空間和空間性：履卦的存在論詮釋
——對此在的性質及其命運的追問

梅珍生

在《周易》中，每一卦的六爻都標識著此在的六種不同空間位置。空間位置既從整體上塑造了每一爻（此在）的陰陽屬性，又為此在審視自身的特性與所處空間的匹配度提供了標尺。空間位置以“位”的范疇昭示著存在者的命運。《彖傳》作為《周易》詮釋系統的內在組成部分，它所揭示的爻位正是“以爻象在全卦中所處的地位說明一卦之吉兇”的。①對爻位的空間關系分析，就是通過六爻以其陰陽特性與它所處空間位置的陰陽對應性，揭示此在所體現的當位、應位、中位、承乘、往來關系。關注空間（爻位）之于存在者屬性的規定，正是本文從空間和空間性（空間性即此在本性的空間投射）分析履卦存在論的基礎。

一、何以在“危之甚”的世界照面

“ 《易》與天地準。”②在《周易》三百八十四爻的認識模式中，我們可以看到“爻”作為存在者“在世界之中”的位置及其生存的特性。如果說流變的“爻”恰如漂浮的“此在”在世界中運動的空間據點，那么，任意卦中的任意爻與其空間的關聯性，就指示著“此在”的命運。此在既受到每卦中其他五爻的牽扯與制約，也會在“周流六虛”的存在運行的場域中，發生卦象（即此在現身情態）的變化，尤其是每卦二至五爻因處在空間上下的不同位置，而被重新賦予新的命運。在履卦中，“履：兌下乾上。履：虎尾，不咥人，亨”③，此在的空間性特征及其命運得到了充分的體現。

在海德格爾的存在論中，此在總是存在于世界之中的，存在者在世界之中的結構就是將世界作為現象描述出來，存在與世界從來是一體的。所謂存在論的分析就是“讓人們看顯現在世界之內的‘存在者’身上的東西”④，但又不限于存在者“身上”所具有的東西，它還要將與“存在者一道發生的各種事件敘述出來”。⑤顯然，這種存在者的伴隨狀態，并非是無關宏旨的，它恰恰是存在及其存在者的規定性。海德格爾對此曾斷言：“從現象學的意義來看，‘現象’在形式上一向被規定為作為存在及存在結構顯現出來的東西。”⑥把世界之內的現成存在者的存在展示出來，并從概念上固定下來，這就是存在論意義上的“世界”。“世界之內的存在者是物——自然物和‘有價值的’物。”⑦但是，這兩類物作為存在者還是有極大差異的，畢竟“自然本身是一個要在世界之內照面并通過各種不同的途徑、在各種不同的階段上得以揭示的存在者”。⑧而存在者在履卦所組建的世界是由特定的“兌下乾上”所構成的，存在者存在的世界圖景呈現為“天上澤下。天而在上，澤而處下”⑨，是純自然的場景。但是，如果具象化為存在者照面的場景，則是存在者與此在的照面關系，“兌下乾上”的世界中所顯現的是人與虎所組建的世界。履卦卦辭所顯現的卦象為“履虎尾，不咥人”⑩，以此得出此在的生存狀態的吉兇悔吝的判斷是“亨”。顯然，這里的卦象與此在憑借常識作出的判斷是不相符的。“履虎尾，不咥人”，這并非是存在者的幸運，而是由“世界”作為此在的生存論規定性決定的存在結構。正如海德格爾所言，“‘世界’在存在論上絕非那種在本質上并不是此在的存在者的規定，而是此在本身的一種性質”。?世界可以“被了解為一個實際上的此在作為此在‘生活’‘在其中’的東西”?，世界并非與此在疏離，相反，世界就是此在最切近的（家常的）周圍世界。由此，我們可以看到履卦的卦辭中，“履虎尾”的主體是作為此在的具體的人。人“履虎尾”，但卻沒有惹怒“虎”，而“不咥人”的主體，顯然是“不咥人”的虎。

