孟子性善論的邏輯展開及其思想意義

孫敏博

(曲阜師范大學 孔子文化研究院,曲阜 273199)

孔子之后儒家內部分裂已不可避免,《論語》便有子張、子夏互相傾軋,《孟子》亦有曾子反對三子尊有若為師。儒家之外,楊墨等學派大行其道。孟子內懼無人挺立圣道,外懼楊墨之言禍亂天下。人性論方面,即生言性乃當時傳統。孟子否定以生理欲望來言性,以倫理道德內在,界定仁義禮智為“性”。其次,孟子“以心說性”的方式一方面是凸顯“性善”的必然性,另一方面又強調了內在存養工夫的必要性。孟子高揚主體意識與主宰精神,強調“仁義內在”“由仁義行”。主張“仁義禮智根于心”(由仁義行),由“心”而開出道德價值;“以不忍人之心行不忍人之政”(仁德仁政),由“心”而開出理想政治,以“心”作為人文世界的總根源。進一步說來,從“不忍人之心”指向“不忍人之政”,孟子之所以要強調性善,正欲為時君世主開出其講仁義、行仁政、重民本的治平之方。此即“孟子道性善,言必稱堯舜”。儒家的道德理想主義精神至此實現了更加邏輯圓滿的表達。

一、人禽之辨:孟子性善論的邏輯起點

人禽之辨是孟子性善論的邏輯起點,其問題意識是從追問人所異于禽獸的特殊性開始。也就是說,孟子首先是通過人禽之辨來確認“人之性善”的。孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”[1]191孟子認為,人與禽獸只有“幾希”之別,這“幾希”之別,這里雖未明言,但從后面“庶民去之,君子存之”的話語,以及結合孟子整個的思想主張來看,在孟子那里這決定人與禽獸之間的“幾希”之別在于“人皆有不忍人之心”。人所皆有的“不忍人之心”(四端之心)正是人之所以為人的根本依據所在。孟子說:“人皆有不忍人之心。……無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”[1]79正因為人禽之別主要在于人皆有“不忍人之心”(四端之心),故孟子斷言無此“心”則“非人也”。

誠然,如果人之“性”才是人之所以為人的根本依據,那么此“性”自不當從人所同于禽獸的自然性上來講,而應從人所特有的道德理性上來講。孟子其時,學者多“以生言性”[2]。他以高度的價值覺醒而獨超眾類提出以“善”言“性”,從而將人與禽獸之間的劃分自覺地表達了出來。在與告子爭論中,孟子反對其“以生言性”的看法,捍衛其“以善言性”的主張。

在孟告之辨中,告子提出,性如水一般,“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,人性也是如此,可以為善,可以為不善,故性無所謂善與不善。對此,孟子堅持認為:“水信無分于東西。無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”[1]254他主張性善才是人的本性,“人性之善也,猶水之就下”,都是確定無疑、無可否認的。孟子何以如此自信甚至近乎武斷呢?那是因為他明確從人與禽獸根本區分這個價值覺醒的角度來界定人性,故此他才可以斷言“人無有不善”,并堅決主張人當以“善”(仁義禮智“四端”)來言性,而不應以“生”來言性。換句話說,孟子“道性善”是側重從人所異于禽獸而特有的道德性來理解“人”[3],而不是從人所同于禽獸的自然性來理解“人”的。這就意味著辨分人禽、高揚人的道德理性構成了孟子思考人性問題的思想起點。

二、以心顯性:孟子性善論的邏輯展開

按照牟宗三的觀點,“仁義內在,性由心顯”是孟子性善論的理論要旨。孟子從人禽之辨入手肯定“人無有不善”,實際上就是肯定了道德(仁義禮智)的內在價值根源,此其所謂“仁義內在”之主張也。那么,何謂“性由心顯”呢?這就涉及孟子性善論以“心”言“性”的又一重要關節。牟宗三所謂“性由心顯”,其實就是指孟子通過以“心”言“性”、以“心”顯“性”,從而使“性善”由一種人之所以為人的理論推導變為一種“乍見孺子入井”時的當下生活體驗[4],而這無疑構成證成性善論的關鍵一步。孟子曰:“所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”[1]79

“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”,這種真切的生命體驗使孟子所講的人禽之別不只限于理論推導,而是為確證“人之性善”提供了確實的心理和情感上的堅強依據。正如徐復觀所說:“僅從人所受以生的性上言性善,實際只是一種推論。孟子由心善以言性善,這才是經過了自己生活中深刻地體認而提供了人性論以確實的根據。”[5]156正因為“心”所代表的是“乍見孺子入井”時的真切生命體驗,孟子才言“心”遠多于言“性”,性善論并沒有建構在理論推導上,而是以人的真切生命體驗作為活潑潑的根據。可見,“心”之于孟子“道性善”的意義,不可謂不重要。

