西部儒學(xué)中的蜀地思想翹楚

單 純

(中國(guó)政法大學(xué) 人權(quán)研究院,北京 100088)

中國(guó)思想文化在“揚(yáng)文抑武”的宋代達(dá)到空前的高峰時(shí)刻,“濂洛關(guān)閩”和“蜀學(xué)”(以蘇洵、蘇軾和蘇轍為主要代表的宋代儒家重要派別及其學(xué)說。蘇氏父子是四川眉山人,故稱蜀學(xué)。蜀學(xué)學(xué)派活動(dòng)于北宋中后期)中的“關(guān)”與“三蘇”具有明顯的西部地域特征——大體可以名之為“西部儒學(xué)”;張載的“關(guān)學(xué)”和三蘇父子的“蜀學(xué)”雖有地域的空間局限,但其闡述的思想文化卻集中展示了中華民族精神的整體風(fēng)貌和時(shí)代特征。相對(duì)于中國(guó)思想史中成果豐碩的“關(guān)學(xué)”研究,“蜀學(xué)”的研究基本上限于對(duì)三蘇“文學(xué)”的研究。因此,本文試圖從中華思想發(fā)展譜系的立場(chǎng)來討論古今“蜀學(xué)”中的三位思想翹楚——揚(yáng)雄、蘇軾、尹昌衡,以勾勒他們?cè)谥腥A思想文化演進(jìn)中的地位。

一、揚(yáng)雄:漢賦新經(jīng)之冠

揚(yáng)雄(公元前53年—公元18年),字子云,西漢蜀郡人,是繼司馬相如之后最負(fù)盛名的辭賦和經(jīng)學(xué)大家。無論他的辭賦還是經(jīng)學(xué)著作,形式上看都是模仿前人的經(jīng)典,但其本意卻在標(biāo)新立異,獨(dú)創(chuàng)自己的文風(fēng)和思想體系。在辭賦方面,他模仿司馬相如的《子虛賦》《上林賦》而作《甘泉賦》《羽獵賦》和《長(zhǎng)楊賦》,雖然題材都是描摹天子游獵的恢宏場(chǎng)面,描述手法和詞句極盡夸張、絢麗,但是揚(yáng)雄筆下卻蘊(yùn)含儒家經(jīng)學(xué)的社會(huì)倫理,如《長(zhǎng)楊賦》中有“頗擾于農(nóng)人”之憂慮,亦不乏勸天子憐憫百姓的呼聲:“復(fù)三王之田,反五帝之虞。使農(nóng)不輟耰,工不下機(jī),婚姻以時(shí),男女莫違。出愷弟,行簡(jiǎn)易。矜劬勞,休力役。見百年,存孤弱。帥與之,同苦樂。”雖然在文風(fēng)奢華上有“揚(yáng)馬”之盛譽(yù),揚(yáng)雄仍然對(duì)文學(xué)作品的內(nèi)涵和社會(huì)倫理旨趣變現(xiàn)得更有儒家經(jīng)學(xué)的情懷。他在《法言·吾子》中說,作賦不過是“童子雕蟲篆刻”之類的形式、技藝;他認(rèn)為成年人對(duì)此應(yīng)是“壯夫不為”,又批評(píng)說漢賦“霧縠之組麗”,有如“女工之蠹”[1],意為文章過于堆砌詞藻,一如縐紗之輕飄,足以像蛀蟲侵蝕織物而污損文章本身。這雖然是他轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)后的感言,實(shí)際上表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)漢賦華美的詞句形式對(duì)“文以載道”的儒家倫理旨趣可能產(chǎn)生誤導(dǎo)的批評(píng)。

漢朝史官班固并沒有看出揚(yáng)雄思想中的這種特殊儒家倫理旨趣,因此武斷地評(píng)論說:“其后宋玉、唐勒、漢興、枚乘、司馬相如,下及揚(yáng)子云,競(jìng)為侈麗閎衍之詞,沒其風(fēng)諭之義。”(1)《漢書·藝文志》。揚(yáng)雄的辭賦自有其儒家淑世情懷,故后來將志趣轉(zhuǎn)向?qū)θ寮医?jīng)學(xué)的繼承與創(chuàng)新,可以說是“其來有自”。揚(yáng)雄稟賦超逸,思想氣勢(shì)宏闊,自我期許甚殷,是所謂“自有大度,非圣哲之書不好也;非其意,雖富貴不事也。顧嘗好辭賦”(2)《漢書·揚(yáng)雄傳》。。他雖然追逐當(dāng)時(shí)的文風(fēng),偏好辭賦,但卻在自己聲譽(yù)鵲起之時(shí)另辟蹊徑,要在新時(shí)代獨(dú)辟儒家的新經(jīng)典:他模擬《論語(yǔ)》而作《法言》,模擬《易經(jīng)》而作《太玄經(jīng)》,模擬《爾雅》而作《方言》。他的擬經(jīng)作品,于先秦諸子之學(xué)在文體形式和倫理旨趣方面皆有所繼承,即“借題發(fā)揮”和“微言大義”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),而在獨(dú)創(chuàng)方面則是將漢賦“弘麗溫雅”的辭藻敷衍于儒經(jīng)的曉暢直觀事理,使讀者迷失于言辭玄妙繁復(fù)而不得其直接啟示現(xiàn)實(shí)生命之旨,游離于經(jīng)學(xué)“安身立命”和“經(jīng)世濟(jì)民”的世俗倫理之外,因此他對(duì)先秦經(jīng)典之模仿有“舍本逐末”之虞。這種情況,應(yīng)該與揚(yáng)雄個(gè)性化志趣有關(guān),也與他所處時(shí)代的政治環(huán)境與個(gè)人交誼有關(guān)。

