《荀子·不茍》成文時期新探

張 凱

［內(nèi)容提要］ 圍繞《不茍》篇是荀子哪一時期的作品,當前學界主要分為兩派,分別以為是荀子早期與晚年所作。其中認為是早期作品的三個論證,各有不足之處。通過梳理本篇中“百王”“君子”等概念的發(fā)展順序,可以看到《不茍》篇與其他篇目之間存在前后聯(lián)系,其思想具有一致性,并非竄入、偽作。結合荀子的生平經(jīng)歷,本文認為,《不茍》篇是荀子晚年的作品,是對思孟一系的改造,代表著他為禮尋找內(nèi)在依據(jù)的一種嘗試。在考慮荀子思想時,有必要將其作動態(tài)化處理。

荀子雖然具體的生卒時間不詳,但幸運的是他中年后的事跡記載較為清晰,且作品論點集中,相關性也較強,因此有利于判斷各篇的寫作時間。其中爭議最大的便是《不茍》篇,拋開對竄入、錯簡的質疑,即使認為本篇是荀子所作,也有早年與晚年兩種截然相反的看法。其中,廖名春在《荀子新探》中認為“《不茍》的寫成,在《荀子》諸篇中,當是最早的”[1]57,而張涅[2]與梁濤[3]則認為是荀子晚年所作。對《不茍》篇時間判定的不同,實際上反映了學者們對荀子思想底色的看法,荀子的思想究竟是建立在對思孟的批判與對諸子的吸收上,還是建立在三晉禮法的基礎上而在晚年出現(xiàn)了向心性的回歸,是兩種爭議的根本分歧。

一、《不茍》篇早期說的不足

廖名春認為《不茍》篇為荀子早年所作的原因有三。第一根據(jù)“齊秦襲”這一命題,可以推出荀子作文時,秦國與齊國尚未接壤,因而時間在秦攻取陶地之前。第二則是通過《呂氏春秋》中的《不茍》篇將時間下限定在呂書公布于咸陽市之前。第三通過考察誠、慎、獨等詞語的使用,推出其受思孟影響較大,與《非十二子》等篇對孟子的態(tài)度截然不同。以上三點可見論證者的功底,思路有其合理性,但仍有值得商榷之處。

(一)齊秦襲

荀子認為“齊秦襲”“天地比”等命題是“說之難持者”[4]45,因其非禮義之中而君子不為。齊國與秦國一東一西,在戰(zhàn)國中期以前無接壤的可能,但隨著秦國的強大與東擴,雙方的邊界逐漸靠近,直至公元前281年①,秦將定陶封給魏冉。但陶地并非一直掌握在秦國手中,《韓非子·飾邪》記載:“初時者,魏數(shù)年東鄉(xiāng)攻盡陶、衛(wèi),數(shù)年西鄉(xiāng)以失其國”[5],即是公元前254年秦國攻魏取河東,魏國攻秦取陶郡的事。直到嬴政繼位后,秦軍取得了垣、蒲、衍等地區(qū),后來又設置了東郡,才再次與齊國接壤。所以即使由荀子看來,雙方也是從不接壤,接壤,再不接壤到再接壤的狀態(tài),陶地并非自公元前281年以后就一直在秦國手中。更何況,就時人看來,陶地既是秦國的一塊飛地,也是有相當獨立性的小國,魏冉把它作為左右天下之資本,有人認為“攻齊之事成,陶為萬乘,長小國,率以朝天子,天下必聽,五伯之事也”[6],所以范雎諷刺秦軍攻剛、壽以廣陶地“乃越三晉以攻齊也”[7]2329,穰侯權傾一時,時人在分封思維的慣性上依舊會認為陶是半獨立的王國,秦國與齊國之間仍隔三晉。