從卦畫看履的世界，履卦是兌下乾上。如果能夠從“兌下乾上”中看出“履虎尾，不咥人”之意，卦爻中何者為人，何者為虎，也是需要我們探究的。深究存在者在世界中的地位，也就是對其作存在論分析的基礎。“我們通過對周圍世界內最切近地照面的存在者作存在論的闡釋這一過程去尋找周圍世界之為世界（之為周圍世界）。周圍世界這個詞在‘周圍’中就包含著指空間性之意。”?按照《周易正義》的解釋：“ 《履卦》之義，以六三為主。六三以陰柔履踐九二之剛，履危者也，猶如履虎尾，為危之甚。”?“履虎尾”的虎，就落實為履卦的“兌下”之中。履之六三的空間性即是履之六三作為存在者的規定性，即“為危之甚”。至此，存在者與世界的關系一下子被揭示出來。這既是對存在者的存在特性的定義，也是對存在者照面世界方式的警醒。雖然“世界本身不是一種世內存在者。但世界對世內存在者起決定性的規定作用，從而唯當‘有’世界，世內存在者才能來照面，才能顯現為就它的存在得到揭示的存在者。”?也就是存在者的存在從來就是在“世界”之中的存在。

存在者的屬性除了它因是世內的存在者，在總體上由“世界”所規定之外，世內的存在者與存在者之間的交互關系也規定著特定存在者的性質。從履卦的卦體來看，“履虎尾，不咥人”的“虎尾”，揭示的是“兌下乾上”上下卦之間的空間關系。馬振彪的《周易學說》引李士鉁對于何者為虎尾、何者為“履”這一行為主體作出了解釋。“李士鉁曰：尾者，身之余也。兌在乾下，故不及其身而履其尾也。三為兌主，居人位，故稱人。兌為口，故咥。”?從總體上看，履卦卦體中上卦為乾，在《周易》的物象體系中象征為虎，兌為口的象征，而六三之位象征為居人位之人，此在所構成的世內關系為“人入虎口”，此在所處的世界“為危之甚”是不言而喻的。《周易正義》指出：“‘不咥人亨’者，以六三在兌體，兌為和說，而應乾剛，雖履其危，而不見害，故得亨通，猶若履虎尾不見咥嚙于人。此假物之象以喻人事。”?我們可以還原“假物之象”為存在者的狀態，“如果此在在存在者狀態上是通過在世組建起來的，如果此在對其自身的存在之領悟無論多么不確定，卻都在本質上屬于它的存在，那么此在不就具有一種對世界的領悟嗎”？?這種領悟包含著此在對于周遭情勢的判斷，在與作為存在者虎的照面中，在作為此在的人是否會落入虎口，是否會遭虎所“咥”（吞食）或“不咥”的可能性中，此在生存境地的特性得以揭示出來。此在的空間性是“為危之甚”，還是因“履虎尾，不咥人”而使此在感受到“亨”的平安，正是此在與世內關系的顯現。

從卦義看，對履卦作存在論詮釋其實是傳統詮釋學中不自覺的解釋方法，《周易程氏傳》的詮釋就體現了“只有依據世界現象，才能從存在論上把握世內存在者的自在存在”?的原則：“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，……履，禮也。禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也，故為履。”?世內必然由“物之聚”所組建，“有大小之別，高下之等，美惡之分”的存在者性質由它們與世界的空間秩序所規定，而在此在的世界中，體現“上下之分，尊卑之義”的履（禮）之道，正使得此在“都已經如其所是地依據于對世界的熟悉。在這種熟悉中，此在可能失落自身于世內照面的東西，可能神魂顛倒于這些東西”。?如果從“履”本身的意義分析，可以看到此在的“施”與“受”的不同狀態。按照程頤的詮釋，“履，踐也，藉也。履物為踐，履于物為藉。以柔藉剛，故為履也”。?履為踩踏，被履為承受。柔承受剛，所以是履。不說剛履柔，而說柔履剛，這樣，身處“為危之甚”的履世界，此在的存在領悟就是：在禮的照應下，因著禮的“指引”。由此履卦為此在的社會性展開如何行君子之行、體君子之德提供指引，揭示了禮的空間性（上下之分）、等級性（大小之別，高下之等，美惡之分）、文明性（以秩序為核心的“常履之道”）。正如《周易程氏傳》所言：“履，人所履之道也。……上下各得其義，事之至順，理之至當也。人之履行如此，雖履至危之地，亦無所害。故履虎尾而不見咥嚙，所以能亨也。”?