揚(yáng)雄自幼浸淫于儒學(xué),于道醉心《周易》,擬經(jīng)之作有《太玄》;于術(shù)自?shī)省稜栄拧分畬?故傳有《方言》。對(duì)于漢代士大夫之間傳播甚廣的《論語(yǔ)》以及各種相關(guān)的“怪迂”“詭辭”,揚(yáng)雄斥之為“是非頗謬于經(jīng)”,故而仿《論語(yǔ)》作《法言》,以正視聽。無論是在官方還是民間,揚(yáng)雄的知名度都極高,以為他是漢代兩百年間最杰出的人才。僅就文學(xué)而論,宋代詩(shī)人仲并用著名的詩(shī)句加以褒獎(jiǎng):“昂昂猶想立雞群,三夜寒窗疊夢(mèng)君。人物芝蘭晉王謝,篇章黼黻漢卿云。”認(rèn)為他是漢賦的翹楚,可與司馬相如比肩(長(zhǎng)卿,司馬相如字),在政治上亦可輝映東晉的王導(dǎo)與謝安這類叱咤風(fēng)云的人物。就他自期甚殷的儒學(xué)而言,當(dāng)時(shí)就有同僚把他比作“西道孔子”,其好友桓譚為之申辯說:“揚(yáng)子云大才而不曉音,余頗離雅操而更為新弄。子云曰:‘事淺易喜,深者難識(shí),卿不好雅頌而悅鄭聲,宜也。’張子候曰:‘揚(yáng)子云,西道孔子也,乃貧如此!’吾應(yīng)曰:‘子云亦東道孔子也。昔仲尼豈獨(dú)是魯孔子?亦齊楚圣人也。’”[2]照桓譚的理解,揚(yáng)雄之才器宏博,絕不可以按照世俗的雅音、淫聲、西道、東道加以限制,是“萬(wàn)世師表”孔子一樣的圣人,“揚(yáng)子之書文意至深,而論不詭于圣人,若使遭遇明君,更閱賢知,為所稱善,則必度越諸子矣。”(3)同上。桓譚之后的歷代大儒對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)正好印證了他對(duì)揚(yáng)雄在中國(guó)儒學(xué)思想傳統(tǒng)中的定位,不論是肯定或是懷疑他的后代思想家都驚嘆揚(yáng)雄的宏闊思想氣度。

由于揚(yáng)雄這種思想氣勢(shì),他的儒學(xué)和文學(xué)成就都遠(yuǎn)超中國(guó)文化一般意義上的地域之學(xué),毫無遜色地列入中國(guó)劃時(shí)代的里程碑思想家著作之中。就最權(quán)威的中國(guó)思想文獻(xiàn)譜系“四庫(kù)”而言,他的《法言》被列入“子部·儒家類”、《太玄經(jīng)》列入“子部·術(shù)數(shù)類”,“集部·別集類”列入《揚(yáng)子云集》,其中包括《法言》《太玄經(jīng)》《方言》以及各種“上書”和“賦、頌”。總之,此前歷代學(xué)者和編撰者認(rèn)為可以歸入揚(yáng)雄名下的著述基本都被收羅其中。

在整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)中,像揚(yáng)雄這樣以一己之力,擬作了中國(guó)經(jīng)學(xué)“十三經(jīng)”中的三部,特別是擬作“群經(jīng)之首”的《易經(jīng)》,真難尋覓第二人。因此,在“四庫(kù)”編撰之前,關(guān)于揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)抱負(fù)和思想氣勢(shì),各派思想家和學(xué)者名流是有褒貶爭(zhēng)議的。班固記載了漢代一些儒者十分嚴(yán)厲的責(zé)難:“諸儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng),猶春秋吳楚之君僭號(hào)稱王,蓋誅絕之罪也。”(4)同上。簡(jiǎn)單講,就是揚(yáng)雄擬經(jīng)犯了“大逆不道”的學(xué)術(shù)僭越之罪。但是,北宋儒相司馬光卻對(duì)揚(yáng)雄立意高遠(yuǎn)的擬經(jīng)大加贊揚(yáng),一反“唐宋八大家”之首韓愈“揚(yáng)軻抑雄”的說法,認(rèn)為揚(yáng)雄“好《易》”與“孟子好《詩(shī)》《書》”“荀子好《禮》”一樣,都是儒家思想譜系中的巨擘,而且根據(jù)思想傳承中“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的精神,揚(yáng)雄的擬經(jīng)意義不在孟、荀之下。他應(yīng)該是在暗示桓譚關(guān)于揚(yáng)雄著作的預(yù)言,拒斥韓愈關(guān)于荀揚(yáng)的“大醇小疵”之論。延續(xù)司馬光的評(píng)價(jià),南宋“才氣超邁”的狀元郎陳亮對(duì)揚(yáng)雄學(xué)術(shù)思想評(píng)價(jià)極高,正面回應(yīng)了漢代桓譚關(guān)于揚(yáng)雄“超越諸子”的觀點(diǎn):“雄之書,非擬圣而作也。《玄》之似《易》也,《法言》之似《論語(yǔ)》也,是其跡之病也,而非其用心之本然也。不病其跡,而推其用心,則《玄》有功于《易》者也,非《易》之贅也。有太極而后有陰陽(yáng),故《易》以陰陽(yáng)而明理;有陰陽(yáng)而后有五行,故《洪范》以五行而明治道。……開啟思慮,發(fā)揮事業(yè),通此心于天地萬(wàn)物,而錯(cuò)綜闔辟無不自我,性命道德之理,乃于時(shí)日分?jǐn)?shù)而盡得之。”(5)“揚(yáng)雄度越諸子”,見陳亮:《法深無善治》,載《陳亮集》(上冊(cè)),中華書局,1974,第95-96頁(yè)。他說,一般人囿于著作的形式,而不能深入探究著作的精髓,故非難揚(yáng)雄的“擬經(jīng)”之作,殊不知揚(yáng)雄不是“擬經(jīng)”,而是對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)造性發(fā)展,從開物成務(wù)的立場(chǎng)啟示《周易》的宇宙演變?cè)?以經(jīng)世致用的立場(chǎng)來詮釋《論語(yǔ)》的社會(huì)倫理。因此,對(duì)于中國(guó)文化來說,揚(yáng)雄可不是“可有可無”的人,其論著當(dāng)然也不是“無關(guān)宏旨”的贅述。