退一步講,荀子晚年真的看到秦國與齊國接壤的情況,那便能以此否認“齊秦襲”的命題嗎?答案是否定的。因為“齊秦襲”難以成立的根本不在于齊國與秦國的邊界在哪里,而是占有一定廣延的物體在空間上能否重合,進而可轉化為一物能否同時兼有東西兩種相反的屬性,齊與秦只是代指東西兩個方位,就像《樂論》中“猶欲之楚而北求之也”[4]449的“楚”一樣,“齊秦襲”實質上是“東西襲”。如果單就秦國與齊國的邊界而言,那便只是基于特定經(jīng)驗做出的判斷,不具有普遍意義。再退一步,如果惠施只是談論了一個經(jīng)驗事實,那么對待這種經(jīng)驗性問題反而更不能脫離當時的情況,就如在荀子看來“人可上天入地”一定是荒誕不經(jīng)的,但在今人看來卻可以實現(xiàn),我們不能用今天的現(xiàn)實否定古人的經(jīng)驗判斷,荀子也無法用他所見到的兩國邊界否認惠施提出的經(jīng)驗性命題。所以“齊秦襲”只是當時名士所熱衷的一種辯論談資,荀子恰恰認為這并非君子之辯,以此佐證文章的年代有其不確定性。

(二)《呂氏春秋》與荀子思想

《呂氏春秋》被公布于咸陽門市約在公元前239年,與荀子去世的時間十分接近,由《呂氏春秋》所劃定的《荀子·不茍》下限與荀子的卒年大致相當,《史記·呂不韋列傳》載“是時諸侯多辯士,如荀卿之徒,著書布天下”[7]2510,荀子學說的流傳并沒有那么閉塞,因此無法借此將時間提前太多。

《呂氏春秋·不茍》開篇即寫到:“賢者之事也,雖貴不茍為,雖聽不自阿,必中理然后動,必當義然后舉,此忠臣之行也”[8]641,雖然在結構上與荀子《不茍》篇首“君子行不貴茍難”[4]43段相近,但仔細考察二者在內(nèi)容指向上是不同的,《呂氏春秋》中另有兩段可與此相互闡發(fā):

“凡君子之說也非茍辨也,士之議也非茍語也,必中理然后說,必當義然后議。故說義而王公大人益好理矣,士民黔首益行義矣。義理之道彰,則暴虐奸詐侵奪之術息也?！盵8]171(《呂氏春秋·懷寵》)

“辨而不當論,信而不當理,勇而不當義,法而不當務……所貴辨者,為其由所論也。所貴信者,為其遵所理也。所貴勇者,為其行義也。所貴法者,為其當務也?！盵8]249-250(《呂氏春秋·當務》)

可以看到,呂書中評判是否是茍為、茍辯、茍語的重要標準便是理與義,如果言行中理、當義,那么便符合行為的規(guī)范,且呂書通過理義之道彰顯的是忠臣之行。但在荀子看來,“唯其當之為貴”[4]43是當之于禮義,落腳之處在何為真正的君子。且縱觀《荀子》全書,理與義也并非是并列的關系,與理相對舉的是文,與義相對舉的是禮,禮義相對于文理而言更加根本,如“義者循理”[4]330(《議兵》),“文理省,情用繁”[4]423(《禮論》)“且化禮義之文理”[4]519(《性惡》),“義,理也,故行”“遂理而不敢,不成義”[4]580(《大略》),“裾拘必循其理,似義”[4]619(《宥坐》)等。文理二者又可以統(tǒng)一于文,即《禮論》中的“貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文”[4]416,文理相合最終還是通過文指向禮,即“以歸大一,夫是之謂大隆”[4]416?！恫黄垺菲幸灿小罢\心行義則理,理則明”[4]54的說法,這里理是行義后的結果,明是能理的結果,有其前后的遞進關系而非呂書中的理義并行。所以兩篇題目雖同但議論的中心與評判的標準皆不同,很難說有直接的關系,廖名春認為《呂氏春秋》“所以要‘不茍’,也是因為其‘非禮義之中’”[1]57是仍可商榷的。

