進(jìn)一步,禮是如何獲得普遍性的規(guī)范意義的?

對(duì)這一問題的解答,需要我們重新將目光投向儒家文本。《禮記·樂記》云:“先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義。”明言“情性”乃禮之本。《禮記·問喪》也指出:“禮義之經(jīng)也,非從天降也,非從地出也,人情而已矣。”也是在說儒家的禮既非“天降”,亦非“地出”,自始至終都是緣于“人情”的。這種強(qiáng)調(diào)情或性情的表述在《禮記》諸篇中屢見不鮮,類似的觀點(diǎn)可以參見《易傳》《荀子》《大戴禮記》等典籍。《郭店楚簡(jiǎn)》發(fā)掘之后,“情”在先秦儒家思想中的重要地位更加得到凸顯,“道始于情,情生于性”“禮生于情”“禮因人之情而為之”等重情觀點(diǎn)比比皆是。以至于龐樸先生感嘆道:“情的價(jià)值得到如此的高揚(yáng),情的領(lǐng)域達(dá)到如此的寬廣,都是別處很少見到的。特別是,有道與有德,在這里竟也被拉來當(dāng)作有情,當(dāng)作有情的某種境界,這種唯情主義的味道,提醒我們注意真情流露是儒家精神的重要內(nèi)容。”[5]

毫無疑問,先秦儒家禮樂文化是建立在普遍的人性論觀點(diǎn)之上的,其核心與根基正是人情。換句話說,在先秦儒家看來,禮源于人內(nèi)心的自然情感:人與人之間的親親之情自然地、客觀地存在于人自身,而禮的儀式與活動(dòng)則是這種人之常情的自然流露與理性表達(dá)。正如《禮記·問喪》所言:“思慕之心,孝子之志也,人情之實(shí)也。”儒家肯定人內(nèi)心的真情實(shí)感,認(rèn)為人們正是因哀痛思慕而制定祭禮。

這種對(duì)情的重視與儒家理論自身對(duì)人存在方式的理解密切相關(guān)。儒家主張通過“在世”“入世”來理解人的存在,并賦予人生以意義與價(jià)值,也就是孔子所說的“未知生,焉知死”“未能事人,焉能事鬼”。人來到世上,最先感受到的正是父母對(duì)自己的愛,因此孩童會(huì)親近、依賴父母。也即孟子所謂的“孩提之童,無不知愛其親也”(《孟子·盡心上》)。父母子女之間的親親之情原是生命基于血緣關(guān)系的自然本能,但是,先秦儒家卻將這種自然本能視為倫理與道德的基礎(chǔ)而備加珍視。《詩經(jīng)·蓼莪》云:“欲報(bào)之德,昊天罔極。”基于血緣關(guān)系的親親之情所導(dǎo)向的是被儒家稱為孝的情感,出于自然而又高于自然,強(qiáng)調(diào)子女要感恩父母的養(yǎng)育之情。《荀子·禮論》說:“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也。”《禮記·祭統(tǒng)》也有相近的表述:“祭者,所以追養(yǎng)繼孝也……是故孝子之事親也,有三道:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也,喪則觀其哀也,祭則觀其敬而時(shí)也。”可見,“喪”“祭”之禮絕不是為了某種外在目的服務(wù)的手段,它們就是孝子原本潛藏于心的強(qiáng)烈生命情感的外在展現(xiàn),是人之本真狀態(tài)的顯露。

《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報(bào)本反始也。”《禮記·禮器》亦云:“禮也者,反本修古,不忘其初者也。”先秦儒者闡釋、發(fā)揚(yáng)“報(bào)本反始”“反本修古”之情,以奠立祭禮背后的人性根基。儒家將“報(bào)本反始”“反本修古”視為祭祀的中心意義,既反映了人們對(duì)自己來自何處的根源性追溯,更是周人以祭祀表現(xiàn)人文價(jià)值的集中體現(xiàn)。

三、“稱情立文”“立中節(jié)制”:儒家祭祖禮儀的立制原則

1.“稱情立文”

