從家屋到村落:大理白族傳統社會組織的構建邏輯

李菲菲

(1.廈門大學考古學博士后科研流動站,福建 廈門 361005;2.西南民族大學民族學與社會學學院,四川 成都 610041)

對大理白族社會組織的研究始于20世紀前期,魁閣學者許烺光以父子主軸的世系社會視角,將大理喜洲的家族形態和祖先崇拜視為中國文化的縮影,認為喜洲民家①“在某些方面,他們比中國其他地區的漢民族更加漢化”。[1]17同時期,英國學者費子智提出民家的社會組織不同于漢族,“對民家來說,村子,而非家族,是位居家庭之上的基本社會單位”,[2]76“民家的社會結構實際上由地域社團、崇拜同一個本主的村子和以家庭而非以族為單位組成的親緣團體共同構成”,[2]77且民家這個群體可能“與居住在西南部的傣族有聯系”。[2]19許烺光認為縱向世系家族是喜洲社會組織的基本形態,費子智則觀察到民家社會由家庭單位橫向聯合為村子的組織方式。前輩學者對大理民家的社會結構乃至族屬淵源做出了截然不同的判斷,研究中也并未對“家族”“家庭單位”“村子”等概念作出清晰界定。本文著眼于前人研究中看似矛盾的結論,以更為整體性的眼光澄清大理村落社會的組織和運作原則。對白族傳統社會組織的研究是我們理解白族與其他民族在社會建制層面之共性與差異的基石,也是進一步研究白族與其他民族互動交往實踐的重要前提。

在白族村落,作為最基層社會單元的“家”的概念用白語稱為“haot”,是房屋的意思,村民進一步解釋為“在一口鍋里吃飯的人”。一個“haot”的概念包含房屋、房屋里居住的成員、房屋名下的“家產”、房屋所屬團體的權利和義務,是一個強調法權邊界的獨立單位。這與列維—斯特勞斯所述“擁有一筆用物質的和非物質的財產構成的產業”[3]124的家屋社會建制有極大相似性,且白族社會傳統以來的高上門率現象也指向其試圖突破父系與母系框架的繼承方式和親屬實踐。此外,村落內部的“haot”與“haot”之間除了依特定的親屬法則聯合為“本家”團體,還依共居于一個自然村的居住法則編織為村落共同體,以共同祭祀村落本主神為表征,居住原則展現出關鍵地位。在諸多田野現象的啟發下,本文采納家屋研究中超越“父系/母系”“親緣/居住”等傳統分析范疇的研究取向,以本土類別中的“haot”為切入點,從最基本的人與家之間相互構成的關系出發,進入社會建構方式和形成過程的討論。

一、家屋:白族社會組織的基本單元

本研究主要的田野點慶洞莊自然村坐落于蒼山五臺峰麓,現行政隸屬云南省大理市喜洲鎮慶洞村委會,占地3.8平方公里,有農戶490戶,人口1980余人,②為慶洞行政村里最大的自然村,還是大理地區繞三靈活動的核心廟宇神都與圣源寺的所在地。

慶洞莊當下還有很多傳統土木結構的老式房子,最典型的方位是背靠蒼山、坐西朝東,大理壩子以西方為“大”,“西房”為正房優選,分家立戶才會再建“北房”“南房”,多房共用一個“院心”。以西房為例,普遍為一房三開間、設兩層框架。一層中間的堂屋面積最大,是家屋會議、儀式等場合的核心空間,使用靈活拆裝的格子門;堂屋兩側為左右居室,以面向堂屋時右手邊的居室為優(如西房的右居室在北邊),首選為婚配居室。二層的空間是一層格局和功能的延展。堂屋上層的空間為堂屋功能的延伸,廳室通敞,墻面中央常內嵌1～3個龕窟,用于安設祭祖儀式的物件;居室上層的空間可按需隔擋出簡易居室。堂屋和婚配居室是房屋結構的兩大核心要素,在很多老宅里還可看到一房兩開間,堂屋和右居室組成最小的房屋建筑。家屋的灶房臨時搭建在正房一側的“漏角”,低矮簡易。許烺光在描述喜洲家庭住宅的布局和特點時提到,“我們看到住宅分布取決于社會習俗,而并不考慮個人的愛好、房間的舒適和衛生狀況等等其他因素。這些習俗強調輩分、性別及年齡的重要性,同時也注重親屬關系”。[1]47事實上,白族家屋的空間布局和陳設是白族家內法的客觀化呈現,承載著一種被法權化了的親屬關系,下文以堂屋和居室的設置為線索引出進一步分析。

(一)家屋的名號

在白族村落社會,沒有歷代沿用的固定房名,卻有世代承襲的家屋賜名法,家屋隨代際更新獲得新名號,以每一代的長嗣名作為家名。凡有來客登門白族家屋,都會被主人引至堂屋入座,此時,面向堂屋的右手邊墻壁上就會見到一張紅紙黑字的“題名榜”,內容為家屋長嗣名及題詩,是在家屋長嗣的賜名禮上獲得的紅榜。白語中,不論男女,長嗣都稱為“xieffv”,只有長嗣才有資格舉行賜名禮,家屋主持宴請“賜名客”,姻親前來“送雞子”。宴客當日由長嗣的父系男性長輩、母系男性長輩、村落老齡長者共同商議賜名。取名的規則是不能沖撞夫妻兩方三代之內的親屬名諱,曾祖輩以上的名字則可不避。賜名禮在堂屋列長席、擺果酒進行,商議結果請村落老齡文書執筆題寫于紅紙,當眾宣讀,最后張貼在堂屋右壁的中央位置,鳴炮慶賀。至此,新一代長嗣名就被公示在堂屋,成為整個家屋的新名號。

賜名禮之后,參與見證的村民對該家屋和家內成員的稱謂就以長嗣名為基礎逐級再命名,家屋被稱作“某某(長嗣名)家”,新齡夫妻被稱作“某某(長嗣名)媽”“某某(長嗣名)爹”,家屋老齡被稱作“某某(長嗣名)奶”“某某(長嗣名)爺”。若新齡夫妻再生育,次嗣不行賜名禮,長嗣之后的孩子被村民統稱為“某某(長嗣名)的弟弟妹妹”。以長嗣名為基礎的從名法在統合家屋成員稱謂的同時也明確了成員的代際結構,家屋中的代際位置直接決定了家屋成員在村落共同體中的社會身份和年齡組類型。最為典型的場景是在家屋宴客和村落公務活動中,會看到一群互稱“某某(長嗣名)媽”“某某(長嗣名)爹”的新齡組結隊干活,在村廟里組織辦會的通常是互稱“某某(長嗣名)奶”“某某(長嗣名)爺”的老齡組。此外,家屋里經常外借的器物(如餐椅和菜盆)也會記刻長嗣名來標識物權,參加紅白事宴請時,就會看到標有不同家屋名號的器物被堆疊在一起使用。綜上,以堂屋題名榜上的長嗣名這一共通的象征,家屋、家屋的所有成員、家屋的器物都被統合到了一個法權單位里。