戰(zhàn)國末年諸侯紛爭,禮崩樂壞,士人欲入世有為,所行之事往往非個人意愿能決定,有人追求以詭辯勝人,或以刻意的行為獲得名聲,這些在荀子看來都是君子不為的。如果只看重最后的結果,那么難免言語流于空虛,手段不知善惡,故諸子往往都會關注到什么才是“不茍為”的問題,這也是《荀子》與《呂氏春秋》的共同之處,但《呂氏春秋》更強調不茍在政事處理與君臣關系中的作用,僅有不茍之臣是不夠的,還要看是否有賢主,其論證的核心還是君主的統(tǒng)治之術。在這一點上,呂書其實與《管子》思想更加接近,《管子·法法》認為“故言有辯而非務者,行有難而非善者。故言必中務,不茍為辯;行必思善,不茍為難?！盵9]308君主應該將法貫穿于治國政務之中,以立規(guī)矩方圓,《呂氏春秋》與《管子》預設的對話者實際上都是君主。

稷下學宮衰敗以后,雖經(jīng)齊襄王的重建,學者們還是流散各地,白奚認為“齊王建繼位后的四十余年間,秦國的政治經(jīng)濟軍事優(yōu)勢日益突出,秦相呂不韋廣招天下學者,其中直接和間接來自稷下者當不在少數(shù)”[10]52,《呂氏春秋》與荀子后期皆受稷下學影響,只是呂書出于現(xiàn)實需要選擇了偏重治國的一面,荀子則著重思考君子修身養(yǎng)心的問題,所以兩篇《不茍》更像是一樹兩花,是針對相似問題做出的不同回答,是在稷下學影響下有選擇地發(fā)展的產(chǎn)物②。

(三)《不茍》篇的儒家特色

從上文可以看到,相對于《呂氏春秋》而言,荀子論述的重點更加傾向于儒家常談的何為君子,那么自然就引出新的問題,即《不茍》篇對思孟一系的看法。早期說認為《不茍》吸收了大量《中庸》的思想,與《非十二子》對待子思學說的態(tài)度迥異,《不茍》應該是早期思想的代表。但與此同時,廖名春認為,荀子對諸子的批評“第一,各篇的口徑是統(tǒng)一的,其他篇和《非十二子》的論點是一致的”“第二,荀子對諸子的批評都能深中要害。他所批評的,往往是諸子們最有代表性而又與他分歧最大的觀點”[1]209-210,基于以上兩點,我們再分析荀子對思孟的態(tài)度。

學者多認為本篇受思孟影響最明顯的莫過于“君子養(yǎng)心莫善于誠”段。《孟子·盡心下》有“養(yǎng)心莫善于寡欲”[11]350之說,誠、慎、獨等詞語在《中庸》里也有出現(xiàn),故其受思孟之學的影響是必然的,但這并不意味著與《非十二子》相抵牾。廖名春認為“荀子所批評的思孟五行說必然會與性善論有關”[1]211,而縱觀《不茍》篇,荀子并非針對人性而發(fā)論,也未出現(xiàn)子思與孟子之名,其所闡發(fā)的與《中庸》有關的觀點也并非一味因襲,而恰恰與荀子對思孟的批評一致。以“誠”字為例,《中庸》中有“唯天下之至誠,為能盡其性”[11]34,進而盡人性,盡物性,最終能參贊天地化育之道的說法,但在荀子看來,這條“自誠明”的道路無疑需要先天的善性作為前提,這條由己及人以盡其善性的道路,則會否定圣王的必要性,即《性惡》中“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉!”[4]519這其實是“略法先王而不知其統(tǒng)”[4]110的表現(xiàn)。同樣,《中庸》所認為的誠,是“不勉而中,不思而得”[11]32的,強調其自足與超越,但在荀子看來則是“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”[4]110的,這既沒有符驗,也難以施行,所以荀子也不說此不思不勉之誠。荀子真正重視的是能運用到細小事物上的“致曲之誠”,是“不誠則不獨,不獨則不形”[4]55的,所以應采取誠心守仁與行義的并行之道③。梁濤認為,正因為其誠與心不是合一的,故僅從誠中無法得出道德的主體性,而需要通過仁與義的轉化,才能變化代興,“誠只是養(yǎng)心的工夫和手段,其本身不具有道德創(chuàng)造力”[3]66。在荀子看來,誠并非內(nèi)在于本性,也就無法僅憑自身就能上通天德,必須經(jīng)仁義的轉化。由于誠非本有,也就需要心,也即人的意志選擇來操持,否則就會失去誠的狀態(tài),也就是“操之則得之,舍之則失之”[4]56,最終是要盡其材而不是盡其性,并且還要警惕返回到原初的狀態(tài),即“濟而材盡,長遷而不反其初,則化矣”[4]56,“不反其初”意味著荀子并未完全倒向孟子,對人性論仍有自己的考量④。