《彖傳》詮釋了履卦“履虎尾，不咥人”之“亨”，并不是人生僥幸之“亨”，而是因“柔履剛”所含蘊的天理必然。“《彖》曰：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以‘履虎尾，不咥人亨’。”?《彖傳》認為此在的命運受到履卦六爻所構成的世界結構的制約。履卦六爻的空間位置決定此在的存在狀態。“我們若要指定可供尋視利用的用具整體性的某些位置并發現這些位置擺在那里，就必須先揭示場所這樣的東西。”?履所代表的此在場所，可以從王弼所揭示的卦的主導性質得以窺見：“凡‘彖’者，言乎一卦之所以為主也，成卦之體在六三也。‘履虎尾’者，言其危也。三為履主，以柔履剛，履危者也。‘履虎尾’而‘不見咥’者，以其說而應乎乾也。乾，剛正之德者也。……宜其‘履虎尾’，不見咥而亨。”?在這里六三是履卦中唯一的陰爻，為一卦（所構成的世界）之主，為陰為柔，“以柔履剛”而未遭“咥”，恰恰在于“說（通“悅”，甘愿）而應乎乾”。

“說”作為此在的情態，既是指與上卦“乾”相應的“兌”（悅）作為世內存在者所處的空間關系，體現的是存在者之間的相遇，同時也是此在的即時性情態，多主體的此在因與乾相呼應而產生的“愉悅”之“說”。這樣，“兌”與乾相應，既是“兌下乾上”的客觀情勢不得不如此，也是“兌”的主觀自覺，心甘情愿。“乾”由外在于“兌”的位置場所，因著此在“尋視著在世把空間揭示為用具整體的空間性，而空間作為用具整體的位置向來就屬于存在者本身”。?這說明存在者與空間之間具有相互生成性。空間性與存在者的因緣聯絡，使得空間之于存在者之間具有“遭遇”的性質，此在的空間性是“世內相遇的存在者的存在方式。但此在在世界‘之中’。其意義是它煩忙著熟悉地同世內相遇的存在者打交道”。?

在《周易程氏傳》中，“履，柔履剛”的世內相遇方式，被進一步上升為“天理”之“至當”。“天理”并非是抽象的不可見者，此在日常的空間性關系正承載著天理的一般原則。程頤講天理，正是從此在的日常打交道中，揭示出天理的普遍性。“兌以說順應乎乾剛而履藉之，下順乎上，陰承乎陽，天下之至理也。所履如此，至順至當，雖履虎尾，亦不見傷害。”?對此在發生影響的東西，包含了存在論中所指稱的“場所確定上手東西的形形色色的位置，這就構成了周圍性質，構成了周圍世界切近照面的存在者環繞我們周圍的情況”。?但是，我們周圍切近的照面的存在者，對于其他存在者的作用關系并不是對等的、均衡的，它們之中必定有先于此在的那種“事先有所計較的那種不斷上到手頭的東西”，“它的上手狀態的‘何處’是為有所計較的煩忙活動提供出來并向著其它上手東西制定方向的”。?“下順乎上”的“上”，“陰承乎陽”的“陽”，在“履，柔履剛”的空間位置構成中正是起著支配性作用，是“向著其它上手東西制定方向的”存在者。

這樣，場所本身所具有的定向性質決定了空間作為一個區域或一系列區域，是一個由位置和對象組成的相互聯系的整體。“楊時曰：禮以用和為貴，說而應，和之至也。”?從卦象上看，“說而應”可以是“兌以陰柔”之悅而應“乾之陽剛”；從卦爻上看，可以是“六三以陰柔履踐九二之剛”；也可以是人對禮的規則的遵從，“履者，禮也”。人若能在禮之規則與禮的踐履之間“說而應”，禮就是與德性成長相一致的必須的“世界”規定，由此可以理解海德格爾將此在“和對象的空間關系理解為遠和近的關系，而且這種遠和近的關系反過來在和此在的實際目的的關系中被理解”。?

當然，人之履禮從來就不是輕輕松松的，也不是不歷經險阻就可以和諧無違的。“踐履功夫，須試驗于至危至難處，始無往不利。自履帝位推之，自尊及卑。自履虎尾推之，自危及安。”?“履虎尾”是此在的一種遭遇，也因此而規定了此在所處的空間性質。這種空間性質并不是先驗的，相反，存在論的“空間和空間性既不在主體中也不在世界中，相反是在此在對世界的揭示中被此在揭示出來的；此在生存在空間中，它是空間化的”。?這也就意味著世界是此在參與的世界，空間性是此在與之緊密聯系的空間性。