日本學者衡山廣子曾關注白族命名法,發現白族社會并行著“學名”和“乳名”兩種命名制度?！皩W名”以姓氏和輩行制為基礎,是漢化的產物,“適應于宗法上的家族、親屬組織”;[4]47而在日常會話中使用的“乳名”及以此為基礎的“親從子稱制”是白族的傳統命名法,“乳名比較大是白族的特征”,[4]50“人們被分類組織為每一個家庭”。[4]49衡山廣子分析了白族“乳名”命名法的重要性,并強調以“家庭”為單位的社會組織特征,但文中所用的“乳名”“親從子稱”“家庭”等關鍵概念有失精準,制約了對名號本質的進一步分析。通常而言,“乳名”用于指涉小家庭內部的、私領域的、幼齡階段的名稱,但在白族社會,長嗣名的重要性及其在整個村落社會中的公共性都無法用“乳名”一詞涵蓋?！坝H從子稱”概念也未能體現“長嗣”的優先性和“男女皆可”的原則。白族社會的長嗣得名于雙系長輩和村落老齡組的共同商議和儀式鑒定,并由雙系親屬和村落共同體成員參與見證,具有較強的公共性,本質上是村落公法的結果。且在村落共同體的年度火把節中,新生長嗣的家屋擁有大火把的主祭權,③長嗣權利的特殊性和先定性同時在家屋內部和村落共同體層面起作用,這也決定了村落共同體對家屋單位的界定和命名以長嗣名為中心。因而,衡山廣子通過命名制度的比較研究,識別出的比父系繼嗣集團更重要的“作為白族的共同生活集團的家庭”,[4]50確切而言,應是指白族社會的家屋法權體,長嗣名的實質便是家屋的法權名,頭胎男女皆可占有家名。從當下的田野材料來看,已出現兩種命名法合一的現象,帶有姓氏和輩行原則的長嗣學名也被用于日常會話和指稱家名,具體命名習慣改變之后,持續存在的指代功能展現出其背后家屋與村落社會制度的包容性和穩定性。

在前人研究中,格爾茨曾分析巴厘人根據子女的名字來指涉長輩親屬位置的社會機制,繪制出以子孫為基點、從下往上逆推而來的親屬系譜,[5]與繼嗣理論以單系祖先為起點、從上往下綿延而來的親屬系譜截然不同。事實上,以子孫名字為中心的再命名制度有諸多民族實例,前輩研究者稱其為“親從子名制”“親從子稱制”“親從嗣名制”等,在侗族、傣族、壯族等民族中也有類似的命名制度,但“在不同的民族中有不同的成因和意義”。[6]白族以長嗣名為中心的命名系統與家屋制度相互配合,呈現出白族社會不同于其他家屋社會、亦不同于其他親從嗣名社會的特征。總結而言,白族家內法中的長嗣權主要有以下表現:一是只有長嗣才行賜名禮,以長嗣名命名家屋及成員;二是長嗣有家庭祭祀的優先權,新生長嗣還有大火把的主祭權;三是長嗣優先占有等級較高的空間,尤其體現在分家原則中,“西房”“右居室”“堂屋”等由長嗣優先繼承。此外,長嗣名的確立不僅意味著家屋名號的更新,同時也象征著家屋法權體的更新,由夫妻和長嗣組成的新的基本三角形是同時包含婚姻法和繼嗣法的最小結構,是家屋法權運作和傳遞的理想型載體,“法權三角形”的逐代更替保證了家內法的延續。

(二)家屋的成員結構

1．家屋成員的“出”和“入”

在家屋社會中,只有作為法權單位的“家屋”本身是穩定的,任何成員都會以各種方式加入或離開家屋;家內物質或非物質的財產都屬于“家屋”這個整體,并不屬于家屋中具體的某一成員,任何加入這個家屋的成員都可共享家產,脫離家屋的成員則會喪失法權。家屋成員“出”與“入”的儀式都在堂屋中完成。

聯姻和生育是家屋“入”成員的最重要方式,尤其是長嗣,還直接關涉到家屋升級與名號更新,以堂屋右壁上醒目的題名榜作為“入長嗣”的標識。沒有生育的夫妻會以“討”的方式為家屋“入”成員,無論是否親生,加入家屋單位后就享有家內的各項權利和義務。家屋成員自然死亡的“出”以堂屋正墻左側的“祖先位”來呈現。家屋老人一旦出現生命衰竭的跡象,其他成員就要將老人的床鋪搬進堂屋,確保老人在堂屋里“落氣”,后續的入棺、守靈等環節都在堂屋進行。葬禮后,亡者的掛像被安在堂屋左側的“祖先位”;亡者的名字被登入“祖先席”,于每年祭祖儀式期間掛于堂屋正墻左側。祖先席一般列出三代或四代祖先名諱,右欄列男性祖先、左欄列女性祖先,祖先席左下角貼紅紙字條落款“某某(當家人)奉祀”。成員過世、紙張陳舊等原因若需更換祖先席,就要請村落老齡執筆人以落款處當家人的輩分為基準,往上數三代或四代,調整祖先稱謂,重排祖先席?？梢?白族堂屋里的一紅(“題名榜”)一白(“祖先席”),對應著家屋成員的生與死、入與出,家屋名號、當家人姓名、近祖名諱都會在堂屋的相應位置有標識,并逐代更新,逆推家屋生命自下而上地“延生”④。