二、蘇軾:逆境之文豪、三教之通人

蘇軾(1037—1101年),字子瞻,又字和仲,號(hào)鐵冠道人、東坡居士,世稱蘇東坡、蘇仙、坡仙。蘇軾之思想文化地位不僅常見于唐詩(shī)宋詞中的“蘇黃(黃庭堅(jiān))”或“蘇辛(辛棄疾)”之譽(yù),亦見于百姓口耳相傳的“千古文豪”之名,更見于《四庫(kù)全書》中的權(quán)威定論。在思想人物燦若星河的《四庫(kù)全書》中,蘇軾著作分別被收入“經(jīng)部·易類:東坡易傳”“子部·雜家類·雜說之屬:仇池筆記和東坡志林”以及“集部·別集類:東坡全集、施注蘇詩(shī)和蘇詩(shī)補(bǔ)注”。其著述涉獵之廣博、權(quán)威性之高、影響力之大,在《四庫(kù)全書》所列的學(xué)者、思想家中則無第二人可與之比肩。

僅就《東坡易傳》而言,蘇軾之易學(xué)赫然與不多的《周易》解經(jīng)大師并肩而列,足見其專業(yè)素養(yǎng)之精深。易學(xué)為中國(guó)學(xué)問中最權(quán)威、歷史最悠久的思想精髓,被列入中國(guó)學(xué)術(shù)思想的“群經(jīng)之首”,蘇軾以“曠世文豪”之資,其《周易》研究成果自成一家,可證其立志弘道之剛毅,絕不自陷于辭賦華麗之技。蘇軾的易學(xué)思想不同凡響處在于其“情”,將易學(xué)精髓的“生生之德”展現(xiàn)在人倫日用的具體事情上,賦予人的真性情以“天地之大德”,以辭賦詩(shī)文的形式表達(dá)生活性情中的崇高人性。他在“易論”中開宗明義地闡述了自己對(duì)易經(jīng)的獨(dú)到見解:“《易》者,卜筮之書也。挾策布卦,以分陰陽(yáng)而明吉兇,此日者之事,而非圣人之道也。圣人之道,存乎其爻之辭,而不在其數(shù)。數(shù)非圣人之所盡心也,然《易》始于八卦,至于六十四,此其為書,未離乎用數(shù)也。而世之人皆恥其言《易》之?dāng)?shù),或者言而不得其要,紛紜迂闊而不可解,此高論之士所以不言歟?夫《易》本于卜筮,而圣人開言于其間,以盡天下之人情。”[3]1715他認(rèn)為,《周易》的價(jià)值在于其宇宙生命倫理,即儒家的圣人之道,而非卜卦算命之末技,暗示自己的性情論是將孔子的“仁德”論和孟子的“心性”論發(fā)展到了一個(gè)新的高度,即孔子的“士志于道”與“易道貴中和”和孟子的“盡心知性知天”與“修身立命”,再到蘇軾的“盡天下之人情”,都是對(duì)《周易》“自強(qiáng)不息”與“厚德載物”之生命原理的經(jīng)典解釋。

宋代易學(xué)家邵雍在分析《孟子》的易學(xué)思想時(shí)說:“知易者不必引用講解,始為知易。孟子著書,未嘗及《易》,其間易道存焉,但人見之者鮮耳。人能用易,是為知易,如孟子可謂善用易者也。”[4]與孟子“周易之用”相對(duì)應(yīng)的是《老子》的“周易之體”,邵雍的解釋抓住了《周易》中“道體器用”的辯證關(guān)系,蘇軾則延續(xù)孟子的“周易之用”,用諸多文藝形式表現(xiàn)出《周易》在蓬勃宇宙生命中的“情”,既通孔子的“志士”、孟子的“心性”亦接佛教的“佛性”,是最能體現(xiàn)生命氣息的“易理”。蘇軾接著孔子“詩(shī)言志”的話頭講儒家的“仁人志士”傳統(tǒng),解釋“人情”在經(jīng)學(xué)中的重要意義,為其易學(xué)思想背書:“自仲尼之亡,六經(jīng)之道,遂散而不可解。蓋其患在于責(zé)其義之太深,而求其法之太切。夫六經(jīng)之道,惟其近于人情,是以久傳而不廢。而世之迂學(xué),乃皆曲為之說,雖其義之不至于此者,必強(qiáng)牽合以為如此,故其論委曲而莫通也。”[3]1721蘇軾此論,意在批評(píng)儒家經(jīng)學(xué)中的教條流弊,直陳儒家經(jīng)典的真精神在于切近和表現(xiàn)活潑的生命情景,《周易》中一句“生生之謂易”道盡儒經(jīng)核心要旨。蘇軾以“人情”解釋的儒經(jīng)特別是《周易》的真精神是中國(guó)思想文化“傳承(reception)”的關(guān)鍵,它不是狹義的“人情世故”,而是人的生命活力之呈現(xiàn),是思想道體的靈光閃爍。在蘇軾的文藝作品中,每每讀到“欲把西湖比西子,淡妝濃抹總相宜”“人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,此事古難全。但愿人長(zhǎng)久,千里共嬋娟”“竹杖芒鞋輕勝馬,誰(shuí)怕?一蓑煙雨任平生”“夜來幽夢(mèng)忽還鄉(xiāng),小軒窗,正梳妝。相顧無言,惟有淚千行”這樣的詞句,能不產(chǎn)生出觸及靈魂的生命共鳴嗎?這些都可以視為與“生生之謂易”相貫通的生命情感和心靈哲學(xué)。