“稱情立文”是《禮記·三年問》的主旨,意指依據(jù)人們的親情近疏來制定居喪禮儀。前文已經(jīng)提及,喪祭是亡者下葬后,親人們?cè)诜势陂g進(jìn)行的一系列祭祀禮儀。居喪期間,服喪者的服飾舉止、飲食居住均有嚴(yán)格的限制和規(guī)范。其大要是根據(jù)亡者與己身之親疏遠(yuǎn)近,相應(yīng)決定居喪服飾、居喪時(shí)間和行為限制。關(guān)系越親,則喪服所用布料及做工越粗略,服期越長,起居飲食上的限制越多;反之,關(guān)系越遠(yuǎn),則喪服所用布料及做工越精細(xì),服期越短,起居飲食上的限制則相對(duì)較少。前文談到的孝子為父服斬衰之服三年就是最重的服敘等級(jí),因?yàn)楦赣H對(duì)己身而言是最親的人,因此服敘最重。據(jù)《左傳·襄公十七年》記載:“齊晏桓子卒,晏嬰粗衰斬,苴绖、帶、杖,菅屨,食鬻,居倚廬,寢苫,枕草。”晏嬰為父服衰斬,其服飾、飲食、起居諸儀,與《儀禮》《禮記》中的斬衰之服要求一致。

大殮之后,逝者親屬就要按照與死者關(guān)系親疏穿上不同的喪服,稱之為“成服”。服喪者要先后進(jìn)行虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭等祭儀,其喪服也要進(jìn)行多次變除。“變”指將重服降為輕服,“除”指直接去除穿著的喪服服飾。虞祭為迎神、安神之禮,即將逝者魂魄迎回家中。卒哭之祭后,服喪者只需在早晚的時(shí)候各進(jìn)行一次哭奠即可,所謂“有時(shí)之哭”。小祥指在親人去世一周年舉行的祭禮。《儀禮·士虞禮》曰“期而小祥”,鄭玄注曰:“小祥,祭名。祥,吉也。”大祥,是指親人去世兩周年舉行的祭禮。大祥之祭完成后服斬衰,齊衰三年者可行“禫祭”,此后喪家生活回歸于正常。

喪服服敘之輕重與人們的親情近疏相適應(yīng),但喪服并非僅是一種外在的形式或象征。在先秦儒家看來,借助禮的形式,人內(nèi)心的情感能夠得到恰如其分的表達(dá)。孔子認(rèn)為“子生三年,然后免于父母之懷”,正因受“三年之愛于其父母”,因此“君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安”。在孔子看來,為父母守喪是人在父母去世后內(nèi)心哀痛之情的自然表達(dá);而之所以守喪三年,則是由于父母對(duì)自己的養(yǎng)育之恩是最重的。此外,守喪期間孝子之喪服還要進(jìn)行多次變除。《通典》卷八十七載西晉賀循語:“夫服緣情而制,故情降則服輕。既虞,哀心有殺,是故以細(xì)代粗,以齊代斬耳,若猶斬之,則非所謂殺也。”隨著時(shí)間的推移,孝子內(nèi)心的哀痛之情逐漸得以緩解,因此服敘也逐漸減輕。喪服的變除同樣說明了禮的制定與踐行必須以內(nèi)在的心理情感為基礎(chǔ),情深則禮重,情淺則禮輕。因此《荀子·禮論》說:“文理情用相為內(nèi)外表里,并行而雜,是禮之中流也。”禮的形式與要表達(dá)的情感之間互為表里,并行不悖,這才是禮的真義。

2.“立中制節(jié)”

“立中制節(jié)”則是儒家祭禮的另一主要原則。先秦儒家肯定人的自然情感,《詩經(jīng)·大序》:“情動(dòng)于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”然而人的情感如同江流一般,如若“直情而徑行”,缺少制約,就會(huì)泛濫成災(zāi)。因此,人情要在禮儀的框架內(nèi)予以約束,以一種更加平穩(wěn)、理性的方式表達(dá)內(nèi)心的情感,此即《禮記·仲尼燕居》孔子所云:“夫禮,所以制中也。”

在孔子看來,情感的表達(dá)要以禮作為規(guī)范和節(jié)制。《論語·泰伯》:“子曰:‘恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。’”恭、慎、勇、直等倫理德目是人內(nèi)在固有的情感品質(zhì),這些情感品質(zhì)如果缺乏禮的指導(dǎo),則會(huì)導(dǎo)致“質(zhì)勝文則野”的境況。只有同時(shí)具備人情之內(nèi)涵與禮文之雕飾,才能成為“文質(zhì)彬彬”的君子。

在祭禮的設(shè)置上,儒家同樣強(qiáng)調(diào)秉持中庸之道。《禮記·祭義》云:“祭不欲數(shù),數(shù)則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。”祭祀的次數(shù)不能太頻繁,過于頻繁使人感到厭煩,失去祭禮該有的恭敬之心;反之,如果祭祀的次數(shù)過少,則會(huì)心生怠惰,以致遺忘祖先。