除了自然出生和死亡,家屋成員發生變動的主要節點是婚姻,聯姻意味著一個家屋“入”成員,另一個家屋“出”成員,因而,“給出去”“討進來”是婚姻大事里最核心的商議內容,牽涉到新齡夫妻的家屋歸屬和權利義務,法權界限需十分明確。子女在成婚禮之前屬于家屋幼齡,是從屬的角色,傳統的白族婚姻由正處于家屋當家階段的父母為子女做主。子女到適婚年齡,家屋當家人要請媒人到適婚對象的家屋里“討八字”,確認屬相、生辰,八字不相沖才能進行后續的訂婚等禮節。當下倡導“自由戀愛”,子女可自己尋找結婚對象,但家屋父母要過問屬相和生辰,八字相合才會同意繼續交往,父母對子女婚姻依舊保有決策權。白語里的婚姻為“nidqit”,意為人生的起點,通過成婚禮的新人是以成人的身份重新確立家屋歸屬,開啟新齡的人生階段。在上門婚中,成婚禮前一天,“上門子”要在新家屋的堂屋里舉行賜名儀式進行更名,與長嗣賜名禮相似,象征家屋納入新成員的題名榜也被貼在堂屋的右壁,在場見證者恭賀家屋新添英才。白族上門婚的比例很高,訪談中若追溯近三代家屋成員的婚姻狀況,幾乎都能談及上門案例,尤其是在目前最年長的家屋成員的訪談中,老人認為長女招婿是非常普遍的現象,“老大成熟早、手藝也學得多,一般就不讓她出門,老大住家也是為家屋減輕經濟負擔,過去弟兄姊妹多、父母又過世早,很多老大招婿后還要負責完成弟弟妹妹的婚事?！焙芏鄬W者都已關注到白族社會普遍存在男子從妻居的上門婚習俗,許烺光估計:“鎮內大約有三分之一的婚姻屬于‘上門’婚姻。一些當地人還把這一比例擴大到50%”。[1]85馬騰嶽認為白族上門婚與漢族的“入贅”概念完全不同,是一種兼收養與婚嫁關系的收養婚。[7]從家屋視角來看,男女皆可傳代的現象是家屋社會的普遍特征,繼承人選的包容性保證了家屋法權傳遞的延續性與穩定性。值得注意的是,在典型的白族上門婚案例中,女方通常為家屋長女,若無特殊情況,次女都會出嫁;上門子在原家屋中通常為次子,嚴格的家內法中長子必須住家?？梢?在家屋成員出與入的婚姻規則中,長嗣具有繼承家屋的“住家”優先權,相較于漢人社會父子傳代的嚴格男女之別,白族家屋傳代的長幼之序統合了父系和母系的矛盾,在婚姻實踐和傳承機制上有更多彈性空間。

無論是男子上門還是女子出嫁,甚或是住家子女的內部分家,原家屋中的同胞各自成家立業后隸屬不同家屋單位,這些家屋單位彼此之間在經濟生活、建房起屋、人生禮儀各方面都有互助義務,聯結組成家屋之上最為核心的雙系親緣團體。

2．成員結構與代際分化

許烺光認為,喜洲的親屬關系中最核心的是父子關系,“家庭中所有其他的親屬關系都可以看成是父子關系的延伸或補充”。[1]49父子軸自是白族家屋成員結構中的重要一軸,但是否為主軸尚待討論,本土學者關注到了夫妻軸在家內的重要地位。“白語稱婚姻為nid或nidqit,因此nidhaot(尼豪)不單只是指‘住人的房子’,其意義已擴大為‘婚配者的居室’。這就是說,白語‘家庭’的意思已包括了婚姻的因素”,[8]260“喜洲白族一般是‘小家庭制’,家庭成員以一對夫婦為主。白語稱為‘本菜你好’,意即夫妻的家庭”。⑤

如前文所述,堂屋和婚配居室是家屋建筑的兩大核心空間,堂屋題名榜上的名號宣示了家屋的優選繼承人,婚配居室的占有者則是家屋生活里最核心的成員。傳統老式建筑中,一層右居室專用于成婚禮的新房,婚配居室里的一對新人逐步邁入人生中生育子女、生產勞作、發家建房、贍養老人的當家階段,且要作為家屋代表參與村落公共事務,是家屋發展的核心力量。待到子女長大成婚、家屋出現新一代的新齡夫妻時,婚配居室就要騰給新人,老一代搬到樓上居住,并逐步傳遞當家之職,成為家屋老齡。隨著年歲增長,老齡的日常生活還會逐漸避退家屋空間,轉移到村落“老齡房”、村廟、老協活動室、“門登保”等公共空間。家屋成員在不同的生命階段,占有家屋乃至村落的不同空間,空間分類的背后實質是成員之間的權力結構和具體功能的動態調適,白族社會從家屋內部已出現了新齡和老齡的代際分化。白語中經常以“老的”“大的”“小的”來分類家屋成員的地位、屬性和職責,承擔主要社會功能的是“大的”新齡組(以成婚禮為起點)和“老的”老齡組(以入會禮為標志),未成婚的“小的”幼齡組從屬于整體家屋,受到新齡組和老齡組的照顧和教育。

婚配居室內的新齡夫妻主導日常家屋事務,遵循男女分工的原則。女當家人是“家屋之母”,負責灶房烹飪、清洗打掃、日常祭祀等家內料理之事,還要統籌日常財務,安排伙食、禮錢、病疾、香火等開銷。女當家人的外交通常也是家屋單位之間的外交,女性新齡在日常互惠往來中結成相對穩定的基于生產、烹飪、祭祀的相好關系。男當家人是“家屋主人”,對建房起屋、子女婚姻等家內大事有決策權,對外代表家屋參加各類本家會議和共同體會議,有社區公務的從政權。在家內生產勞務分工中,女性主要干家里和田間的散雜活,飼養家畜、澆水種菜、插秧薅秧、田間管理等,需要出村的活主要是近處山間的野菜采集和鄰近集市上季節性農副產品的小買賣。男性一是負責家內和田間的重體力活,例如房屋建蓋和修繕,還有田間的挖地、挖水、背糞等力氣活;二是承擔需要遠離村落、冒一定風險的生計,諸如上山采伐、下海打魚、出遠門“找錢”等。此外,家屋老齡的入會、過壽、喪葬等儀式和幼齡的升學、成年禮、成婚禮等事務都需要當家夫妻共同操持,子女已婚是當家人“完成”家屋重任的標志,成婚禮也成為家屋成員角色和家內權力的結構性轉折點。退出婚配居室的老齡父母在家屋的生產活計和社區的公共勞務中也逐漸退居二線,直至“入會”加入村落老齡組織。避居二樓的老齡父母不再強調夫妻關系,出現兩性分離的趨勢。父母年老后會分床,尤其是子女分家會直接導致父母分居。村落老齡組織也以性別為區分,老齡男性加入“談經會”“老齡會”,老齡女性加入“蓮池會”。