無論空間性以何種方式附屬于此在，都只有根據此在在世界“之中”才有可能，“而‘在之中’的空間性顯示出去遠與定向的性質”。?顯然，此在“履虎尾”的空間性具有“至危至難”的性質，而此在“履帝位”的空間性則是一片“光明”。所以，《履·彖》著眼于此在的性質，照面“帝位”的空間：“剛中正，履帝位而不疚，光明也。”?這樣，“帝位”或“履虎尾”，“既非空間在主體之內，亦非世界在空間之內。只要是對此在具有組建作用的在世展開了空間，那空間倒是在世界‘之中’”。?履之九五的空間性正是此在、空間、世界之間所構成的整體性的結果。按照《周易正義》的解釋，“‘剛中正履帝位’者，謂九五也。……能以剛中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也”。?九五爻作為“帝位”的空間在履卦結構中具有“先行給予的”特征，不僅在履卦中九五爻具有這種先在性，在《周易》的各卦九五爻中，均具有這一特性。在一卦之中，只有九五之位，才足以當“帝位”之名。但是，“空間就其本身來說首先卻還是掩蔽著的”，“空間的存在也不具有此在的存在方式”。?它還需要此在加入世內，才能顯示此在的空間性。履卦之九五則是以“剛中正”之德而“履帝位”，恰當其時、恰當其位。德位相匹何“疚”之有？所以，履之九五爻“剛中正”而“光明”，正體現了“履道之至善”的空間性。

“在空間現象中所能找到的世內存在者的存在規定性不是其首要的存在論規定性。”?那么，我們只能尋視存在者自身及其自身之外的因素。“既然就此在在世的基本機制來看此在本身的空間性是本質性的，空間也就參與組建著世界。”?《周易程氏傳》對此要言不煩：“九五以陽剛中正，尊履帝位，茍無疚病，得履道之至善，光明者也。疚謂疵病，‘夬履’是也。光明，德盛而輝光也。”?無論是存在者因其德性而散發的輝光，還是存在者因“履帝位”參與組建世界而使世界發出輝光，都呈現了存在者的空間性之于存在者與在世的意義。

二、此在的空間性離不開此在之“此”與“世界”的共建

“《象》曰：上天下澤，履。君子以辨上下、定民志。”?顯然，這里是以存在者的空間位置來反映存在者的空間性特征的。它以空間性反映尊卑等級觀念，體現了“以尊者為陽，卑者為陰，陽居陽位則吉，陽居陰位則不吉”?，尊卑有序，君臣父子夫婦各正其位的傳統社會的秩序要求。

一般來說，《易傳》中“推天道以明人事”的思維方式在彖傳、象傳中最為突出。“上天下澤，履”這既是易象的顯現，更是君子何以要“以辨上下”的自然依據。上下尊卑這種禮的秩序，是此在無所逃于天地之間的生存場景，是一種沉浸與組建的共在。“此在在其日常生活中不僅一般地在一個世界之中，而且它是在一種占統治地位的向世界存在的方式中有所作為的。……此在首先和通常沉迷于它的世界。”?當存在者遵從它的空間性規定時，存在者便傳承、組建了它所參與的世界。“履”空間的上下關系歷來被人們所看重，并被轉化為可視的“履”與“冠”的空間分辨。如《韓非子·外儲說左下》：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地。”?《史記·儒林列傳·轅固生》：“黃生曰：‘冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。’何者？上下之分也。”?在“此”世內，而遵從“此”世內的秩序，正是此在參與組建世界的一種能力和意愿的體現。

《周易正義》稱：“天尊在上，澤卑處下，君子法此履卦之象。以分辨上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。……在下以禮承事于上。”?人道中的“尊卑有序”是以上下的層級規定所建構的；“在下以禮承事于上”是“履”所昭示的天道規律在人事上的體現；“卑承尊”是符合天道的要求。當人間秩序具有宇宙規律的根據時，人們就會對它更加確信不疑。

宋儒講“禮者，天理之節文”，就是把人間之禮抬到天理的高度。而符合人們認知的核心要素就是“上下”空間方位，它們來自于天地結構。《周易程氏傳》認為：“天在上，澤居下，上下之正理也。”“夫上下之分明，然后民志有定。”此在“觀履之象”所構成的世界，正是由“上下”空間性所分辨的世界，存在者能否各安其“分”（空間性），正依賴于此在對于世界秩序的認同，因而“定民之心志”，讓存在者能夠自覺地加入到組建（或維護）世內的秩序中，正是“世界”之為“世界”，此在之為此在的基礎。所以，此在的空間性與世界性既同構，又處在交互作用之中。若非如此，就會得到相反的結果，正所謂“民志不定，天下不可得而治也”。