《仇池筆記》和《東坡志林》屬于同一類型文本,內(nèi)容主要是人物軼事、個(gè)人生活記錄,相當(dāng)于現(xiàn)代人的日記、偶感、雜記之類,兩書互為表里、可謂姊妹篇;由于傳抄的版本不同,有些用語(yǔ)、文風(fēng)與蘇軾大多數(shù)正式文獻(xiàn)有明顯出入,有好事者假蘇軾之名,參雜己意,亦未可知。《四庫(kù)全書》的編錄者只是在書前留下歷代編者的疑問,取相對(duì)可靠的底本編錄入“子部·雜家類”,表彰其獨(dú)特的文史價(jià)值。蘇軾這兩輯雜記,內(nèi)容廣博,無所不談;文句長(zhǎng)短不拘,大多為短小精悍之作,寥寥數(shù)語(yǔ),信手拈來,即成妙趣。當(dāng)代雜文大家林語(yǔ)堂的《無所不談》集亦頗可見蘇軾文風(fēng)之影響。在《東坡志林》中有段記錄白居易官場(chǎng)山林進(jìn)退不由己的故事:“樂天作廬山草堂,蓋亦煉丹也,欲成而爐鼎敗。來日,忠州刺史除書到,乃知世間出世間事不兩立也,仆有此志久矣,而終無成者,亦以世間事未敗故也。今日真敗矣!書曰:‘民之所欲,天必從之。’信而有征。”這類故事的真假并不確定,自然入不了史家的“法眼”,但是在蘇軾筆下卻成了寓意中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的人生哲學(xué)難題的思想道場(chǎng),其旨趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超脫于“水往低處流,人往高處走”的流俗之見。

除去《四庫(kù)全書》“經(jīng)、子、集”三部收錄蘇軾著述以證其“千古文豪”名聲之外,杭州西湖的“蘇堤”、浙菜和川菜食譜中的“東坡肉”是中國(guó)百姓家喻戶曉的;喜歡中國(guó)書畫的人大都知道他的《黃州寒食詩(shī)帖》和《枯木竹石圖》,前者在書法史上被譽(yù)為繼王羲之《蘭亭序》、顏真卿《祭侄稿》之后的“天下第三行書”,后者則為中國(guó)文人畫的典范:以“竹寓氣節(jié)”、以“石寓靈韻”,對(duì)米芾、趙孟頫、倪瓚和鄭板橋的畫風(fēng)產(chǎn)生了深刻的影響。因此,說蘇軾是中國(guó)文人中雅俗共賞、博學(xué)多藝、儒道釋兼?zhèn)涞耐ú乓嗖粸橐缑乐~。僅以現(xiàn)代學(xué)科體系公認(rèn)的文學(xué)形式而言,中國(guó)有幾個(gè)高峰期:先秦散文、漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說,其中宋詞的符號(hào)性人物就是蘇軾,在《宋詞三百首》中,蘇軾的詞數(shù)量不是入選最多的,但卻是中國(guó)讀書人中傳誦最廣、影響力最持久的。在以思想內(nèi)涵和文體精美著稱的《古文觀止》選本中,蘇軾入選的作品數(shù)量?jī)H次于“唐宋八大家”之首的韓愈。

朱熹的再傳弟子李淦在評(píng)論八大家文章時(shí)有“韓如海,柳如泉,歐如瀾,蘇如潮”之謂,意指韓愈的文章議題浩瀚,蘇軾的文章文風(fēng)激情澎湃。清初才情蓋世的詩(shī)人吳偉業(yè)卻將“韓蘇”文章的評(píng)論相互置換,論為“韓如潮”“蘇如海”,此后“蘇文如海”遂被學(xué)界視為定論,寓意蘇文的議題寬闊如海,足以容納百川,文風(fēng)汪洋恣肆,足以盡其才情。相比之下,韓愈的文章恪守儒家的道統(tǒng),拒斥佛道兩家,長(zhǎng)于道統(tǒng)原則之堅(jiān)守,失之于文化多元之包容;蘇軾的文章則展現(xiàn)截然不同的風(fēng)景:儒道釋兼蓄并收、廟堂江湖苦飴從容。韓蘇文章議題的格局和文風(fēng)色彩的差異從《古文觀止》編輯中不難看出。如在《刑賞忠厚之至論》中,蘇軾倡言“可以賞,可以無賞,賞之過乎仁;可以罰,可以無罰,罰之過乎義。過乎仁,不失為君子;過乎義,則流于忍人。故仁可過也,義不可過也”。在其筆下,儒家以人為本的司法原則被初試科舉的蘇軾表達(dá)得如此精審與辯證,難怪主考官歐陽(yáng)修和梅堯臣都嘆為觀止。在《超然臺(tái)記》結(jié)尾中,一句“余之無所往而不樂者,蓋游于物之外也”,活現(xiàn)道家“以道觀物”和“不以物累其真,不以欲害其神”的生命性情。