所以,《不茍》篇中的誠,是荀子有選擇地受到思孟影響的結果,也就是在《非十二子》對二人批評的基礎上,構建的他所認為的誠的體系,誠不是道德本體,也就無法直接推出道德性來,所以需要后天的學習與改進,這與他重視經(jīng)驗和學習的看法相同。誠字的多次出現(xiàn)也和本篇的主旨有關,君子應如實符合禮義之中,而誠就是禮義之中重要的表現(xiàn)。對比荀子此篇與孟子、子思的思想差異,恰好突出了荀子對二人的改造,而這又與《非十二子》的態(tài)度是一致的,且應當建立在《非十二子》批判的基礎上。

二、《不茍》篇晚出新證

從一些命題的發(fā)展脈絡上,也能看到《不茍》晚出的特征。在“養(yǎng)心莫善于誠”段之后,荀子接上文“操之得之”繼續(xù)闡發(fā),認為君子能以小見大的關鍵在于操術,荀子在《不茍》篇是這樣論述的:

“故千人萬人之情,一人之情也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子審后王之道,而論百王之前,若端拜而議。”[4]56

在這里荀子已經(jīng)試圖在紛繁的事物中歸結出簡明的共性來,他認為千萬人之情可以在一個人的身上體現(xiàn),天地初始的情形可由今日來推知,百王之道在后王身上最明顯。此處有兩點值得注意,第一是百王與后王的關系,第二是荀子在此使用的方法。

就概念上講,與百相對的是一,與前相對的是后,因此荀子在強調百王時,突出的都是百王之道的一致性,重點在百王之道的“一”與“同”,如:

“天下之道管是矣,百王之道一是矣?！盵4]158(《儒效》)

“是百王之所同也,而禮法之大分也。”[4]253-254

“故百王之法不同若是,所歸者一也?！盵4]261(《王霸》)

“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應之以貫,理貫不亂?！盵4]375(《天論》)

“是百王之所同也”[4]387(《正論》)

“是百王之所同也,古今之所一也?！盵4]437(《禮論》)

其他如“修百王之法若辨白黑,應當時之變,若數(shù)一二”[4]154(《儒效》)“古者百王之一天下、臣諸侯也”[4]355(《強國》)“郊者,并百王于上天而祭祀之也?！盵4]443(《禮論》),也是強調百王共同遵守的普遍原則,百王是圣王突出數(shù)量特點的表達,目的就是在對比中凸顯“一”。而在時間上,圣王又可分為先王與后王,且在荀子看來,他們貫通的根本之道也是一致的。所以通過“一”,荀子打通了兩組概念的界限,這一論述是他在《非相》中完成的。

此前荀子強調的是圣王之道的同一性,只是這個“一”在現(xiàn)實中的表現(xiàn)并不明晰,因為先王也能體現(xiàn)圣王之道。故而他在《非相》中設問“圣王有百,吾孰法焉?”[4]93圣王之道雖然一貫,但畢竟表現(xiàn)各異,因此需要效法最清楚明白的那一個,即“欲觀圣王之跡,則于其粲然者矣,后王是也”[4]94,荀子在此揭示了法后王的必要性,后王就是圣王之道最清晰直接的表現(xiàn)。聯(lián)系《非相》中的看法,“百王之道,后王是也”的提法便可以理解了,首先是出于句式統(tǒng)一的考量,其次更重要的是,這種簡省的表達本身就意味著荀子已經(jīng)完成了二者關系的論述,因而在這里像有成文般使用。