據統計,“心”在《孟子》全書中共出現126次,除去人名出現的3次及引用2次之外,尚有121次出現在諸如問答及孟子語錄中。其“心”論雖牽涉甚廣,但又主要是以“不忍人之心”、四端之心等來言“心”,將“心”理解為仁義禮智所根植的道德之心、價值之心,而非生理之心、情識之心。按照徐復觀的考察,先秦時候諸多學者談“心”皆從情識之心講起[5]157,將人的生理本能視作心的活動。唐君毅論孟子性善論中心與性的關系時曾指出:“所謂即心言性善,乃就心之直接感應,以指證此心之性善。此謂心之直接感應,乃不同于彼自然的生物本能、或今所謂生理上之需要沖動之反應者。”[6]也就是說,孟子性善論下所說的“心”并非指自然的生物本能,而是代表著人之為人而異于禽獸的價值自覺。

具體而言,孟子所說的這個“心”是道德性的“善心”“仁心”,而非情識之心、生理之心。由此可以說,先秦“心”論的發展,直到孟子才將心的活動從生理欲望的裹挾中超拔而出,明確以“心”作為仁義禮智之德所根植的道德之心、價值之心。這個人所皆有的道德之心、價值之心,是孟子思考成德成治問題的重要思想基礎。

三、仁德仁政:孟子性善論的邏輯旨歸

孟子“道性善”,從人禽之別的角度確證“人之性善”的立場,又以“心”證之,將“性善”落實到人皆有的“不忍人之心”的真切生命體驗上來講,強調“仁義禮智根于心”“由仁義行”的道德自覺和價值覺醒。在此基礎上,他以“心”而言成德成治,以“心”作為道德價值和理想政治的可能基礎。

關于“心”與成德。“對個體的人性修養而言,僅有向善的動機是不夠的,在孟子的人性論中,善想要從潛在變成現實,必須經過一系列存養擴充的功夫。”[7]22由此,成德即是存養擴充本心的過程。“學問之道無他,求其放心而已矣。”[1]257在孟子看來,自然性(食色,性也)雖是人存在的基礎,但完全以自然性為主導則會落入“物交物”的迷失中,失卻人之為人的德性依據。只有始終保持“仁義禮智根于心”的價值覺醒,“求則得之,舍則失之”的自我主宰,個體成德方能有本有源、不全依他律。當然,孟子所謂“仁義禮智根于心”,雖強調“心”所代表的道德自覺,但此“心”所代表的道德自覺畢竟只是“端”。只有將“四端”轉化為“四德”才意味著道德的實現,而這在孟子看來就需要“擴而充之”“存心養性”的修養工夫。就此而言,孟子所理解的為善成德,就是教人通過“反身”以體認本心之善,進而盡心知性、存心養性的過程。

關于“心”與成治。在孟子那里,“以惻隱之心等心里情感為仁道的內在根據,并不意味將仁道僅僅限制在主體意識的層面。作為人化(文明化)的象征,仁道應當成為一種普遍的社會準則”[8]。孟子以“心善”言“性善”而確立性善論,不僅為論“成德”,其根本目的在于對戰國亂世的“務為治”有所回應。故孟子言“心”必通極于“政”,主張“以不忍人之心行不忍人之政”。從“不忍人之心”擴展到“不忍人之政”,便是仁政。仁政就是君王在政治生活中推擴和落實其“仁心”的過程。具體而言,要做到“制民之產”,“正經界、薄稅斂”;要做到以“王道”服人,不以霸道掠人;要做到“教以人倫”,“謹庠序之教,申之以孝悌之義”。

對孟子而言,從“仁心”到“仁政”,不過是為政者將其“仁心”推及于民的政治實踐而已。以“仁心”為本而開出的“仁義之治”,就是孟子所提倡的王道政治。《說文解字》訓“王”字為“天下所歸往也”。在孟子那里,王道意味著民心所向、民心歸服,這種“得民心”的“仁政”就是孟子倡導的王道政治,這種王道政治理想建基于其“人皆有不忍人之心”的根本立場上。或如有論者指出的:“如果說為善是擴充人性的善端以培養理想人格,致善則是對存養成熟的善心善性進行第二步擴充,使之推廣到全社會以實現孟子心目中理想的王道政治。”[7]23-24