君子之所以能夠以禮“辨上下，定民志”，在于禮對于“分”（空間性）的規定性。馬振彪的《周易學說》引司馬光之語曰：“民生有欲，喜進務得而不可厭者也，不以禮節之，則貪侈無窮。是故先王作，為禮以治之。”無論是禮中之“分”，還是《易》中之位（空間性），它照應的是此在與世界的關聯性。按照海德格爾的觀點，“由于此在的存在是在—世界—之中—存在，此在將必然總是從某一個位置開始承擔它的角色，在這個位置上，它必須在實踐中作為某個角色的占有者和自己關聯起來”。此在理解了自己的使命，也就理解了自己的命運，也因此才成為“先王制世御俗”的磚瓦。但是，不可否認的是，此在對于現成世界的遵從或抗爭，卻是此在的自主、自由的選擇。

“履道惡華”，以素樸為本，安分守位即為禮之道。“初九：素履往，無咎。”在禮中，此在照面禮的世界，要承擔禮所規定的角色，始終存在此在主體選擇難題問題，即禮的形式是素樸還是浮華的問題。如果從禮所構成的世界規則看，“初九”標識著此在的空間位置，此在是世界的初次照面者，“素履”則是此在照面世界的姿態，它是懵懂的，未被世俗的繁華所遮蔽。因而，此在更容易被世界所接納，它在—世界—之中—存在，“往無咎”也就理所當然了。

清人李士鉁認為：“素，無飾也。履道之始，無位之地，外不求應，內不失正，素位而行，無假緣飾。”這種解釋頗得素履的存在論精髓，它已自覺地將“常人”與“本真的自我”區分開來。海德格爾認為：“日常生活中的此在自己就是常人自己，我們把這個常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以區別。……如果說此在對其自身開展出它的本真的存在來，那末這種揭示‘世界’與開展此在的活動總也就是把一切掩蓋與蒙蔽拆除，總也就是把此在用以把自身對自己本身阻塞起來的那些偽裝拆穿。”

以本真性來詮釋此在之“素”，同樣是中國易學詮釋的傳統。王弼認為：“處履之初，為履之始，履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從？必獨行其愿，物無犯也。”“素履”之素就是此在以本真的方式向世界敞開自己，也是以拆除偽裝的方式敞開自己。孔穎達延續了王弼的個體與世界關系的思路，認為“處履之始，而用質素，故往而無咎。若不以質素，則有咎也”。“處履之始”是此在的空間特質，此在本己還沒有“在世界之中”，沒有參與世界的組建，此時只能是以其本真性照面世界，這正張揚了此在的“質素”的本真性。

《周易程氏傳》則將“素履”之“素”界定為一種存在式樣，程頤從此在的空間性角度審視了此在的本真性與世界的一致性。在列舉現身情態中，此在作為在下者，“若安其卑下之素而往”；或者貧賤者“安于貧賤之素”；或“賢者則安履其素”。這些現身情態都是履卦初九所昭示的“守其素履”的式樣，它們與禮的世界所強調的“各安其分”“各安其位”的精神是相一致的。固然初九之“初處至下，素在下者也，而陽剛之才，可以上進”，但是，能夠安于此在既有之“素”以往，“其進也將有為也，故得其進則有為而無不善”。此在以本真狀態向世界敞開自己，也就保持了此在日常存在的開放性。這種本真的存在，不同于“在其日常存在方式中的存在機制其本身就是那個在最初錯失自身和遮蔽自身”的存在，處履之初的本真性，更具有此在的本源性特征。

《象傳》的詮釋則從日常共在關系方面，揭示了此在“素履”的本真狀態。“《象》曰：素履之往，獨行愿也。”顯然，“素履之往”是依禮而往，“獨行愿也”即遵禮而行其所愿。正如《周易正義》所認為的：“‘獨行愿’者，釋‘素履’之往，它人尚華，己獨質素，則何咎也？故獨行所愿，則物無犯也。”“己獨質素”是遵禮而行，“它人尚華”顯然含有過禮追求浮華之嫌。這樣，此在的本真就是日常共在中的覺醒，它反映了此在的生存論意蘊，“本真的自己的存在并不依棲于主體從常人那里解脫出來的那樣一種例外情況；本真的自己存在是常人的一種生存變式，而常人在本質上是一種生存論上的東西”。此在的本真性要由生存論的狀態轉換到存在論的高度，此在的本真狀態必然與“在形形色色的體驗中始終保持著自身的那個我的同一性鴻溝相隔”。“我的同一性”就是與常人的一致性。而此在的本真性則異于常人。所以，《周易程氏傳》直接將“素履之往，獨行愿也”上升到“行道之心”的高度，認為“安履其素而往者，非茍利也，獨行其志愿耳。獨，專也。若欲貴之心與行道之心，交戰于中，豈能安履其素也”？顯然，只有此在的本真性超越了生存論的層次，上升到為“世界”“行道”的自覺，才可能彰顯存在論的意義。