君子祭祀之時(shí)需“合諸天道”,即祭祀的時(shí)間要與天道相符。何為天道?《禮記·祭義》解釋為:“霜露既降,君子履之,必有凄愴之心,非其寒之謂也。春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之。樂以迎來,哀以送往,故禘有樂而嘗無樂。”《禮記·祭統(tǒng)》亦云:“凡祭有四時(shí),春祭曰礿,夏祭曰禘,秋祭曰嘗,冬祭曰烝。礿、禘,陽義也。嘗、烝,陰義也。禘者陽之盛也,嘗者陰之盛也,故曰莫重于禘、嘗。”也就是說祭時(shí)、天道、人情,三者之間有著密切關(guān)聯(lián)。春來秋往,時(shí)序推移,人們難免觸景生情,萌生思念先人的凄愴、怵惕之心,進(jìn)而產(chǎn)生祭祀先人的行為。祭祀本于人情,順于天道,不因過繁而累身,亦不因過疏而遺忘,使情感的表達(dá)得以合乎中道,凸顯了禮文化蘊(yùn)含的人文性和人間性特征。

四、齊明盛服,以誠以敬:儒家祭祖禮儀的踐履要求

禮是表達(dá)內(nèi)心真情實(shí)感的外在形式,失去了情感根基的禮,只是徒具形式、毫無意義的虛禮。《禮記·祭統(tǒng)》云:“身致其誠信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也。”在儒家看來,誠與敬是踐履儒家祭祖禮儀的兩個(gè)核心要求。

誠為禮之基石,也是踐履祭禮的精神動(dòng)力。儒家主張通過祭禮來表達(dá)對(duì)逝去親人的哀敬之情,而這種情感必須發(fā)自內(nèi)心,也就是要誠心誠意。《尚書·太甲》云:“鬼神無常享,享于克誠。”誠一開始就與宗教信仰和鬼神崇拜相關(guān),其最初的含義指向的是對(duì)鬼神的虔誠態(tài)度與心理。宗教祭祀所要求的虔誠之心,是企圖將人的主體性消解,皈依于一種超越的存在——神。而在祭祖之禮中,祭祀者的哀敬之情是發(fā)自內(nèi)心的,并不是出于宗教信仰抑或是鬼神的憂懼。

祭祀的首要工作就是齋戒。《禮記·祭統(tǒng)》云:“及時(shí)將祭,君子乃齊。齊之為言齊也。齊不齊以致齊者也。”齊就是齋戒的意思。所謂齋戒,就是要戒絕嗜欲、潔凈身心、內(nèi)外整齊一致。齋戒之時(shí),君子腦海中浮現(xiàn)的皆是祖先的音容笑貌、志趣喜好。祭祀之時(shí),“進(jìn)退必敬,如親聽命”(《禮記·祭義》)。雖然先人已逝,但祭祀者可以通過齋戒等禮儀實(shí)現(xiàn)與祭祀對(duì)象的心靈“相通”。如果祭祀者不能以“祭神如神在”的誠敬態(tài)度參與祭祀,那么無論祭品如何豐富或是儀文如何繁復(fù),祭祀本身只能淪為形式上的表演。“通過祭之在祠、祭之在時(shí)、祭之以物、祭之以誠的祭祀禮儀,祖先神靈在自然宇宙、血?dú)庀嗤ǖ纳袷ジ懈裣陆蹬R,與后世子孫同在。”[6]祭祀者以真誠無偽的情感懷念致祭,而逝者透過生者的心意仿佛隱性在場(chǎng),《禮記·中庸》就有“洋洋乎,如在其上,如在其左右”。以祭祀者對(duì)受祭者的真誠情感為媒介,實(shí)現(xiàn)生者與死者的人神交感,所謂“有其誠則有其神,無其誠則無其神”[7],這才是祭之“如在”的意涵所在。

如果說誠為祭禮踐履之精神動(dòng)力,那么敬則是祭禮所志思慕之情的集中表達(dá)。《禮記·哀公問》云:“所以治禮,敬為大。”先秦儒家主張父母在世之時(shí)養(yǎng)之以敬,歿后則葬之以敬、祭之以敬。《禮記·祭義》就云:“君子生則敬養(yǎng),死則敬享,思終身弗辱也。”祭祀祖先是為了表達(dá)祭祀者的孝敬之心,正如荀子《禮論》所云:“祭者,志思慕之情也。”