家屋中縱向的父子軸和婆媳軸主要服務于新齡夫妻建設家屋的“幫補”職能。父子軸主要維系生產技能的傳授和家屋決策權、從政權等權利的傳遞,兒子在父親的指導和協助下逐漸接管家屋。在家屋當家位“退休”后的父親開始居于家屋儀式中的“尊位”,且作為本家團體的長輩,保有對后輩的教育權和糾紛調解權,老齡父親有閑暇參與鄉村公益,逐漸以“耆老”的身份、而非家屋代表的身份參與到日常宴請和村落儀式。婆媳軸維系著家屋重要的“家火”傳承,包括灶房的“灶火”和祭祀的“香火”。從新婦到當家主婦的見習期中,新齡女性首先要習得掌灶火的烹飪能力,除了日常餐食在家內烹飪,友鄰家屋宴客還要前往協助烹飪。其次要習得家屋祭祀的禮儀規矩,每月初一、十五和各類年節會期在大門、院心和灶公位“點香點火”,不論是祖先祭祀還是生產祭祀都要學習相關規程。新齡女性的祭祀實踐會成為村里人衡量她是否“當家做人”、是否“有志氣”的重要標準。[9]198家火從宗教上界定了家屋對儀式空間內人與物的所有權,在關鍵位置和各邊界處“點香點火”是鞏固家屋作為法權單位的重要象征機制,香火維系著家屋靈性生命的延續,婆媳軸便是家火傳遞的中心。從新婦到主婦的過渡時間因人而異,大多新婦都是在生兒育女后才逐漸習得獨立當家的能力,因而老齡女性在加入蓮池會初期還會花較多心力照管家屋事務。白族村落的蓮池會按照入會時間論資排輩,入會時間越長的蓮池會成員地位越高,也意味著越能脫離家屋的“私事”、專心于村落祭祀。

二、家屋之上的親屬團體與共同體制度

家屋是白族社會組織的基層單元,家屋之上的社會結合方式都以家屋作為獨立法權體為前提。村落內部的家屋與家屋之間依照親緣、居住、祭祀等多重法則,在不同情境下組成“本家”“登”“村落”等承載不同功能的社會組織。

(一)本家團體

1．家屋的分家與聯合

家屋分家,要分別登門告知本家里的其他家屋,請各家屋派出代表出面參與。分家當天,各家屋代表在主事家屋的堂屋內開會商討具體程序和分家細節。除了本家成員,還要邀請村里有威望的“鄉紳”(目前會邀請社長和一位老齡文書)來參與見證,以保證分家的公道。分家會議在分家當天全天進行,目的是分置主事家屋的房屋、家產(田產、家內物品等)和成員關系。在分家實踐中,長嗣權就會顯露出來。例如,在最常見的兩對新齡夫妻“各占一間半”的分家判例中,長嗣夫妻會分到右居室的上下層(為“一間”)和堂屋(為“半”),次嗣夫妻分的是左居室的上下層和堂屋的上層,面積來看似乎是平分,但從方位等級來看,堂屋和右居室是“大”位,先定由長嗣占有。長嗣權表明白族社會在家屋層面確有由長嗣“概括繼承”⑥的理想,但在“發旺”的生育力追求下又難免分家的現實,且從本家層面來看,分家導致的家屋數量增長是本家壯大的前提,兩相平衡的結果便呈現出顧及長嗣權的分家法。分家的過程會體現長嗣的特殊性,分家的結果則是強調兩個新家屋的獨立性和平等性,并被一視同仁地吸納入本家團體中。

田野調查中,報道人會用“家族”“宗族”等詞匯來翻譯“本家”,但如果進一步追問何為本家,當地人會解釋“一口鍋分出來的”“一個房子分出來的”“一扇門走出來的”等,這些描述顯然都不是漢人社會的家族概念所強調的血緣和世系面向,而更近似于描述分家后各新家屋之間的經濟和居住關系。家屋在代際發展過程中若分家頻繁,會以正房的增加和宅基地的擴展為表現形態。家屋不斷分家、建房,世代積累,幾個家屋共居一個正房、幾個正房共用一個院心、幾個宅院共通一條巷子,家屋之間呈現出不同階段的居住形態,居住關系將分了家的親緣家屋再次拴在一起,形成統合繼承原則和居住原則的本家團體。從慶洞莊老宅里的家屋位置關系來看,本家聚居現象較為明顯,“一個本家過去是住在一片的,人口多了才發展出來?！苯嗄觊g,老宅院里的多數家屋陸續搬離,“獨門獨戶”的新居在土地政策變化和鄉村經濟發展的過程中大量出現,同院共居模式的老宅院很多被荒廢空置,開始出現不同本家的家屋“插花”居住的現象。雖說本家團體在居住空間上的毗鄰現象易被打破,但在地緣歸屬層面的聚居原則并沒有發生改變,自然村是本家團體延展的最大空間限度,歸屬同一本家團體的家屋不會超出自然村范圍。居住原則是本家團體對內部家屋的重要限定,特殊情況下若有家屋分遷異村,便會依據不同村落歸屬各自重新組織本家團體。

村民在稱呼特定的本家團體時常會冠以姓氏,如“趙氏本家”“段氏本家”,但一個村落內部往往會有多個“趙氏”,出現混淆的情況,還得憑借本家的居住原則,將姓氏附著在更清晰的空間命名系統中,才能得到相對準確的表達。姓氏并不能辨識出白族村落內部的群體關系,但將抽象的姓氏符號嵌入具體的房屋群中,就能準確鎖定出本家團體。姓氏和居住關系都是本家團體認同自身的兩個核心原則,且密不可分。

筆者在調查具體的本家團體時,沒有得到族譜一類的世系記錄,每個家屋用于祭祖儀式的祖先席也僅記錄各家屋近三代或四代的祖先,認為三代以上的祖先已“超升”。因而,大多本家團體內部各家屋之間的世系關系只能理清近幾代分家的家屋,所有家屋之間的繼嗣線難以連通,村民對此也并不重視,出現格爾茨所述的“系譜失憶”[5]現象。整個本家團體的分支系譜圖難以繪制,但本家內部會通過親屬稱謂的代際口傳來記憶家屋之間的縱向輩分關系。以本家內部的男性稱謂為例,所有平輩成員通稱兄弟關系,父輩以父親為基準,所有父之兄稱“阿大”、所有父之弟稱“阿叔”,祖父輩通稱“阿爺”,曾祖輩通稱“老公公”,最大輩分的親屬詞匯止于“老公公”,曾祖輩以上籠統描述為“上面的老公公”“祖老公公”?！拔覀冞@幾個宅院的祖老公公就是一位了,古代手里就是這樣”,本家團體不擅長記憶時間脈絡下的親疏差序系譜,而是以世代生長于斯的居住空間來框定本家關系,并通過稱謂來維系輩行身份。