履踐之道，貴尚謙退。“幽人貞吉”正揭示了此在的空間性及其“在之中”的關系。傳統易學解釋學對于“九二：履道坦坦，幽人貞吉”的詮釋，同樣突顯了此在的空間性及其個性特征。從此爻象上看，清人劉沅認為“變震為足，為大涂，履道坦坦象。二陽居陰位，幽人象。有中德為貞”。“二陽居陰位”這種空間性的描述，反映了此在和它的世界、它的在此（being-there）或此在（therebeing）的關系是一種富有可理解性的綜合關系。作為具有“幽人”特性的“九二”，呈現的式樣是“此在并沒有被困在心靈或身體里面，它試圖由此伸出手來達及對象。相反，此在總是已經在自身之外，生活在所有類型的對象之中”。此在不在世界之外，它與世界相互勾連，并以“此”向世界敞開自身。“在之中”就是此在遭遇世界的狀態，它“通過這一展開狀態，這種存在者（此在）就會同世界的在此一道，為它自己而在‘此’”。

在這里，“履道坦坦”與“幽人貞吉”看起來似乎是一對矛盾。但是，若深究此在與世界的關系、此在所具有的“此”的本性，就可以看到，“作為在世的存在就其本身而言就是澄明的，不是由于其它存在者的澄照，而是：它本身就是澄明。唯對于從生存論上如此這般澄明了的存在者，現成的東西才可能在光明中通達，在晦暗中掩藏不露。此在從來就隨身攜帶著它的此。不僅實際上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏這個此就不成其為具有這種本質的存在者。此在就是它的展開狀態”。所以，李士鉁認為，“陽為人，二居澤中，一陰掩之，幽蔽之象。履得中道，無行險僥幸之心，雖見幽蔽，守其志節而不變，故貞吉”。幽人所攜帶的“此”的特性，就是“守其志節而不變”。這樣，世界照面此在以幽蔽，而此在向世界敞開其“中道”之行。

九二爻還以“尚謙”體現了“履”的此在之“此”的特性。王弼認為，“履道尚謙，不喜處盈，務在致誠，惡夫外飾者也。而二以陽處陰，履于謙也。居內履中，隱顯同也。履道之美，于斯為盛。故‘履道坦坦’，無險厄也。在幽而貞，宜其吉”。履之九二所具有的此在之“此”，包涵了與禮的世界相關的主要特性，即謙虛與致誠。此在這種展開的狀態，也是此在現身的情態，它與此在的現身樣式之一——怕、恐懼緊密相連。在憂危的世界中，此在唯有“修身守道，與天下之兇危相忘”。

孔穎達對于履之九二爻的此在分析，著眼于此在之“此”。他看到九二爻不因此在之“在”的不同，而“此”有所改變。但“此在”的憂懼以“謙”的情態而現身。所以，九二爻現身為“居內履中，隱顯同”，因其自身的謙虛，此在不喜歡處于圓滿充盈之地，它以剛陽之性，安居于被其他存在者的光芒所遮蔽的幽暗之所。因為對危懼的警惕，此在能夠自覺地以秉持信念為立身之道，不以居外為榮耀，也不以處內為委屈。“若居在外，亦能履中謙退，隱之與顯，在心齊等。”“在內卦之中，故云‘在幽’也。謙而得中，是貞正也。”“居外”“居內”“在外”“在幽”“在心”等，都是尋視此在之“在”，而“履中”“得中”“尚謙”則是“此”的現身情態或此在所具有的“此”。

