西塞羅和馬基雅維利政治道德觀的分野與統一

羅 璁 陳墨天

(清華大學 1.經濟管理學院;2.法學院,北京 100084)

在西方政治思想史關于政治與道德關系的討論中,以西塞羅為代表的共和人文主義與馬基雅維利的政治道德觀可謂針鋒相對。對于兩者關系的看法,學界一般認為馬基雅維利與共和人文主義傳統相沖突甚至決裂,主要表現在:前者強調正義、誠信、節制等美德,以其作為政治運作中的規范來約束政治生活,克制個人利益,從而更好地為公共目標和公共事務服務;后者主張政治的運作應獨立于道德之外,在實然乃至規范層面均以權力的邏輯為遵循。也有學者認為馬基雅維利的著作各有不同的思想主張,相對于《君主論》,代表著他真實意圖的《李維史論》(一般指《論李維羅馬史》),仍遵循著共和人文主義的傳統,體現著他對共和政體的追求,君主制只是為實現國家統一的目的所采取的過渡形式,國家統一后還是應該實行共和制。以上看法指出了馬基雅維利思想的核心與權變,他用不同于共和人文傳統的方法去適應當時身處的環境。我們認為,西塞羅和馬基雅維利均是共和制度的支持者,他們手段的不同是因為彼此所處情勢的差異,他們提出的辦法,都是解決當時問題最合適的手段,均以共和制度的建立或延續為脈絡,體現著共和人文主義的精神。在手段適應情勢這一點上,兩者并無太大不同,都是在所處環境中能找到的最適宜的解決問題之策。本文通過對西塞羅與馬基雅維利思想的解讀,讓兩者的思想在不同的時空下,面臨不同的情勢時進行比較交流,以證明它們近似甚至相同的地方。

一、西塞羅與馬基雅維利的分野

西塞羅沒有回答的問題是,雖然他生活在羅馬共和國衰亡、國家由共和轉向帝制的時代,但羅馬的政治秩序總體上還是穩定的,并無動蕩分裂、內憂外患的局面,因此西塞羅政治道德觀的前提是共和政體的正當性和有效性,他對政治價值的重構是為了讓制度更加穩固。那么國家處于無秩序的狀態時,統治者該如何建構政治秩序以及采取什么樣的行為準則?而這恰是馬基雅維利思想體系的出發點,他力圖從失序的政治狀態中創建正當且有效的政治統治。兩者思想體系基礎與目的的不同,決定了馬基雅維利不能依據西塞羅的道德規范來思考,而是應當以政治領域的內在規律和邏輯作為自己的行為準則,因此他的政治道德論系統地顛覆了古典人文傳統所贊賞的道德價值。

首先,馬基雅維利使用“必要性”這一范疇替代了西塞羅的“高尚性”理念,必要性與理性相對,它能為行動者帶來非理性所能預見的情勢,意味著在政治世界中由于機運和偶然性對行動者所產生的限制。

馬基雅維利認為,傷害是新君主在奪取統治權、創建政治秩序時無法避免的必要性,而避免傷害是西塞羅正義德行的首要原則。馬基雅維利以必要性為條件,把傷害即非正義看成君主無法避免的必要性,表明他已經依據政治現實放棄了西塞羅最看重的正義德行。西塞羅所強調的與高尚性相符的效益,在馬基雅維利看來無異于緣木求魚。但是,如果一個君主并沒有保全國家與國人的必然性,殘暴與陰謀就沒有獲得諒解的可能。在公共道德領域中,無論為善還是為惡,其出發點都是“必然性”的考慮[4]。

其次,西塞羅對智慧這一德行的討論,往往與明智并舉,也就是說,他既倡導羅馬所看重的明智的政治判斷,也未忽略古希臘哲學中遵循理性和思辨對真理的追求。而馬基雅維利倡導的明智則完全以實用性為導向:

因為事情通常是:人們在避免一種不利的同時,難免遭到另一種不利。但是,謹慎在于能夠認識各種不利的性質,進而選擇害處最少的作為最佳的途徑[2]109。

馬基雅維利認為政治領域中的善行是相對的,即害處較少的手段,他認為明智便在于正確辨別出害處最小的手段并加以利用。倘若情勢到了所有符合道德的行為都不能解決時,君主必須不加遲疑地走上“為非作惡之途”[2]85。

再次,馬基雅維利認為政治領域的斗爭以武力為本,主張回歸野獸的戰斗方式。君主除了擁有獅子的力量使豺狼驚駭,還應當學習狐貍的狡猾以躲避陷阱,這樣才能立于不敗之地。他為君主提出的行為準則竟是要效仿野獸的“德行”,徹底顛覆了西塞羅主張的將君主作為德行表率的觀點,可謂驚世駭俗[2]94。

最后,馬基雅維利還逆轉了西塞羅的“合宜性”概念,合宜性的根本特征是人的政治活動需要他人的肯定認同,個人對聲譽的追求也應當符合社會性,從而取得他人的贊譽。馬基雅維利則認為政治是一個表象世界,君主的聲譽會影響其統治的正當性和有效性。馬基雅維利并不在意君主是否真的具有這些德行,而是“很有必要顯得具備這些德行”[2]85,使他們能受到贊揚。但假如君主真的具備了這些德行并依之行事,那反而對他們不利,因為這會使得他們無法具備克服機運時所需要的德行。馬基雅維利以對榮耀特點的評價為例,來說明政治的表象性,他認為榮耀的評價大都是以外在的行為結果為標準,難以從人們內心的真實意圖去判定。因此,他堅信為了目的能采用所有必要的手段,他以羅慕路斯為例,君主要追求榮耀,就應效仿他去占領衰落的城邦然后將其發展壯大,而這種為了所謂的國家利益不顧高尚性的行為,正是西塞羅所譴責的[1]209。

二、西塞羅與馬基雅維利的統一

盡管馬基雅維利和西塞羅在解決問題的手段上存在重大分歧,但兩者手段的方法論與目標十分相似,即都是采用了各自所處情勢下,解決當前最迫切問題的最適宜之手段,目標都是維護國家利益,建立或延續共和制度。兩者對共和政體下政治生活的設計也大體相似,因此,兩者間的差異并非不可調和,只是解決問題的著眼點不同而已。而判斷他們的合一之處便是在兩者思想的比較中分析兩者的決策是在怎樣的必然性要求下、依據怎樣的原則作出的。

(一)馬基雅維利情勢下的西塞羅

當西塞羅面對著馬基雅維利所處的情勢時會如何應對?此時,國家內部分裂動蕩、外有敵國侵略威脅,最迫切的目標是使國家統一、興盛。若他仍堅持完全遵循高尚性標準行事,拒絕任何靈活性的變通,就必然被馬基雅維利所鄙棄,那么兩者便毫無對話性可言。因此,下文便要討論西塞羅處于此種情勢時能做出哪些妥協。

解決這一問題的關鍵是:除了道德高尚性以外,西塞羅是否承認還存在其他的行為標準或依據?道德的重要性和優先性對西塞羅來說不言而喻,但道德規范的最終確定必須根據合宜性而定,合宜性要求每個人的行動方式與行動規范應當符合其身世與社會角色。這使得西塞羅的道德理論出現了彈性:盡管他堅持道德原則的一元性,但原則性與靈活性并存,原則中可以存在例外,此時便允許不道德行為的使用。具體情境中,對行為的評價往往值得討論,許多被傳統美德視為不高尚的行為結果卻是可敬的,即存在極端情況下所要求的例外手段[5]74。西塞羅在此援引的標準是公平,弒君者和民眾某些不服從的形式被認為是好的且合宜的,即使這些行為違背了道德。