結合后文的“禮義之統(tǒng)”,荀子想要回答的是君子如何能以一心體察大道,如何能“所視聽者近而所聞見者遠”[4]56的問題,《非相》也有千歲與今日,億萬與一二的對應,即“以近知遠,以一知萬,以微知明”[4]96。這種由近至遠,以小見大的方法,其實是受鄒衍影響。《史記》記載鄒衍談天使用的方式便是“必先驗小物,推而大之,至于無垠”“推而遠之,至天地未生”[7]2344,所以白奚認為“以方法論言之,是用了‘以小推大’、‘以近推遠’的認識方法”[10]272,故《不茍》應晚于《非相》且兩篇皆作于荀子游學稷下以后。

此外,荀子在本篇對君子的論述也可作為一證:

“君子寬而不僈,廉而不劌,辯而不爭,察而不激,直立而不勝,堅強而不暴,柔從而不流,恭敬謹慎而容,夫是之謂至文。詩曰:‘溫溫恭人,惟德之基?！酥^也?！盵4]47-48

荀子認為君子應該品行方正而不傷人,辯論而不爭強,明察而不激切,獨立而不凌人,并以《詩經(jīng)》中的文字為君子楷模。在這里荀子認為僈、劌、爭、激等是寬、廉、辯、察過度的狀態(tài),過度寬和容易使人惰怠,有棱有角容易鋒芒畢露,其義依舊在于照應前文的“禮義之中”。

類似的觀點在《榮辱》篇中也有,荀子認為:

“快快而亡者,怒也;察察而殘者,忮也;博而窮者,訾也;清之而俞濁者,口也;豢之而俞瘠者,交也;辯而不說者,爭也;直立而不見知者,勝也;廉而不見貴者,劌也;勇而不見憚者,貪也;信而不見敬者,好剸行也:此小人之所務而君子之所不為也?！盵4]63-64

荀子認為辯論不能使人接受是因為爭辯,特立獨行卻不為人所稱道是由于好勝,方正不為人所貴是因為過于有棱角,這些都是小人所為。爭、勝、劌、貪等是造成不說、不見知、不見貴的主要原因,《榮辱》與《不茍》都強調君子小人的區(qū)別,只是切入角度不同。當我們在面對問題時,只有先意識到問題之所在,才能有針對性地解決;只有先意識到爭使人辯而不說,才能要求君子辯而不爭,不劌與不勝亦是同理。因而必是《榮辱》的小人在先,而《不茍》的君子作為其否定面出現(xiàn)。

《非十二子》中“是所謂誠君子”段后,荀子同樣引“溫溫恭人”一句,強調君子德行之堅實,不為物傾側。這種對君子之德的看法與此前的儒家基本一致,《法行》篇中荀子收集的一些材料,也保留了這樣的觀點:

“夫玉者,君子比德焉。溫潤而澤,仁也;栗而理,知也;堅剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚而遠聞,其止輟然,辭也。”[4]631-633

這里的君子比德如玉,是對前人玉、禮、君子之間關系的繼承,《法行》篇的文字其實是承襲自《管子·水地》,管子文中認為:

“夫玉之所貴者,九德出焉。夫玉溫潤以澤,仁也。鄰以理者,知也。堅而不蹙,義也。廉而不劌,行也。鮮而不垢,潔也。折而不撓,勇也。瑕適皆見,精也。茂華光澤,并通而不相陵,容也。叩之,其音清搏徹遠,純而不殺,辭也?！盵9]815

相較于《荀子》,《管子》與上下文的聯(lián)系更加緊密,前文講水為地之血氣,中正平和,獨處卑下,“水之內(nèi)度適也”[9]815,繼而講玉,是水之精華,人如水而德如玉,水集于玉而九德出,論證中心就在“水地”二字上,此時只是以玉來擬德,并不像《法行》那樣直接講君子與德,《水地》整體更為完整,聯(lián)系更為緊密,所以《法行》應是依《水地》中部分含義作出的進一步發(fā)揮。