儒道之外,佛教亦蘇軾思想揮發(fā)之道場(chǎng)。蘇軾少年居住在家鄉(xiāng)眉山,深受峨眉山佛教文化氣息之熏染,家中父母、弟弟也都篤信佛教,耳濡目染之中對(duì)佛教殊為親切。初仕鳳翔任簽書判官時(shí),他與同僚王大年相處融洽并受其引導(dǎo)研修佛法,特別心儀維摩詰居士。在政治失意、經(jīng)濟(jì)窘困的環(huán)境下,蘇軾帶著家眷在黃州城東一塊坡地上開墾種植,以補(bǔ)生計(jì),并以維摩詰居士為垂范,因此而自號(hào)“東坡居士”,謫居外放,仍不減游歷山水、參悟佛理之妙趣,因而有前、后《赤壁賦》之作。在《前赤壁賦》中,面對(duì)當(dāng)年一代英雄曹操揮師南下、勢(shì)如破竹,重整山河指日可待時(shí),卻不期然地遭遇赤壁之?dāng)?且敗于東吳弱軍小將周瑜,雖有“包藏宇宙之機(jī),吞吐天地之志”,然則命運(yùn)多舛,“而今安在哉?”蘇軾以此悲喜轉(zhuǎn)換之境況,回應(yīng)自己的宦海沉浮,參悟其中超越命運(yùn)貴賤幻化之奧妙:“客亦知夫水與月乎?逝者如斯,而未嘗往也,盈虛者如彼,而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也。……惟江上之清風(fēng),與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也。”[5]欣賞江上清風(fēng)、山間明月——造物者所賜人間之無窮無盡的寶藏,始能解脫功名利祿所帶來的煩惱,這是用佛教“無盡”“遍一切處”之佛性化解生老病死之“須臾”、于自然美妙造化中照見觀者心靈凈土,所謂“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若(僧肇語(yǔ)句)”,無掛無礙時(shí),始得觀自在。

蘇軾一生仕宦坎坷,入仕的歲月中有大約一半時(shí)間不是在流放地,就是在流放途中,然而也正是這坎坷的人生經(jīng)歷,使他寫出了大量膾炙人口的辭賦詩(shī)文——“問汝平生功業(yè),黃州惠州儋州(自題金山畫像)”。其中因游歷山水和歷史勝跡而有感之作,詮釋大自然向人類述說的佛性妙理,如其贈(zèng)廬山東林寺常總長(zhǎng)老詩(shī)云:“溪聲便是廣長(zhǎng)舌,山色豈非清凈身。夜來八萬(wàn)四千偈,他日如何舉似人。”詩(shī)中揭示的禪意為:眾生皆有佛性,山水盡言佛理,明心見性歸自然,何必執(zhí)著廟堂上的榮辱黜陟;也正是寓意山水間的佛理禪境,成就了蘇軾官場(chǎng)失意后的瀟灑人生和傳世之作。讀《古文觀止》中蘇軾之作,難免會(huì)聯(lián)想到清代才子李漁論文人創(chuàng)造之言:“凡作傳世之文者,必先有可以傳世之心,而后鬼神效靈,予以生花之筆,撰為倒峽之詞,使人人贊美,百世流芳。傳非文字之傳,一念之正氣使傳也。”[6]證之蘇軾寄情山水、親友、歷史之文賦,既見儒家至誠(chéng)側(cè)怛之心亦見佛教殊勝菩提心。因此,參照思想豐富、文體精美、議題廣博這三個(gè)因素,以蘇軾之文賦為《古文觀止》之冠,當(dāng)不至有溢美之虞!

根據(jù)袁中道《次蘇子瞻先后事》記載,神宗皇帝一次與近臣討論起被流放中的蘇軾:“上與近臣論人才,因曰:‘軾方古人,孰比?’近臣曰:‘唐李太白。’上曰:‘不然,白有軾才,無軾學(xué)。’”[3]5792才與學(xué)俱超邁前人和同儕,這是當(dāng)時(shí)廟堂上對(duì)蘇軾的公論;但其門人秦觀認(rèn)為,在才與學(xué)之上,是蘇軾融匯儒道釋而獨(dú)有的“天人合一”之思想:“蘇氏之道最深于性命自得之際,其次,則器足以任重,識(shí)足以致遠(yuǎn),至于議論文章,乃其與世周旋,至粗者也。合下論蘇氏而其說止于文章,意欲尊蘇氏,適卑之耳!”(6)《淮海集·卷三十·答傅彬老簡(jiǎn)》。體現(xiàn)在宇宙萬(wàn)物之中的性命是儒道釋三家思想體系的核心,蘇軾則對(duì)于三家的思想皆能取精用宏,貫徹于自己的生命、仕任和詩(shī)文之中,集思想、才華和學(xué)識(shí)三種優(yōu)秀品質(zhì)于一身,尤以三教通和思想和超然物外的性情為重。