《禮記·月令》云:“君子齊戒,處必掩身。身欲寧,去聲色,禁耆欲,安形性,事欲靜,以待陰陽之所定。”君子齋戒,戒絕嗜欲、潔凈身心是為了保持內(nèi)心的莊敬與外表的威嚴(yán)。《禮記·樂記》亦云:“致禮以致躬?jiǎng)t莊敬,莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂,而鄙許之心入之矣;外貌斯須不莊不敬,而易慢之心入之矣。”如果缺乏莊敬與威嚴(yán),人就容易出現(xiàn)懈怠輕慢的心理,表達(dá)孝子之志的祭祀禮儀也就徒具虛文。從這個(gè)意義上講,禮與敬互為表里:孝子賢孫的愛敬之心借助祭禮得以表達(dá);祭禮的踐履也離不開孝子的莊敬之心,無敬則不成禮。故而《左傳·成公十三年》曰:“禮,身之干也;敬,身之基也。”

五、慎始敬終,追問價(jià)值:儒家祭祖禮儀的價(jià)值指歸與當(dāng)代借鑒

1.慎始敬終,涵養(yǎng)個(gè)體道德情感

涵養(yǎng)道德情感是儒家祭祖禮儀的首要目標(biāo)。如前文所述,先秦祭禮始終圍繞著情展開。情在先秦儒家思想中占有極為重要的地位,具備多重內(nèi)涵。有學(xué)者將原始儒家所說的情的內(nèi)涵歸結(jié)為三種情形:一是指喜怒哀悲好惡以及憂樂慍戚忻畏等自然情感;二是基于家族血緣倫理的血緣親情;三是惻隱、羞惡和辭讓以及孔子說的“仁者愛人”等社會(huì)化的道德情感。“總起來看,原始儒家對(duì)于以上三種情都持肯定態(tài)度,重在通過情的推擴(kuò),完成從自然情感向道德情感的升華。”[8]

“在傳統(tǒng)‘家文化’語境下,個(gè)體自我意識(shí)的完善與價(jià)值觀念的建構(gòu)基于父子、兄弟、夫婦等人倫關(guān)系,進(jìn)一步形成‘家德’或‘親親之道’的人倫規(guī)范。”[9]其中存在這樣一種解釋邏輯:人生于天地之間,為“有氣血之屬者”,無論是自然情感還是血緣親情,都天然存在于人身上,這是人得以培養(yǎng)道德情感的基礎(chǔ);人的存在首先是一種情的存在,必須通過情感意志、情感活動(dòng)來開顯其自身;人的道德情感的升華有賴于對(duì)原生人倫之情的領(lǐng)悟,在儒家看來這個(gè)人倫之情正是人文道德及社會(huì)秩序建構(gòu)的起點(diǎn)。

《論語·泰伯》記孔子贊述大禹祭祀鬼神一事:“菲飲食,而致孝乎鬼神。”在孔子看來,禹祭祀鬼神不是為了獲得福報(bào),而是將對(duì)父母之孝推擴(kuò)于鬼神。《禮記·祭統(tǒng)》言“賢者之祭”云:“賢者之祭也,致其誠信,與其忠敬,奉之以物,道之以禮,安之以樂,參之以時(shí),明薦之而已矣,不求其為。此孝子之心也。”賢者之祭,講求內(nèi)心的誠信與忠敬,強(qiáng)調(diào)以內(nèi)在的情感作為祭祀的心理基礎(chǔ),注重祭祀者內(nèi)心哀敬之情與孝子之心的表達(dá)。

孔子及沿著孔子思想脈絡(luò)發(fā)展的儒家祭祀文化,以祭祀者自身誠敬仁愛之心來肯定祭祀的價(jià)值,將“報(bào)本反始”“反本修古”發(fā)展為祭祀的中心意義。《禮記·坊記》云:“修宗廟,敬祀事,教民追孝也。”對(duì)祭禮申之以孝義,這使春秋以來人文意識(shí)發(fā)展向前更邁進(jìn)一步。李澤厚先生說:“孔子沒有把人的情感心理引導(dǎo)向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界,而是把它消溶滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中。”[10]通過祭祀祖先,人們潛移默化地受到教化,追本溯源,不忘所出。也因?yàn)榧漓攵Y儀的這種人文化、理性化趨向,所以儒家一直把它作為教化的手段。故而曾子言:“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚。”信哉斯言!