那么,《不茍》篇對君子之德看法的脈絡便清楚了。以《法行》為代表的脫胎于儒家早期文獻的君子形象是荀子評論德行的基礎,《水地》與《法行》文本有直接關系,早期的荀子還沒有對傳統(tǒng)儒家的君子作進一步闡發(fā),屬于對前人的“述”。《榮辱》篇則講小人所務、君子不為的榮辱之道,進一步明確二者表現(xiàn)上的區(qū)別,但沒有涉及其根本區(qū)分。最后《不茍》篇才能在《榮辱》“辯而不說者,爭也”的基礎上講君子“辯而不爭”。整個邏輯是君子、小人再君子的螺旋式上升,而《不茍》篇對君子的論述實際上已與《水地》《法行》不同,已經(jīng)完成了對傳統(tǒng)命題的轉化,形成了以“禮義之中”為標準的獨特內(nèi)涵,這也可作為《不茍》晚出的一證。

在一些用語上,《不茍》也有后期的特點,荀子曾引“新浴者振其衣,新沐者彈其冠”[4]53證明潔身自好可以同類相應,類似的話在《楚辭·漁父》中也有提及,并且直說“吾聞之”,這句話應是楚地俗語,王應麟認為:“荀卿適楚,在屈原后,豈用《楚辭》語歟?抑二子皆述古語也?！盵12],荀子本為趙人,早年便聽聞這句話的可能性不大,這一點可備參考。荀子又講“凡人之患,偏傷之也”[4]60,即是綜合《解蔽》“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理”[4]456與《天論》“萬物為道一偏,一物為萬物一偏,愚者為一物一偏”[4]377而言,《解蔽》說“欲為蔽,惡為蔽”[4]458,那么《不茍》就要“兼權之”,這個“權”即是“兼陳萬物而中縣衡焉”[4]465之意?？偟膩砜?《不茍》與《非相》《天論》《解蔽》等中晚期篇章的關系密切,對田仲、史、惠施的態(tài)度也與《非十二子》一致,將其歸入早期文本無法解釋其中的相似性。

三、《不茍》與荀子思想演變

荀子一生游歷多國,其成名于稷下是不爭的事實,如果將《不茍》置于早期,那么也就忽視了孟子再度來齊后儒學在稷下的重要性,《鹽鐵論·論儒》記載“齊宣王褒儒尊學,孟軻、淳于髡之徒,受上大夫之祿,不任職而論國事”[13],我們?nèi)绻姓J荀子在稷下受到黃老、管子等其他學說的影響,也就不能否認荀子與思孟后學的交流?！恫黄垺芬浴岸Y義之中”衡量君子小人之分,同時重視誠的作用,既有荀子經(jīng)歷的影響,也是其思想發(fā)展的必然。三晉禮法思想盛行,荀子攜以禮為核心的思想來齊,自然會在禮的基礎上有所吸收,也只有這樣才能形成以禮義為核心的誠,而非以誠為主的禮學。所以汪中在《荀卿子通論》中說“荀卿所學,本長于《禮》”[14]是十分合適的,“禮”應當是荀子思想的底色。

在此基礎上,荀子實際上沿續(xù)了孔子重視禮的內(nèi)在性的一面,東周以來,禮樂征伐不再由天子出,當外在規(guī)范被打破時,內(nèi)在標準的重要性便得到了凸顯,孔子認為金帛玉器只是禮的外在表現(xiàn),其中的仁義才是真正的精神內(nèi)核。荀子也強調禮的內(nèi)在合理性,認為禮要以順人心為本,能夠滿足人的合理訴求,那么自然就會對誠心有所涉及,誠是禮內(nèi)在于人的應有之義,《不茍》君子養(yǎng)心一段,正是荀子后期思想發(fā)展的必然。