2．本家的權利和義務

某一家屋一旦遷出村落,辭去本家團體的權利和義務,在本家活動中就會被“除名”,兩代或三代之后逐漸被原本家遺忘,在本家內部等同于社會性的絕戶。本家不超越村落的現象,說明居住原則是本家關系發揮作用的必要前提,也與白族本主信仰對儀式空間的法權限定有重要關聯。本家團體是每個家屋各階段紅白喜事中議事、祭祀的核心團體,每次宴客都要先給村落本主上香、祭祀,尤其是成婚禮前一天,新男要在本家男性親屬的陪同下去本主廟獻祭。只有居住在本主轄地范圍的村民才有獻祭該本主的權利和義務,因而一個本家團體只能有一位本主,只有居住在同一村落才能共同行使本家的祭祀權。限定空間、模糊時間的親屬認同特征與漢人社會注重時間設限的“五服”等血統差序觀念形成明顯差異。

在白族村落的婚姻制度中,實行嚴格的“本家不婚”,村內各本家之間則普遍通婚,姑表、舅表、姨表間兒女也曾大量通婚,叫作“親換親”或“親上加親”⑤。家屋在婚姻原則上還會傾向于村內通婚,以強化聯姻家屋的日常交往和互惠關系。在家屋的不同發展階段,姻親持續發揮著作用,除了在婚禮和葬禮中的核心地位,姻親還在賜名禮“送雞子”、分家“燒鍋底”、房屋上梁祭儀中扮演著關鍵角色,體現了白族家屋制度有雙系結合的特征。曾經流行的交表婚還利于鞏固兩個本家之間的姻族關系,是村落社會重要的結群策略。本家團體對于出嫁的成員也有“后親”義務,出嫁時本家團體要去“送女”,喪禮時本家團體要作為“死主”參與核心儀式。

同樣以孤石B為研究對象對其進行力學分析，孤石受到重力G作用，假設前后兩個面近似垂直下接觸面，受到的力分別為N2與N1，兩個側面受到的壓力大小同為N3，孤石與土的摩擦系數為μ，μ可通過試驗獲得，外部作用力Fi等。假定孤石B與周圍土體的下接觸面傾角為θ，邊坡傾角為η，孤石傾倒時繞支點E進行，li為E點到周圍土體對孤石作用力Ni的力臂，則孤石B的力學平衡方程為：

在婚姻上“不可交換”的本家團體在禮儀上也被認為是“一個家屋的人”,在慶洞莊的傳統習俗中,本家內部任何一個家屋的人生禮儀,其他家屋都“只幫忙、不送禮”,在主事家屋里也以主人身份幫忙待客。近些年現金收入增多,大多本家開始以現金方式表示資助,但“本家的禮一般送得不多,主要是去幫忙”。本家團體最主要的義務就是在各家屋分家、建房、人生禮儀等重要關口的相互扶持。家屋分家和人生禮儀宴客都要先請本家團體開會商議,本家內部各家屋在權利義務上是平等關系,“一個家屋也不能漏請”。在家屋單位平等結合的基礎上,每個本家團體會依照輩行選出1～3位家族長輩主管本家事務,家族長負責主持本家會議,主持見證家屋的賜名、婚禮、葬禮等重大儀式,各家屋宴客時,家族長輩作為“總理提調”要統籌內務分工和全局秩序,還要代表本家團體在主事家屋門口作揖迎候村落老齡組入席。本家會議是嚴肅的討論會,具有私密性,無關人員要避開。最常見的是分家會議和開客單會議。分家會議需要本家內部各家屋代表見證簽字,家屋宴客前的開客單會議也需要本家長輩和各家屋代表共同討論決定,防止亂請、漏請、錯請,客單開好就可估算出所需食材數量,進一步確定待客流程和分工,“提調”“管庫”由本家內部懂禮儀、有責任心、有應變能力的成員擔當,“禮賓”由近親的叔伯擔當,“菜師”“飯師”“茶師”等職的具體人選也要在開客單會議上確定好。宴客及前后的準備、收尾等工作,本家成員要在主事家屋連續幫忙4天,男性成員主管禮節外交、女性成員料理后勤服務。

本家內部家屋之間的團結和扶助義務是本家的法,各家屋表現出對此的忠誠與責任,即使兩個家屋日常往來不多、親緣分支也較遠,除了重要關口的出人出力,本家內部成員日常若有生病臥床的情況,最少也要攜兩斤白糖或兩斤鮮肉以表扶助關心。

(二)家屋之上的共同體制度

本家在婚姻上“不可交換”、宴客上共同擔綱,是一種“大家屋”的擬制形態,本家的法亦是生發于家內法的私法系統。以家屋為單位的村落社會交往中,除了“一個家屋的人”的基于私法的本家團體,還有一類關于“公”的觀念和團體?！肮笔紫仁且环N“公德”“公心”的觀念,是強調以共同體利益為最高目標、而非以家屋或本家利益為目標的價值觀念。“公”的概念還經常出現于對物權的描述,如水井旁的桶瓢、“老齡房”里的長凳、村落集體獻祭的祭品都是“公的”,“公的”物權屬性表達通常又指向家屋所屬的不同層級的地域單位或公共團體,體現的是一種基于公法的傳統村落制度。谷苞在1941年對云南呈貢縣的32個村落進行實地調查,發現當地存在一種叫作村鋪或村牌的處理公共事務的傳統組織,且在當時的昆明、徵江、晉寧等縣也有此種組織,“所以可以斷言,在云南境內,它一定是相當普遍的”“在編制保甲以前和以后,這種傳統組織的活動從未停止”。[10]276白族傳統村落社會中的“公”的概念和谷苞描述的化城村傳統公務的“大公”“小公”較為相似,傳統村落對于水利、調解、防衛、祭祀、財務、辦學等公共事務,以及人生禮儀、分家、繼承等家內事務都有管轄權和監督權,使得村落共同體以公共事務為中心成為一種法權實體。家屋作為白族村落共同體的基本單元,其法權面向與村落法權體的財務制度和土地制度直接關聯,象征面向也要倚仗村落祭祀系統對其儀式合法性的界定。下文結合文獻材料和當下田野調查的案例,討論白族社會構架于家屋之上的共同體制度與實踐法則。