三、尹昌衡:五教同德的圣佛

尹昌衡(1884—1953年),原名昌儀,字碩權(quán),號(hào)太昭,別號(hào)止園,清末民初政治、軍事人物。與揚(yáng)雄、蘇軾相比,尹昌衡的思想氣勢(shì)顯見于兩點(diǎn):一是以人類五大文明體系——孔老佛耶回為自己的思考對(duì)象;二是自創(chuàng)一個(gè)漢字“白(字形為開頂、斷中橫線,讀‘茲’)”為本體,衍生出一個(gè)自足的思想體系。如果說揚(yáng)雄融合儒道,而有《太玄經(jīng)》《法言》《方言》之巨制,蘇軾融會(huì)儒道釋,而有千古傳誦之詞賦詩(shī)文,尹昌衡則在損益“五教”——孔老佛耶回的基礎(chǔ)上倡言“同德”思想,其著述形式見于《唯白論》《寓言》《昭詮》《請(qǐng)建孔圣堂說明書》以及大量的詠史詩(shī)及政論電文等,因此可以說,尹是已知的蜀學(xué)里程碑思想家譜系中最廣博和最峻拔者。

在從自己的政治和軍事高峰跌落后,尹昌衡沒有像歷史上同類的政治家、將軍那樣或是意氣消沉、一蹶不振或是謀求東山再起、重振雄風(fēng),而是轉(zhuǎn)向“名山事業(yè)”的思想道場(chǎng):洗滌乾坤,開精神之壅蔽,以申其“圣佛”之志。孔子曾言“士志于道”,以為“君子不器”之思想依據(jù);尹氏面臨人生使命決策時(shí),展現(xiàn)出承前啟后、“舍我其誰(shuí)”的思想氣勢(shì),把“群經(jīng)之首”——《易經(jīng)》的“生生之德”更新為“生民常識(shí)”,在同名著述的自序中說:“是書必為天地立心,斯民立命,如獨(dú)橋?qū)?眾生圣佛,不能不由。以此立法行教,利己福人,如以規(guī)矩造器也,舍此瞎騖,誤盡天下蒼生,雖學(xué)說蔽日月,事業(yè)震乾坤,皆自害害人也。予斷由是而之,包舉堯舜如反手也。真有心于救世者,其平心思之。”[7]細(xì)思這種人生追求的轉(zhuǎn)向志趣,其思想氣勢(shì)直逼《史記》中“高山仰止,景行行止,雖不能至,心向往之(司馬遷)”、唐詩(shī)中“俱懷逸興壯思飛,欲上青天攬日月(李白)”、宋詞中的“大江東去,浪淘盡,千古風(fēng)流人物(蘇軾)”,目測(cè)“包舉堯舜如反手也”勢(shì)必成為類似“雖堯舜之事,亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過目(程顥)”的同調(diào)哲諺,足可媲美于基督教《圣經(jīng)》“箴言”(the proverbs of Solomon),亦即“所羅門箴言”。

作為一個(gè)出類拔萃的思想家,尹昌衡的身份亦與中國(guó)歷史上其他將軍不同,他大概是唯一的“三位一體”的人格化身:從軍功顯赫的將軍華麗轉(zhuǎn)身成為自有體系的思想家、淵博的學(xué)問家和率性本真的詩(shī)人。他的思想氣勢(shì)既有漢人的雄偉亦不失晉人的風(fēng)流;既有唐人的闊達(dá)亦不失宋人的嚴(yán)謹(jǐn)。對(duì)于他思想家身份的這個(gè)特質(zhì),尹昌衡有著直言不諱的自信:“予秉三才之正,立兩大之間,不敢媚上,不敢阿下,欲咸納之于中和,心有余力不逮也。嗚呼!北人予骨肉也,南人予骨肉也,五洲予骨肉也,萬(wàn)古予骨肉也。視滿與藏如骨肉,事實(shí)見于前。視天與地如骨肉,宏誓期于后。……使予而生漢,烈不敢讓關(guān)壯繆;使予而生宋,忠不敢讓岳武穆。”[8]在陷入袁世凱的冤獄之前,尹昌衡的功德既見于殺滿清川督趙爾豐而恤其部屬,亦見于平定康藏叛亂而倡其藏傳佛教,在這些驚天動(dòng)地的文治武功中既見中國(guó)鴻儒的“天下襟懷”,也不乏西方基督教所啟示的“圣愛(Agape)”。

蜀學(xué)雖然起源自中國(guó)之西南,但是其思想氣勢(shì)卻不讓西北和中原,以開放、兼容并創(chuàng)新的姿態(tài)立于中華學(xué)術(shù)之林,蔚為大觀。揚(yáng)雄的漢賦和經(jīng)學(xué)是對(duì)儒家和道家思想的大融匯與創(chuàng)新,蘇軾的詞賦詩(shī)文則是對(duì)儒道釋三家的繼承和發(fā)揚(yáng),尹昌衡的“白學(xué)”和詩(shī)文則是對(duì)中外五大文明教化體系的綜合揚(yáng)棄。在尹昌衡的思想體系中,對(duì)于儒家思想的揚(yáng)棄,他是以“寓言”的形式損益教條化的“圣賢譜系”:“唐堯欲治天下而無輔,積朽木萬(wàn)山及柏子一粒于廷,旦召諸臣曰:‘有能取此為我建十里之宮者,毋外求。’諸臣皆競(jìng)?cè)∧?舜獨(dú)取柏子,歸種于歷山。一載成樹,五載蕡實(shí),三十載后延林百里。及諸臣胼胝不能落一棟,舜乃底績(jī)。于是堯遂知舜,避位以讓之。艮子聞之,終身不仕,取柏子以授仲尼。”[9]在傳統(tǒng)儒家“圣賢譜系”中,堯擇舜的故事有《孟子》和《史記·五帝本紀(jì)》兩個(gè)權(quán)威版本,大意是說,堯聽從了四位德高望重的部族老者(四岳)的推薦,將兩個(gè)女兒娥皇和女英嫁給了舜,還命自己的九個(gè)兒子與舜一塊工作,以考察他的家庭道德和工作能力,最終把天子之位“禪讓”給了舜。