從荀子的人生態(tài)度上看,荀子早年應該是積極入世的,希望通過自身對現(xiàn)實政治有所影響,但并非所有當權者都能聽從。在屢次不見用之后,他的心態(tài)也有所轉變,轉而強調“君子恥不修,不恥見污”[4]120“君子能亦好,不能亦好”[4]46,不必過分關注能否為他人所用,而應該專注于修己,同時吸收諸子之學完善自己的思想體系,《不茍》即作于這個時期。但是個人的力量畢竟有限,荀子還是需要一個平臺施展自己的抱負,這一切都隨著春申君的死亡而變得毫無希望。晚年的荀子大呼世道不明、善惡不分,所以在《賦》《成相》中一邊對現(xiàn)實痛心疾首,一邊又寄希望于圣王降世一勞永逸地解決問題?！洞舐浴分械氖ベt或“親不愛”“君不用”或“窮于世劫”,終究是有所不能,這又與《不茍》所展現(xiàn)的修己而同者應不同,因此可進一步確定《不茍》的寫作時間在游學稷下之后,且在春申君被殺之前。此前學者們對地域學術風格和荀子不同時期關注的不同領域都有分析,而其個人經(jīng)歷所帶來的心態(tài)變化也可備為考察。

所以在考慮荀子思想時,有必要將其作動態(tài)化處理。荀子所處的時代正值變革,他本人也游歷多方,所以某篇之內(nèi)可能有共同的議題,但放大到整本書則是反映了其思想的變遷,受環(huán)境與時局的共同影響。這種變化并不意味著荀子晚年一定向孟子心性論轉化,荀子雖然一直尋找禮的內(nèi)在合理性依據(jù),但其經(jīng)驗主義的特色還是十分明顯的,荀子不必以契合孟子為優(yōu)勝。《不茍》篇所反映的,就是荀子以禮為主干,以重視經(jīng)驗與實踐的方法對思孟以來的儒家的改造,他對誠的探索,也是尋求禮對人而言價值依據(jù)的必然。

注 釋：

①本節(jié)時間參考楊寬著《戰(zhàn)國史》附錄的《戰(zhàn)國大事年表》。

②佐藤將之也認為,《呂氏春秋》受《荀子》影響的看法是值得商榷的,“其概念的涵義、論述的理路以及具體提倡的主張等,彼此之間相當不同”,《呂氏春秋》的編纂者試圖以“理”貫穿整體,而他們的身份應是稷下先生的高弟,而非荀子的弟子。見佐藤將之:《“后周魯時代”的天下秩序:《荀子》和《呂氏春秋》的政治哲學》,《晉陽學刊》,2022年第1期,第89至90頁。《呂氏春秋》與《管子》的一致性和稷下學宮的變遷相互印證,可知《呂氏春秋·不茍》更多的受稷下學影響而與荀子的思想不同。

③“君子養(yǎng)心”一段,應有兩層含義,以“夫此順命,以慎其獨也”為界,此前講君子之德,重在內(nèi)心修養(yǎng),誠與心是緊密聯(lián)系的,君子不必刻意表現(xiàn)。自“善之為道者”則是第二層,強調誠在化萬物、化萬民時的作用,即《修身》講的“內(nèi)省而外物輕矣”。前者的誠重在誠其心,突出誠的本質與根源,故君子必慎其獨;后者重在誠之發(fā)用,突出誠與道的關系,最終能化。荀子主要還是發(fā)揮《中庸》中“其次致曲”一段的內(nèi)涵,《中庸》強調“至誠能化”,荀子則突出不誠則不能化的一面,并未講盡性之道。

④熊公哲認為,子思以率性為道,故講思誠盡性,盡是盡其性之所有;荀子以起偽為善,故曰誠心守仁,守是守其偽之所為。方法的區(qū)別根本上是由言性的差異而來,也可證荀子在此并未完全因循孟子之說。見熊公哲:《荀卿學案》,山東文藝出版社,2018年,第46頁。