1．登共同體

慶洞莊村民在自然村內部自稱“六幫”或“六登”,“幫”強調人群單位,“登”強調聚落單位,自然村內部分出六個登,白語名為“村頭”“段馬登”“橫充里”“村尾登”“南充旁”“觀音寺”。六個登之間以樹叢、水溝、田地、通道等作為邊界,各登內部有“門登保”作為村民閑暇的公共空間,置有幾塊“公的”長條石凳,往往還會有一棵古槐樹供村民乘涼,是家屋之上最小地域范圍的“公”。登的空間在鄉村行政建制的不同時期與自上而下的行政分區相互平衡,新中國成立前曾將六個登分合為三個大組,新中國成立后,各登又成為劃分生產隊或社的基準,目前而言,村民常以3～8隊(或社)來指代各個登名。此前調查過慶洞村的學者已注意到當地極強的聚落觀念,提出“登(社)既是家庭組織之上的第一層社會結構,同時還是本主崇拜的一個極其重要的儀式單位”,且“登或社雖然不是宗族組織聚落的基本單位,但還是人們身份劃分及身份認同的一個重要的地域觀念”,[11]301還有學者在其他白族村落調查中也發現,“‘登’目前仍是大理洱海地區一些村落中位居于家庭或家族之上的人群聚落觀念,它在村落的日常社會生活中發揮著十分重要的作用”。[12]47“登”是白語的漢字記音,一個登由多個本家組成,登內的本家之間可通婚,是包含兩個以上外婚制團體的總體性的社會單位。

相較于村落的地緣關系,登的地域范圍小、家戶少、易組織,有更強的凝聚力。因各登內部的房屋、農田、水源都相互毗連,各家屋之間形成了緊密的互惠合作關系,生產中換工、合作,生活中相幫、相邀。對于規模大的自然村,村落共同體層面諸多公共事務的實施最后還要落實到登的層面,包括水利分配、務工攤派、集體祭祀等事項,多涉及登一級的組織力。由于登一級的“公”在集體經濟時代與生產隊相嵌合,有過一段集體經營時期,包產到戶后各隊的打場、瓦廠用地、機動地等成為“公”的來源。但也有集體土地荒置或變賣的情況,很多登目前已沒有公款來源。灌溉時節,以登為單位組織挖水、守田等農事,過去由登的公款支出雇工費,目前以各家屋分擔的形式維系登內生產互助的權利義務。除了水利和生產,基建、務工、祭祀一類的登內公共事務都以各家屋分攤負擔的形式來運行,也使得家屋的法權單位在公共事務中更加凸顯。

慶洞莊各家屋的人生禮儀宴客,除了本家團體的扶助職責,還以登共同體為單位有一套靈活的相幫、互助機制。以“抬重伙”為典型,意為抬重出力的一幫人,目前以葬禮中抬棺為主責、但實際活動中并不專事抬棺,本質是共同體內部義務性的人力互助機制所衍生出的組織團體。以段馬登為例。在家屋人生禮儀宴客時,登內各家屋的男性新齡組結為抬重相幫,每個家屋必須出一位人力履行相幫義務。2017 年調查時,段馬登共有 57 個家屋,抬重伙分為3個班,19人一個班,每班安排一位組長負責組織人力。一個班負責抬桌椅炊具、上菜等宴客環節的人力;一個班負責抬棺、挖墓下葬等儀式環節的人力;一個班候補。照此輪流。輪到抬棺時,家屋里若沒有合適的人力,要出錢請人頂位,通常就請共同體內部的成員,但要付頂力酬勞,近幾年的人力價是100～150元一人。除了人力互助,段馬登還有經濟互助制度“老人籌”,由家屋老人出面參加老人籌,每個家屋籌10斤大米給主事家屋宴客,輪到自家宴客時就無須花錢買米了。據訪談得知,從前還有宴后“拼口糧”制度,家屋正客后一日名為“吃魚飯”,主要完成宴請后的收尾和打掃工作,主事家屋的本家會派兩位成員攜秤和裝米容器到門登保,登內各家屋以家屋成員赴席的人頭數(幼齡組不計)給主事家屋拼口糧。以登為單位的相幫互助非常重要,二十多年前,宴客用的桌椅碗盆等器物都要提前去登內各家屋借用,整個登各家屋的器物拼在一起才足夠設宴,這也是各家屋器物上以長嗣名標記物權的淵源。

登共同體不僅是人力互助、經濟互惠的基本單位,在信仰生活層面也是一個共同祭祀的單元。登內的公共祭祀需要各家屋之間的祭祀合作,各家屋拼錢、拼米面、拼炊具等,獻祭后以家屋為單位均分油飯,村民稱之“打拼伙”。每年的獻水、求雨等集體獻祭都以登為單位組織,各登自行商議具體流程,由登內所有家屋結社祭祀。獻水是直接與生產有關的儀式,登內各家屋的田地相連,水判對應的具體灌溉時段也相同,在耕種和灌溉層面是一個團體,與生產相關的獻祭儀式也以登為單位進行。每年待到整個村落的灌溉水判結束后,各登各自組織,擇日前往本主廟和山神廟進行獻水儀式。傳統上以登為單位的打拼伙最鮮明的特征是要殺豬,由登內各家屋拼錢、出力,集體宰豬獻祭,獻祭完后各家屋分肉、共餐。打拼伙是白族共同體祭祀的核心機制,集體獻祭、均沾圣澤,以家屋之間的平等性為原則,有多種表現形式,其共性是參與成員代表的是整體家屋、而非成員個人。在平等原則的基礎上,目前主要分為兩種類型:一是以登為單位的打拼伙,登作為一個耕種共同體和共餐單位,在集體獻祭中需由登內各家屋派出代表,這種以登為單位的獻祭共餐應為打拼伙制度的源頭;二是多個相好家屋在農閑階段邀約組織的打拼伙,這種形式的打拼伙是依據當家人的友誼關系靈活組合,沒有強制性。

此外,慶洞莊的老齡祭祀組織也以登為單位劃分。白族女性通常在有了孫輩長嗣成為“某某(長嗣名)奶”之后就要入蓮池會開始“行善”,入會時間以各家屋的發展進程為準。蓮池會根據當年共同體內部有入會意愿的成員數量來統籌具體的入會流程,通常在每年農歷六月和九月的兩個朝斗會期集中安排入會事宜。蓮池會主要擔綱村落社會日常的祭祀功能:輪值負責村廟每日的香火齋務;農歷每月初一、十五例會拜經吃齋;完成各大小廟會的村落祭祀;家屋宴客或獻祭時協助祭祀事宜?！拔覀冃扌惺潜Ｈ摹?在當地人觀念中,家屋老齡的修行實踐還關系到整體家屋的運勢。