程頤從此在的“在”與空間組建關系的角度，闡述了此在與世界的生成性。《周易程氏傳》認為：“九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然，平易之道也。雖所履得坦易之道，亦必幽靜安恬之人處之，則能貞固而吉也。”在程頤看來，“履道坦坦”的世界，“亦必幽靜安恬之人處之”，才構成了“禮道坦坦”的世界。主體剛而居柔，尚于謙德，克己遵禮而行，正是此在“在—世界—之中”獲致“吉”的內在根源。由此可見，著眼于此在之“此”的本性分析，是傳統解釋學的一貫思路。“《象》曰：‘幽人貞吉’，中不自亂也。”人應該像九二那樣，有剛質而安于居柔，謙卑而安其所履，持中而遵禮，“不以利欲自亂”其遵禮之心，亦如《周易程氏傳》所言：“履道在于安靜。其中恬正，則所履安裕。”盡管傳統詮釋學對于此在的現身情態更多的是從理想空間建構的角度入手，但我們仍可以看到它們對此在被拋入世界，在適應或組建“世界”中應具有的“此”的預警性要求。“履道坦坦”的世界不是從來如此“坦坦”的，“憂危之地”的世界，也不是天然地使存在者動輒得咎的，而是取決于“此在”之“此”，以何種之“此”與世界共在與組建。

六三爻與初九爻所處的空間性都是“履于危地”“履虎尾”，但是此在的命運卻大相庭徑。作為此在的六三與世界的關系是兇險無比的“咥人兇”，而初九則是平安的亨通。這種差異在海德格爾看來，恰好是此在的“此”所致。“具有此在性質的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地現身于它的被拋狀態中。”“六三：眇能視，跛能履。履虎尾，咥人兇，武人為于大君。”當此在以“眇”（眼瞎）、“跛”（腿跛）的方式被拋入世界時，在現身情態中此在發現了自己。但是，我們看到“現身狀態的第一項存在論的本質性質：現身在此在的被拋狀態中開展此在，并且首先和通常以閃避著的背離方式開展此在”。履之六三正是由與此在之“此”背離的方向開展此在的。按照程頤的分析，這種以背離方式開展此在自身，包括：一是此在空間性的背離，“三以陰居陽，志欲剛而體本陰柔，安能堅其所履”？二是與此在的“此”相背離，“故如盲眇之視，其見不明；跛躄之履，其行不遠”。眇而不安于眇，卻欲遠視；跛而欲行，使得此在的開展呈現出明顯的怪異的特征，也是此在與命運的抗爭中，將此在拋入“履危”的世界中。三是與此在所處的空間位置的背離，“才既不足，而又處不得中，履非其正”。正因作為此在的六三在世界與此在現身情態中，因存在者的雙重背離，更加重了此在的生存危機。“以柔而務剛，其履如此，是履于危地，故曰‘履虎尾’。以不善履履危地，必及禍患，故曰‘咥人兇’。”“武人為于大君”，此在以“肆其躁率”“不中正而志剛”“以剛躁蹈危”等背離的方式開展此在，必然獲致兇險的生存空間。

此在與世界的關聯無所逃于“在之中”。按照海德格爾的說法，“先已展開的世界讓世界內的東西來照面。世界的這種屬于‘在之中’的先行的展開狀態是由現身參與規定的”。此在的“此”何為，此在的“在”便何謂。“《象》曰：‘眇能視’，不足以有明也。‘跛能履’，不足以與行也。”如果此在以“不足以有明”之視，或以“不足以與行”之跛與世界照面，所履（或欲履）之責必難如愿，相反，還可能招致災難反噬此在自身。《象傳》所揭示的此在之“在”的兇險性，正與此在之“此”的現身情態的缺陷性相一致：“咥人之兇，位不當也。‘武人為于大君’，志剛也。”才能、空間、欲望的匹配程度，構成此在命運的基調。所以，程頤分析此在的空間性、才能、愿望，揭示了此在“所以致禍害”的可能。“以柔居三，履非其正，所以致禍害，被咥而兇也。以‘武人’為喻者，以其處陽，才弱而志剛也。志剛則妄動，所履不由其道，如武人而為大君也。”“咥人之兇”這種此在可能遭遇的命運，其實“奠基在現身狀態之中，因現身狀態把世界向著諸如可怕的境界之類的東西展開了。只有那種處在懼怕的現身狀態和無所懼怕的現身狀態中的東西，才能把從周圍世界上手的東西作為可怕的東西揭示出來。現身的有情緒從存在論上組建著此在世界的敞開狀態”。