尹昌衡自命艮子(周易卦名,指高山),賡續(xù)舜孔之道;在解釋同一個(gè)圣賢傳統(tǒng)時(shí),獨(dú)創(chuàng)了一個(gè)更新的思路,比《孟子》和《史記·五帝本紀(jì)》里面的故事更有氣魄和智慧。他借喻“柏子”以傳孔子之道,至于堯以“建十里宮殿”所需“棟梁之材”測(cè)試舜之稟賦,全然是自己的“想當(dāng)然爾”,尹自然不以為怪,且取“種柏子,三十年成百里棟梁之林”為喻,傳授給儒家的“至圣先師”——孔子,如其無蜀學(xué)先圣揚(yáng)雄、蘇軾為其思想氣勢(shì)背書,尹之立志寓言,難免“戲謔圣人”之咎。通讀尹昌衡《寓言》,五教宗師、中外帝王賢能、豪杰梟雄,無一不在其話語(yǔ)中深加損益,以成月旦。由此而觀,尹之思想論域之宏闊,氣勢(shì)之峻拔,絕不在揚(yáng)雄、蘇軾之下,所缺者桓譚之“能入圣道,卓絕于眾”以贊揚(yáng)雄,歐陽(yáng)修之“善讀書,善用書,他日文章必獨(dú)步天下”以寄蘇軾也。

尹昌衡思想之博大精深明顯見諸其比較完備的“白學(xué)”體系,他創(chuàng)作大量的詩(shī)歌彰顯其不世出的文采。如果說揚(yáng)雄的思想是先漢賦而后經(jīng)學(xué)、蘇軾的思想是詞賦耀眼而經(jīng)學(xué)沉潛,那么尹昌衡的思想則是以“白學(xué)”為體,而以“詩(shī)文”為用,也正因此特色,現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者不大容易讀懂尹昌衡的思想體系,因而更難鑒賞他的詩(shī)作,特別是他那蘊(yùn)含五教精神的詠史詩(shī)。按照《易經(jīng)》“道器之辨”的說法“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,近代德國(guó)哲學(xué)的宗師康德亦稱“形而上學(xué)猶如科學(xué)的女皇(metaphysics is the queen of sciences)”,當(dāng)代歐洲哲學(xué)“維也納學(xué)派”創(chuàng)始人石里克亦明確說“形而上學(xué)是概念的詩(shī)歌(Metaphysics is an art like lyrical poetry)”,結(jié)合中國(guó)史官文化中“六經(jīng)皆史”的傳統(tǒng)和王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”的自覺,中國(guó)文人、思想家的詠史詩(shī)則當(dāng)視為“道器合一”的哲學(xué),其史實(shí)為“器用”,其蘊(yùn)含的哲理為“道體”。以此而論,尹昌衡的長(zhǎng)詩(shī)《頤和園歌》堪當(dāng)中國(guó)思想家詩(shī)的典范、詠史詩(shī)的里程碑。

《頤和園歌》緣起于辛亥革命中另一位風(fēng)云人物,雅號(hào)“章瘋子”的浙江文豪章太炎。章太炎當(dāng)時(shí)的“時(shí)政詩(shī)”在媒體上炙手可熱,但其特別欣賞小他15歲的“留日同志”尹昌衡的詠史詩(shī)。他在《稽勛意見書》中這樣評(píng)價(jià)尹昌衡:“尹昌衡,四川人。四川糜爛最久,尹昌衡殺趙爾豐,事始大定。故與他省都督不同。”章太炎的意思是,大難不死的辛亥革命諸功臣中,以蔡元培為社會(huì)賢達(dá)之最,尹昌衡為各省都督之最,北洋政府應(yīng)殊加褒獎(jiǎng)。他亦因好友劉師培入川陷入政治危境一事專門致函尹昌衡,請(qǐng)予關(guān)照。待袁世凱電召尹昌衡進(jìn)京議西藏局勢(shì)時(shí),章太炎亦面晤尹,痛陳袁世凱復(fù)辟野心。之后章、尹二人均遭袁軟禁在京,其間章多次邀尹到頤和園飲酒,豪飲之際,章太炎大罵袁世凱為獨(dú)夫民賊,而尹則因“君子絕交,不出惡聲”,雖然不爆“袁賊”粗口,但卻留下了中國(guó)詠史詩(shī)的當(dāng)代杰作——《頤和園歌》。僅就《頤和園歌》的長(zhǎng)度而言,堪稱已見到“頤和園”詩(shī)作之最,全詩(shī)計(jì)約1 389字(帶標(biāo)點(diǎn)符號(hào)),此前最著名的則為王國(guó)維的《頤和園詞》,約1 152字。就其中蘊(yùn)含經(jīng)史知識(shí)之豐富和思想氣勢(shì)之宏闊而言,《頤和園歌》不可不謂“史無前例”且期待能“垂范后世”。