孔子曾云:“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”所謂“克己”,就是人在內(nèi)心中將仁愛之情視為自身的道德本色,凸顯一種修己安人的道德主體性。在此基礎(chǔ)上,將這種道德情感進(jìn)一步升華,轉(zhuǎn)化為人自身的道德主體性活動(dòng),從而主動(dòng)承擔(dān)起對(duì)家—國—天下的責(zé)任,這便是“復(fù)禮”。能如此做,“天下歸仁”的和諧社會(huì)也可以實(shí)現(xiàn)了。盡管這只是孔子個(gè)人的一種美好的社會(huì)理想,然而,經(jīng)過歷史的不斷積淀,儒家基于家庭人倫而不斷擴(kuò)推至天下眾生的“重情主義”,依然是今天中國社會(huì)最基本與最重要的文化底色與精神特質(zhì)之一。在部分領(lǐng)域存在道德滑坡、道德失范等現(xiàn)象的當(dāng)下,傳統(tǒng)禮儀文明重視人情、人倫的特質(zhì),更凸顯出涵養(yǎng)公民道德情感、樹立道德信念、規(guī)范道德行為的重要借鑒價(jià)值。

2.追問價(jià)值,崇尚人文主義信仰

信仰的存在就是為人類提供意義,它告訴人們因何而活,從何而來,去向何處。榮格指出:“這種信仰賦予他們的生活以超過他們有限生存條件的遠(yuǎn)景和目標(biāo)。它給予他們以足夠的空間來開拓其人格,并使其有充實(shí)和完整的人生。”[11]在軸心時(shí)期,東西方文明在實(shí)現(xiàn)其“超越的突破”或“哲學(xué)的突破”上,基于對(duì)信仰的不同理解,分別走向了不同的文化發(fā)展道路。

如果說西方理性化傳統(tǒng)根源于倫理先知對(duì)自然人倫關(guān)系的懷疑和拒棄,以超越的一神教為路徑實(shí)現(xiàn)自己的身份認(rèn)同和解答人生的終極意義,那么,“中國文化的理性化進(jìn)程,它的價(jià)值理性的建立過程,是對(duì)天神信仰的逐漸淡化和對(duì)人間性的文化和價(jià)值的關(guān)注增長聯(lián)系在一起的”[4]10。東方文明在以父系血緣、宗法主義為主導(dǎo)的倫理秩序下,不關(guān)注超驗(yàn)的造物主,“敬鬼神而遠(yuǎn)之”,同時(shí)也摒棄了原始的自然崇拜,在祖先信仰中尋找超越意義。《禮記·大傳》說:“上治祖禰,尊尊也。下治子孫,親親也。旁治昆弟,合族以食,序以昭穆,別之以禮義,人道竭矣。”周孔以后的儒家,最關(guān)心的是一種根植于自然人倫的現(xiàn)世社會(huì)秩序,即《禮記·禮器》所說的“禮也者,反本修古,不忘其初者也”。在這種秩序中,個(gè)體存在的本真意義具備雙重內(nèi)涵:一方面,它要求個(gè)體“克己復(fù)禮”“文質(zhì)彬彬”,將個(gè)體置身于家庭(宗族)的倫理共同體中,涵育其道德品行;另一方面,個(gè)體生命通過祭祀不斷追溯其祖先,這種向上追溯的過程也是個(gè)體突破自身的有限性,實(shí)現(xiàn)精神生命、文化生命綿延不絕的過程。

在對(duì)生命意義的不斷追問中,出于對(duì)死亡與腐朽的畏懼,西方文明選擇擁抱宗教,追求一種超越時(shí)間的永恒;而中國文明則在前“軸心時(shí)期”就意識(shí)到“天不可信”(《尚書·君奭》)、“惟命不于常”(《尚書·康誥》),發(fā)展出一種保持憂患意識(shí)卻充滿進(jìn)取精神的以家庭倫理為本位的文化性格與精神氣質(zhì)。正如有學(xué)者所言:“中國文明最成功的方面,是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和運(yùn)用了人類經(jīng)千萬年積累的智慧,這就是以血緣關(guān)系組織社會(huì)生活并以此為根基安身立命。”[12]人們?cè)趯?duì)祖先的祭祀和哀敬中,知其所由,得其所欲,遂其生成。在儒家思想體系中,祖先既具有生物學(xué)、譜系學(xué)上的意義,反映了人們對(duì)自己來自何處的根源性追溯;更是一種價(jià)值象征,使“個(gè)體”在對(duì)血脈和親情的溯流過程中找到人生的歸宿和生存的意義。這對(duì)克服當(dāng)下社會(huì)出現(xiàn)的虛無主義、實(shí)用主義、享樂主義等現(xiàn)象,激勵(lì)人們追求精神生活、重拾人之為人的最高價(jià)值和終極意義,有著深刻的啟迪和借鑒價(jià)值。

注釋

①根據(jù)古禮,逝者下葬之前的祭祀叫作“奠”,下葬之后的祭祀則稱為“祭”。本文所談“喪祭”,特指死者下葬之后服喪者在居喪期間進(jìn)行的祭祀活動(dòng),主要包括虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭五種祭祀活動(dòng)。