三、危懼為此在的能在籌劃開啟門徑

恐懼經常和畏混淆在一起。盡管兩者都是對使人膽怯、使人感到威脅的世界的應答，但是恐懼是對世界中具體事務的回應，而畏則沒有任何對象。“ 《象》曰：‘愬愬終吉’，志行也。”在《象傳》看來，理解危懼、遠離危懼是此在現身的驚醒。這與海德格爾所揭示的“怕”具有相同的意蘊：“怕主要以褫奪方式開展此在。怕使人迷亂，使人‘魂消魄散’。怕讓人看到‘在之中’有危險，從而也就封鎖了有危險的‘在之中’，乃至唯當怕隱退的時候，此在才得以重辨門徑。”所以，因恐懼而遠離恐懼，就變成此在能在的一種式樣。“能愬愬畏懼，則終得其吉者，志在于行而不處也。去危則獲吉矣。陽剛，能行者也；居柔，以順自處者也。”“志在于行而不處”正是此在面對危懼的一種選擇，也是此在向著自己“能在”（未來可能性）的展開。

以此在的空間性分析履之九五爻的生存論特征，自《象傳》以來就是一種常見的分析方法。“九五：夬履，貞厲。”“夬履”何以會招致“貞厲”的危局？“ 《象》曰：‘夬履，貞厲’，位正當也。”九五的空間位置是“五以陽剛乾體，居至尊之位”。雖是天下之正位，但是，如果此在的現身為“夬”，即“夬者，決也。得位處尊，以剛決正，履道行正”，也必然會將自身至于“危厲”之中。此在的空間性要求此在所具有的決斷性，尤其九五爻以“專”而決的時候更是如此。孔穎達認為此在“當處九五之位，不得不決斷其理，不得不有其貞厲，以位居此地故也”。九五在世界之中心，居至尊之位，這為此在“任其剛決而行”客觀提供了有利的現身位置，以剛決正之“夬”為此在之“此”，此在履道行正，固然符合“位正當”的要求，但此在在參與組建的世界中起著主導作用，這無疑也蘊含著此在深刻的危機。這種危機恰恰來自此在的“此”與世界照面的方式。此在必須向這種或那種生存可能性籌劃自己。“但是任何這樣的籌劃既預先設定了也構成了一種對這種籌劃發生于其中的世界的綜合把握。這種綜合把握包含著對那種具體處境為日常行為提供的可能性的把握，因此也包含著在與此在的可能之在的關系中把握世界。”程頤將把自己作為世界綜合體之一部分的此在，與“以剛決正”的此在作了對比，從中發現履之九五“貞厲”的根源在于：“古之圣人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專，然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為圣也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？有剛明之才，茍專自任，猶為危道，況剛明不足者乎？”這樣，是“自任剛明”，還是“盡天下之議”、集天下之智，正是在世界的中心位置會不會導致“貞厲”“危懼”的原因，此在的不同現身情態便帶有此在的領會特征。

“此在總是處身于世界之中，所以它總是面對著某些確定的可能性。沒有任何處境把可供選擇的可能性還原為一種可能性，否則它將根本不是處境（生存論空間中的某個具體位置），除非一種處境完全排除掉了許多可能性。”居于履之上九之位的此在，作為履道的完成狀態，排除了其他可能性，展現為“上九：視履考祥，其旋元吉”。履道大成帶來的元吉狀態，為我們理解此在的籌劃能力的現實性提供了基礎。“領會在它的籌劃性質中從生存論上就是我們稱之為此在的視的東西。”“視履考祥”正是此在的自我審視、自我領會，它“是貫透‘在世界之中’這種狀態的所有本質環節來領會掌握在世的整個展開狀態。只有當生存著的存在者同樣源始地在它的寓世之在及其他人之在（它們都是它的生存的組建環節）中對自己成為透徹明晰的，它才‘自’視”。所以，從此在的最終狀態，可以反思、領會此在的生存意義。程頤認為，“上處履之終，于其終視其所履行，以考其善惡禍福，若其旋，則善且吉也”。顯然，這里的上九“處履之極”，卻能獲致“元吉”之善，從此在與其世界整體性關系考察，在于它能夠“下應兌說，高而不危，是其不墜于‘履’”，終于履道大成。所以，《象傳》的詮釋“‘元吉’，在上大有慶也”，是此在踐履行事，向善得吉，理所當然。“視履考祥”的生存論含義就在于“視”對應于此在展開的澄明境界，“‘看’讓那個它可以通達的存在者于其本身無所掩蔽地來照面”。

由此可知，此在何以如此地“在”，又何以因空間位置生成如此的“此”，正是此在與世界整體性關系的體現。此在的存在，從來就不是遺世獨立的，而是處在世界之中的；此在的“此”也從來不是出污泥而不染的，而是植根于世界之中的，它以遵從、屈從或牽扯等等的方式，組建著存在的家園。