正義是《論義務》中最重要的美德,“正義是一切道德的基礎”。正義的基本要求有三個:不傷害他人,誠信原則,為公共利益服務[1]23-31。不傷害他人之所以是正義的首要原則,是因為人們之間互動的基礎來源于雙方不逾越彼此的底線,底線雖因人而異,但“自然會分配給生物保全自己生命和身體的傾向以及拒絕任何看似會傷害他們的事物的傾向”[1]58。因此,盡管高尚性毫無商量的余地,“但正義的首要原則是人不可以傷害他人,除非其受到不公平的對待”[1]64,此時,不傷害原則因為具備前提條件而處于例外情況。我們可以援引正義觀念中的“公平原則”作為傷害正當化的條件,當不傷害他人的底線遭到破壞后,基于公平原則,“正當化傷害”作為一種手段便具備了行使空間。例如,專制暴君的存在是對他人利益和自由的剝奪,因而除去暴君就像截去壞死的肢體,因為殘肢的存在將流失血液和傷害身體的其他部分,最終危及生命[1]214。由此可見,不傷害他人雖是道德或正義的首要原則,但在缺乏爭議的交往中,不公平作為正當化傷害的條件為自保提供了手段。當然,因為受到不公而實施的正當化傷害,不能超出應有的限度,即“懲罰須為公平和人道所允許”。

除了不公平可以允許正當化傷害外,欺騙或不守承諾在特殊條件下也可成為西塞羅贊成的行事手段。西塞羅認為誠信可以導向信賴,信賴又能賦予榮耀,這對社群的維系和交易尤為重要,他對誠信的要求極高,對隱瞞也提出了批評[1]118-120。但統治者面對的多是不公平與不信任,那么誠信原則能否像不傷害原則那樣,由原則本身無法觸及的條件能成為例外的前提?西塞羅堅持誠信的必要性,但并非沒有考量的空間。“當履行對他人的承諾所帶來的傷害多于帶來的利益,就不該去偏好較大的善……當不清楚是否出于恐懼或受迫、受騙所作出的承諾,這樣的承諾也不應該被履行。”因此,承諾的履行、對誠信的堅持同樣存在例外。西塞羅根據承諾對象的重要性劃分出了不履行和優先履行的對象:一是國家的重要性,因為“國家是最親愛的”,既然欺騙能使得國家得以存續,那么統治者在適用誠信原則時應具有通融的空間[1]137,為了保衛國家而做出的裝瘋賣傻等欺騙行為是可行的;二是親情的重要性,對親情的維系比承諾更重要;三是利益的重要性,當利益改變不再符合高尚性時,比如歸還瘋子的刀劍,他可能會以此傷害他人;四是對海盜承諾的不履行,因為海盜是人類共同的敵人,不該和他們建立任何信任,也不該立下任何誓言,“對無信之人不必給予信任”[1]255,因受其脅迫而作出的承諾自然可以不必履行。

由此可以看出西塞羅對國家利益優先性的認知,他不僅贊同為了人民生命安全與財產保障,像截去壞肢一般除去暴君是合理的。他還說:無論使用什么手段去增加國家的力量、土地、收入都是偉大的;為了國家犧牲部分人的生命和財產是值得的;為了國家的榮耀而發起戰爭是相對不殘酷的。正如他在《論義務》中所說:“行為隨著情況的不同而改變,義務也是如此。”[1]70馬基雅維利所處的世界,必然存在著許多西塞羅眼中不同尋常的、例外的情勢,再結合兩者以國家利益為重的根本原則與建立和延續共和政體的目的,馬基雅維利和西塞羅的妥協之處也就于此可見。

(二)西塞羅情勢下的馬基雅維利

當馬基雅維利面對的不再是國家的內憂外患,而是看到國家業已建立的共和政體,受到那些一心追求個人權位的統治者侵蝕而逐漸衰落,在這樣的國家中,人們的互動仍然以正面方式為主旋律,傷害和欺騙只是少數人的惡行,戰爭也都是迫不得已,此時他退一步來重新考量自己的建議,會找到與西塞羅的相同之處。