《頤和園歌》開篇點(diǎn)明“頤和園”之由來,“西后垂簾厭故宮,侈心飛越五湖空。”這是說慈禧太后厭倦了“故宮”內(nèi)的權(quán)力爭(zhēng)斗,想建一個(gè)世外桃源以?shī)蕚€(gè)人心愿;“本無煬帝疎河力,竟起秦皇筑塞工”,接著尹昌衡引用隋煬帝開鑿大運(yùn)河的歷史——?jiǎng)佑玫娜肆Α⑽锪Α⒇?cái)力皆為當(dāng)時(shí)世界之最,譏笑慈禧興修頤和園是搜刮天下的民脂民膏,斥責(zé)其本質(zhì)不過如秦始皇修筑長(zhǎng)城那樣為滿足一己之私欲而征發(fā)徭役,使天下百姓妻離子散,不堪折磨——民間廣為流傳的“孟姜女哭長(zhǎng)城”,即是對(duì)“好大喜功”的帝王事業(yè)之血淚控訴。隨后又有“萬(wàn)里河山一婦人,肆意指揮天下動(dòng)。徒聞?dòng)⒅饔麍D存,百日辛勤負(fù)至尊。文帝虛心知賈誼,晉廷兵柄屬王敦。”三句詩(shī),其意分別指責(zé)慈禧太后頤指氣使,扼殺了光緒帝在康有為、梁?jiǎn)⒊苿?dòng)下的“百日維新”,并借漢文帝欲圖新政而虛心咨詢年少資淺的賈誼,兩晉皇帝司馬氏皆倚重瑯瑘士族王氏,有“王與馬共天下”之謂,王敦、王導(dǎo)合掌東晉軍、政大權(quán),對(duì)穩(wěn)定東晉政權(quán)起到關(guān)鍵作用,唐詩(shī)人劉禹錫“烏衣巷”中“舊時(shí)王謝堂前燕,飛入尋常百姓家”即指東晉時(shí)期王敦王導(dǎo)家族和謝安謝玄家族曾經(jīng)“權(quán)傾天下”。謝氏家族因“淝水之戰(zhàn)”一直保有積極的政治聲望,如“謝安從容”;但是王氏家族因“王敦之亂”,史書上講“天下第一世家”或“王與馬共天下”大都只提王導(dǎo)甚至其堂侄兒、書圣王羲之,刻意不提“反賊王敦”。如《晉書·王導(dǎo)傳》中謂晉元帝司馬睿年對(duì)王導(dǎo)的“雅相器重,契同友執(zhí)”。尹昌衡此處“晉廷兵柄屬王敦”,而不是“晉廷政權(quán)屬王導(dǎo)”——與“王與馬共天下”相契合,估計(jì)是尹自己的將軍身份,寓意可能是,“百日維新”如有我尹昌衡擁兵護(hù)主,“戊戌變法”不至于被慈禧所鎮(zhèn)壓,少主光緒也不會(huì)被幽禁在頤和園中的玉瀾堂。

值得特別提及的是,《頤和園歌》不僅是“題頤和園”或“景觀詩(shī)”的篇幅之最,也是詠史詩(shī)的篇幅之最,即便是與“唐詩(shī)”中最長(zhǎng)的《秦婦吟》相比,也毫無遜色。韋莊的《秦婦吟》描述唐末黃巢之亂給普通百姓人家?guī)淼臑?zāi)難,借一逃難婦女之口講述逃難過程中民眾的艱辛和悲痛,確實(shí)很感人,不愧為中國(guó)古代敘事詩(shī)的豐碑。該詩(shī)篇幅長(zhǎng)達(dá)1 914字(帶標(biāo)點(diǎn)符號(hào)),幾乎是“唐詩(shī)”中篇幅第二的《長(zhǎng)恨歌》的兩倍,白居易的《長(zhǎng)恨歌》全篇963字(帶標(biāo)點(diǎn)符號(hào)),也是敘事詩(shī),描述唐玄宗與楊貴妃“生離死別”的愛情悲劇,文學(xué)技法強(qiáng)于歷史教訓(xùn)。與《秦婦吟》相比,《頤和園歌》雖然字?jǐn)?shù)上略有虧欠,少約525字(帶標(biāo)點(diǎn)符號(hào)),但體裁的深度、歷史的跨度、經(jīng)史子集的廣度和思想啟蒙的高度都是前者所不能企及的。類比“自由女神像(the statue of liberty)”象征美國(guó)自由精神的最高成就(symbol of American freedom),那么我們也不妨說,尹昌衡的《頤和園歌》是綜合中國(guó)北方的《詩(shī)經(jīng)》與南方的《離騷》傳統(tǒng)的最高成就,因?yàn)榭鬃诱f的“《詩(shī)》可以興,可以觀,可以群,可以怨”(7)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。,司馬遷說的“《離騷》兼有《詩(shī)》的好色而不淫,怨誹而不亂”,以及范文瀾說的《詩(shī)》所代表的北方史官文化和《離騷》所代表的南方巫官文化[10],這些文化特征在尹昌衡的長(zhǎng)詩(shī)《頤和園歌》中都得到了完美的展示。

四、結(jié)語(yǔ)

在蜀學(xué)譜系中,揚(yáng)雄思想的特點(diǎn)是集漢代經(jīng)學(xué)和文學(xué)之大成,蘇軾思想的特點(diǎn)是集唐詩(shī)宋詞和儒道釋三教之大成,尹昌衡的思想則是在現(xiàn)代東西方交融的情形下,集文史哲和孔老佛耶回五教之大成,既是蜀學(xué)譜系的當(dāng)代巔峰,也是中國(guó)思想文化傳統(tǒng)繼往開來、輝映全球化時(shí)代各文明體系互學(xué)互鑒和融匯創(chuàng)新的一個(gè)典范,其思想和精神價(jià)值(intellectual and spiritual value)會(huì)隨著人類精神文化和物質(zhì)文明的進(jìn)步得到與日俱增的重視,這一點(diǎn)可以從人類社會(huì)普遍存在的“良知自由”和“真理自明(self-evidence truth)”兩個(gè)方面加以樂觀地期待。