不難發現,無論是講成德還是講成治,孟子都是將之收攝到人所皆有的“不忍人之心”上來講的。正因有是“心”,故孟子對人之成德、君主之成治表現出極其樂觀的態度,曰“人皆可以為堯舜”。通過辨分人禽以確認“人無有不善”,又以“心”而言“性”,將人之性善具體落實到“人皆有不忍人之心”的真切生命體驗上來講,進而以此人所皆有的“不忍人之心”作為個體之成德、君主之成治的內在可能基礎,孟子性善論的整個思想體系由此建構起來。

四、由仁義行:孟子性善論確立的思想意義

孟子性善論建構的思想意義在于確證人的道德性存在,樹立道德主體精神,肯定“由仁義行”的道德自覺對于成德成治的重要保證作用。孟子曰:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。”[1]191其實,“由仁義行”正可謂是孟子性善論的道德理想境界。那么,何謂“由仁義行,非行仁義”?對此,朱子注曰:“由仁義行,非行仁義,則仁義已根于心,而所行皆從己出。非以仁義為美,而后勉強行之。”[9]簡單來說,“由仁義行”就是指仁義乃由“心”之所發,而“行仁義”則指“以仁義為美,而后勉強行之”。在孟子那里,“由仁義行”代表著人作為主體的內在價值覺醒,而這種主體的內在價值覺醒的根源又在“心”。

從成德的角度看,“由仁義行”意味著成德是自律的、自覺的,而“行仁義”則意味著成德是他律的、被動的。孟子“道性善”所肯定的當然是“由仁義行”的道德自覺。孟子強調“心”的道德性與主體性,肯定“心”作為道德的內在根源,反對外在的“利”“命”等對“心”的主宰性與自覺性的否定。孟子曰:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”[1]302孟子認為,人皆有是“心”,故人之成善成德只是“反身而誠”的“內求”過程;而因“求在我者”,故此成德之“求”不受外在的“命”定所限,此可謂“求則得之,舍則失之”也。

從成治的角度看,“由仁義行”意味著理想政治是需要道德理想來保證,需要道德自覺來引領的。孟子的理想政治——仁政,主張“以不忍人之心行不忍人之政”,以內在的心性之“善”作為政治之“善”的可能基礎。因為“人皆有不忍人之心”,“仁心”是人所普遍共有的,故由此出發,仁政的理想政治秩序的實現是普遍可能的。故孟子說齊宣王,以“心”而行王道、仁政,不是“能”與“不能”的問題,而只是“為”與“不為”的問題。在孟子性善論“人皆有不忍人之心”的堅定信念下,人之成德只是“求則得之,舍則失之”,而王之成治也只是“為”與“不為”,如此而已。“故王之不王,不為也,非不能也。”[1]15對于王者而言,施行王道仁政之所以只是“為”與“不為”,而不是“能”與“不能”的問題,全在于每個君王都有“仁心”。本此“心”而行仁政,仁政的實現也只是“求在我者”,不受外在條件之所限,故亦可謂“求則得之,舍則失之”也。“孟子‘以心善言性善’,將君主施行仁政之可能依據落到了這個‘仁心’之上。有了這個‘心’作為內在價值根源,人皆有成善成德之可能,而君主憑此‘仁心’還能夠施行‘仁政’。”[10]

在性善論下,孟子主張“仁義禮智根于心”,由“心”而開出道德價值;“以不忍人之心行不忍人之政”,由“心”而開出理想政治。孟子以“心”作為人文世界的總根源,儒家的道德理想主義精神至此實現了更加邏輯圓滿的表達。高揚“心”所代表的“由仁義行”的價值自覺,或許正是孟子性善論的主要思想意義所在。

五、結語

孟子性善論解釋了成德成治源自內在的心性之“善”,肯定“由仁義行”對個體成德與社會成治的重要意義。它解釋了良好的社會政治秩序的實現為什么需要個體對群體規范的自覺認同和遵守。在孟子“道性善”的思想世界,無論是個體之成德,還是群體之成治,都從人所皆有的“不忍人之心”所引發,此“心”所代表的價值自覺是儒家所期許的“道德—政治”的道德理想主義追求賴以可能的根本保證。不過,應該指出的是,成德很顯然不能只依靠“自律”還得需要“他律”,而成治不能只訴諸人的良心、道德(仁心仁德),還得需要依靠制度、規范(禮義、禮法)來保證。如果從孟荀比較來看,荀子的學說無疑又為后者之重要性提供了強有力的理論支撐(1)這方面的詳細討論參閱鄭治文:《道德理想主義與政治現實主義的統一:荀子政治哲學思想特質研究》,山東大學出版社,2020,第59-60頁。。