綜上,白族村落內部的“登”作為最小層級的共同體單位,關系到各家屋的生產、祭祀、人生禮儀等事務,是白族傳統社會與縱向法相并行的第一層共同體的法。

2．村落共同體

在登共同體之上,白族社會還有第二層共同體組織——村落共同體,此處的“村落”不是行政單位,而是處理地方公務的社會組織,類似于費孝通所稱的“自治團體”⑦。從白族社會內生的共同體制度而言,地域范圍限于自然村,各家屋自下而上聚結為自然村之后,就會出現明確的社群邊界,在法權、儀式、身份認同等層面都與其他自然村保持著穩定的界限。因而本文的研究對象限定為“慶洞莊自然村”,自然村之上的組織方式不在本文的討論范圍。從景觀上看,作為共同體的自然村有很多規律性,如村頭的“大充頭”或“鋪門”、村尾的大青樹或照壁等,是村落共同體的門面。在儀式層面,村落祖先坪、送葬坪、“幼齡墓地”等都是村落共同體的儀式邊界。每個村的“村心”暇壩上會建蓋簡易的老齡房,供老人閑暇和行人避雨,周邊設有代銷店供應日用品,暇壩上每日清晨或傍晚的特定時段都有外村的菜販來擺攤。承載村落共同體“告示”制度的公告欄通常也設在老齡房旁側。此外,每個村會有一個或多個村廟,常見的有本主廟、文昌廟、觀音廟等,家屋在人生禮儀宴請期間都需完成共同體內部各廟宇的祭祀義務。

白族社會以村落本主神為單位的地域崇拜現象引起了諸多學者的關注,事實上,這種由宗教祭祀活動建構的神圣空間在西南地區的田野調查中也相繼被發現,為我們尋蹤“村寨主義”[13]式的村落類型提供了重要指引。面對具體的村落社會,我們需要進一步討論的是,象征體系所指向的共同體背后究竟遵循何種共同法則?這種共同法則是為了解決哪些公共事務?由一個怎樣的機構或組織來維持?這些問題在白族個案中可以得到系統討論。接續前文論述,家屋之上從本家到登的社會架構已經形成了一個功能相對完整的基層單位,那由多個登組成的自然村作為更大規模的共同體形態,又承擔著何種特殊的職能?

在白族社會歷史調查時期的材料中可以看到,白族傳統村落社會曾有發達的公共經濟制度和共同體法權邊界。民國以來直至解放前,水利事業需請求區、鎮公所批準,但具體村落灌溉依托各村內部的水班組織負責放水和水利巡查,“所收水費,除開支水班的燈油費、消夜費和工資外,其余歸村公有”。[14]28村落有集體“護甸”制度,是村落對轄域范圍內的農田和莊稼的守護制度,各村由管事分派護甸人員日夜專職守護村落的所有農田和邊界,解放前,“護甸報酬的取得,是每畝田抽稻谷半大捆或兩小捆,除護甸者每人獲得5斗(50升)稻谷作為報酬外,余悉歸公”。[14]10傳統村落共同體的部分公共費用源自對各家屋農作生產物的抽取,村落公款主要為“公田的租金、租谷,護甸的報酬等”。[14]10在抗日戰爭時期,有的村落將公田變賣,出賣時須由全村各戶戶長簽名。[14]10從中可看出白族村落的傳統公田經濟以及背后以家屋為單位的公議機制。除了土地之外,有的村落還有山林、漁溝、碓磨等公共產業,獲得的租金也納入公款,1915年各村辦初等單級學堂時,“漁溝碓磨收入全部作為辦學經費”。[8]109后來隨著土地輾轉買賣、土地所有權變更等變化,目前很多村落已沒有此類公款來源。從慶洞莊當下的情況看,傳統水利和護甸制度中各家屋的權利義務被保留在登一級的挖水、守田攤派中,各登分守特定位置的村落界限。慶洞莊村落層面的水利公務目前主要包括灌渠馬鞍山溝的維修和日常管理,日常管理由一位水倌專職負責,維修費用和水倌工資由神都的廟宇經費所維系的村落公款來負擔。

相較登共同體,村落共同體與自上而下行政制度的交織更加明顯,在村委會的監管下,慶洞莊自然村內部的行政事務目前有一個村社干部小組負責管理,由支部書記、村長和各社社長組成。村社干部小組作為村委會和村民之間的聯絡員,在有行政任務下達的時日需要協助上級完成具體工作,更多日常生活則是維持自己作為共同體內部成員的原有職責,例如家屋分家時邀請社長出面見證,而這位社長在擁有“社長”頭銜之前實質已具備一定的村落威信和公證經驗了。村落老齡協會在組織層面也受到村委會行政架構的影響,并有協助村委會完善或修改村規民約的職責,下設慶洞行政村老齡協會總會會長和以自然村為單位的各分會會長。在村落共同體層面,老齡協會制度與白族社會原有的年齡組制度相嵌合,使得“入會”承載了更多的社會文化意涵,“入會”在村落層面即宣告了退出家屋當家位、轉換到村落老齡的身份和職責。慶洞莊的案例來看,傳統村落原有的與老齡相關的制度和活動都被并入到了老協的會務中,如紅白事宴請的“耆老客”、本主壽誕的拜壽禮都由老協統籌組織,老協還負責推舉和培養擔綱傳統老齡職能的祭儀長者和文書人員,在不同類型的人生禮儀中,為各家屋題寫對聯,參加家屋賜名、祝梁、賜花紅、誦讀祭文、賜鄉評等儀式。老齡組在白族傳統中的尊位和禮儀、祭祀等功能,使得老齡協會在村落社會中發揮著重要作用。在村落老齡組的基礎上,白族社會還分化出專門化程度更高的“談經會”,由村落里通音律、懂經文的男性老齡組成,兼具古樂社團和宗教祭祀的特質,需在各大節日會期主持祭祀、談演洞經。慶洞莊的談經會成員每年組織玉皇誕、觀音誕、本主誕、太陽誕等“十二大會”,各大會期,廟宇內通常是村落談經會談演洞經、各登蓮池會拜經,各就其位。