對于以非正義手段取得權力的統治者,西塞羅認為“他們是有罪且邪惡的”,因為從一開始就破壞了共和國的政治秩序和應有的良善狀態[1]77。但這樣取得權力的方式在馬基雅維利看來則是理所當然,這樣的手段雖然無法使其獲得榮耀,但卻帶來了國家的穩定與繁榮。如果奪取統治權的目的是個人利益與君主專制,那么馬基雅維利必將反對之。不能因《君主論》去否定他的共和制傾向,他認為人民的道德素質好于君主,尤其是在遵守法律和判斷事務上[2]41-144。馬基雅維利向往共和政體,因為它能最大程度上保存國家的自由,這也是《李維史論》的主要論點之一。既然共和國的建立與存續是兩者的共同意愿,那么讓馬基雅維利妥協于西塞羅的思想便不再困難。

首先,對于關于人性善惡爭論的難題,馬基雅維利認為人性本惡,并結合他所處的情勢,認為行高尚性之事幾乎是不合常理的。如果要說服他必須做到以下兩點,一是從實用的角度出發,證明雖然人性本惡且環境叵測,但行善會帶來更大的利益。二是讓統治者利用合宜性與時勢去適應西塞羅,從而主動去行高尚性的事。具體來說,馬基雅維利行為的前提是人性本惡或者說人不會主動行善,如果在諸多惡人中堅持行善會遭受毀滅,所以應當效仿獅子與狐貍的行為,既能震懾豺狼又能避開陷阱,但該原則在處于善人中間時便不再適用。此外,馬基雅維利承認,君主要看上去擁有美德,不可違背民意。更重要的是,君主必須擁有為惡的能力,即使他不愿為惡,因為善良的君主處在被惡人包圍的環境中往往沒有好的下場,但他也描述了共和政體下的君主因為奉行美德而受到的贊揚會更好地保護他們,而做出惡行的君主則被他樹立的敵人所威脅,明白以上道理的君主自然會拒絕惡行并主動行善從而追求真正的榮耀。

從上文中可得出人性并非完全的惡,在行為上仍然有主動行善的選擇。不難想見,馬基雅維利只有在應對凱撒這種破壞共和政體的陰謀家時,才有必要使用那種必然性的手段,面對其他人時,完全可以如他所言,做一個遠離惡行受民眾熱愛的美德君主。

其次,對于西塞羅的高尚性原則如何與馬基雅維利妥協的難題,我們認為統治者需要依靠兩者都贊成的能力或德行,即合宜性或時勢來加以解決,智慧或審慎作為行使決策的必要因素為兩者所認可。他們對情勢的觀點類似:有時需暫緩道德原則,以免被束縛住。馬基雅維利認為成功的治國之道在于能及時辨識時勢的力量,接受必然的決定,并根據時勢來調整自己的行為。由此可見,兩者思想中的智慧或審慎概念只是在范圍上有所不同,西塞羅以高尚性原則作為決策的前提,只有堅持高尚性的精神才能行事;馬基雅維利根據結果對行為進行取舍,力求選擇利多弊少的行為。但兩者最終的考量都是相同的,即適當的行為取得適當的結果。

三、結語

當西塞羅將面對國家內部分裂動蕩、外有敵國侵略威脅,最迫切的目標是使國家統一、興盛,眾多的違背道德的事例,都給予了西塞羅同意馬基雅維利那些手段的理由,以及此時的國家利益內涵即先有國家才能有其衍生,因勢制宜的行為并不直接打擊正義原則的信念。馬基雅維利面對的不再是國家的內憂外患,而是看到國家業已建立的共和政體,受到那些一心追求個人權位的統治者侵蝕而逐漸衰落,在這樣的國家中,人們的互動仍然以正面方式為主旋律。因此,他大可選擇做讓人喜愛的君王并利用宗教讓人向善的力量,同時獲得榮耀與安定。行為和動機都需要準確的把握合宜性或時勢,不論在規范之中尋找例外,或是在極端之中遵循規范,權宜和變通都是不可忽略的方式。