三、結論

筆者受到家屋研究的啟發,最初是在親屬實踐和運作的具體案例中意識到白族社會的家屋特征,同時也在前人研究中看到了傳統親屬研究范式的失效,例如在許烺光的研究中:父系繼嗣的判斷無法解釋白族社會超高的上門率;父子主軸的觀點無法解釋家內主婦權和代際分化的現象;世系社會的結群原則無法涵蓋發達的地域崇拜和地緣團體。因而,本研究便以家屋作為論述的起點,從家內最基本的法的原則和實踐出發,層層推至有明確社群邊界的村落,以整體性的視角重新解讀前人材料和當下的田野現象,白族社會結構的本土特質和類型學意義逐漸凸顯了出來。

在白族家屋建筑中,堂屋和婚配居室的核心結構已包藏著家屋社會的私法和公法。首先,“家屋是有生命的孕育特質,就像人的身體一般是不可忽視的”,[15]305婚配居室的居住者是家屋中最核心的新齡夫妻,蘊藏著家屋的生育力量,也是家屋生產的擔綱者,孕育、喂養下一代的繼承人。同時,伴隨空間的轉移、法權的繼替,家屋內部呈現出代際分化的現象。家內日常的烹飪權、財務權、從政權、祭祀權等都對應著明確的身份資格,人生禮儀和分家析產等家屋關口還展現出長嗣權。其次是堂屋,堂屋占有家屋建筑中的最大空間,承載整體家屋的公共性,所有涉及法權交往的議事與儀式都在堂屋里進行。

家屋之上,遵循外婚制與輩行制的本家團體實質是家內法縱向延伸出的氏族系統,但并沒有發育出具備成熟政治、經濟功能的氏族法權。相較之下,白族社會依橫向法運行的共同體制度更具經濟與司法性質。此處界定的“共同體”參照了梅因對日耳曼人共同體屬性的經驗論述,⑧在白族村落社會中,與親屬組織相并行的共同體組織區分出了層級,不同層級的共同體又表現出不同的特征,便可運用梅因在所有權維度的分類法進一步明確這兩級共同體組織的社會學內涵。“登”基于共同灌溉、互助生產結為耕種共同體,并進一步發展出義務性的生活互助制度,相同的耕種與農閑節奏也便于每年集體獻祭與共餐的有效運行。“村落”層級的共同體有公產和共有荒地,曾有護甸和自衛組織,還有“告示”制度和“公房”會議機制保障村落公務的落實,顯示出共有共同體和司法共同體的特征。以村落為單位的本主信仰和祭祖空間進一步界定著村落在巫術和宗教面向的共同體性質。

家屋、本家、登、村落,在大理白族傳統社會組織的內生層次中可以看到貫穿始終的核心原則是年齡組。第一層次的家內年齡組起先在家屋代際成員之間的空間分配、權責分派中表達出來,承擔核心社會功能的是新齡和老齡兩個階段,新齡夫妻主導家屋事務和生產勞作、老齡父母擔綱村落祭祀和禮儀維護,在家內表現出新齡當家、老齡退位的代際分化現象。在家內法縱向延伸出的本家團體中,年齡組原則主要體現在各類本家活動的具體場合中,新齡成員主勤務、老齡成員主祭儀。依橫向法運行的登共同體和村落共同體展現出更加鮮明的年齡組特征。共同體在新齡組層面表現為以家屋為單位指派新齡代表的組織機制,以“抬重伙”和“打拼伙”為典型,合力完成共同體的勤雜勞務。老齡組以男性老齡“談經會”和女性老齡“蓮池會”為典型,維系著共同體的禮法和祭儀系統。

綜上,本文對大理白族傳統社會組織的多重原則進行了剖析,得出兩個結論。其一,親屬法與共同體法一縱一橫,是構建社會秩序不可化約的兩種法的原則。其二,白族社會在兩大基本法的建制基礎上,呈現出了典型的家屋制特征與年齡組原則,這是大理白族社會結構的重要特質。

注釋:

①大理地區的白族又被稱為“民家”,民族識別以及“白族”族稱確定之前的相關著述如《祖蔭下:中國鄉村的親屬、人格與社會流動》《五華樓:關于云南大理民家的研究》等都使用了“民家”這一稱謂。

②農戶和人口數據于2021年調查自慶洞村委會。

③白族火把節通常由當年舉辦成婚禮的家屋和添丁的家屋聯合當會首立火把,但各村落在組織形式上略有不同,多數村落僅有當年舉辦賜名禮的長嗣家屋才參與立火把,添次嗣不再參與,也有村社因立火把的家屋有限,添丁家屋不分長次皆參與。從江渡自然村的傳統來看,不僅長嗣家屋才能參與立火把,還要與新婚家屋的火把分開立,命名“長嗣火把”,可知火把祭祀優選新生長嗣的家屋。

④“延生”(“yeipherl”)在白語中有增添、生長的意思,現多用于家屋添置器物的語境中。本文以“延生”來形容白族家屋在發展過程中同時包含“自下而上”的縱向生長方向和“自外而內”的橫向吸納原則。

⑤參見:楊憲典編纂.喜洲志(內部資料).大理白族自治州南詔史研究學會,1988:188;193。

⑥“概括繼承”,即繼承一種法律上的集合體,“在同一時間內他既承擔其全部義務、又享有其全部權利”。參見:[英]亨利·薩姆奈·梅因.古代法[M].高敏、瞿慧虹,譯.北京:中國社會科學出版社,2009:137。

⑦費孝通曾對“自治團體”有如下論述:“我稱這一組織為‘自治團體’,因為它是由當地人民組織以管理社區公共事務,如水利、自衛、調解、互助、娛樂、宗教等。在中國,這些是地方的公務,在依舊活著的傳統里,它們并非政府的事務,而是以受到過良好教育、較為富裕家庭的家長為首,由地方社區來管理的。”參見:費孝通著,(美)瑪格麗特·派克·雷德菲爾德編.中國士紳:城鄉關系論集[M].趙旭東、秦志杰,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,2021:63。

⑧梅因對共同體的法進行了經驗論述,日耳曼人的耕作共同體包含三種所有權關系,一是有內部司法和自衛系統的“鎮區(township)或村莊(village)公社”,一是有集體土地產權的“共有公社或荒地”,一是有共同勞作安排的“耕種公社或耕作區域”。參見:[英]梅因.東西方鄉村社會[M].劉莉,譯.北京:知識產權出版社,2016:52-55。