意向的綿延：無形、無物、無蔽
——胡塞爾“純粹意識”概念解讀

苗 曼

“純粹現象學是關于純粹意識的科學。”〔1〕“純粹意識”不同于其他寬泛意義上的意識，它具有嚴格的“純粹性”。“意向性”乃“純粹意識”的根本特性——這是胡塞爾幾經嚴格的現象學還原之后所得到的基本發現。意向性概念在胡塞爾的哲學中居于核心地位。“無論是在他1907 年完成的超越論轉向之前還是之后，意向性都構成胡塞爾意識分析的核心課題。”〔2〕要想盡其所能地呈現“純粹意識”的真切面目，就必須對“意向性”問題進行深入考察。另外，對“純粹意識”探究所達的明晰程度在一定程度上也決定著現象學其他分支問題的解決程度。因而，探討純粹意識的純粹性和意向性，并試圖揭示這兩種特性之間的關聯與統一，這是一個值得研究的課題。純粹性和意向性乃純粹意識的兩大本質特性。沒有純粹性這一維度的嚴格規限，純粹意識就無法區別于眾多的經驗性意識；沒有意向性這一本質特性的凸顯，純粹意識便失卻了自身存在的基本內核。那么，“純粹意識之純粹性”到底蘊藏有幾重含義？“純粹意識之意向性”又意味著什么奇特功能？這兩者的統一與“純粹意識”顯現萬物、構造萬物的不凡作為之間，又是如何建立了必然聯系？本文欲探討這三個主要問題。

一、無形體、無內容、無遮蔽：純粹意識的至純性

純粹意識具有徹底的純粹性。

首先，它不具有任何廣延意義上的形狀、形體或形貌，它是徹底的無形跡的。這種無形跡，決定了我們無法對其進行任何形態學意義上的描述。雖然這一點并非為純粹意識所獨有，而是為一切意識“現象”所共有，但這里仍有根本的不同：“現象層面的意識”比如心理表象等不具有形跡，是容易想象和理解的，任何人都體驗得到這樣的意識現象一刻不停地流淌在我們的“意識流”之中。“純粹意識”卻不同。它是一種實然的絕對意義上的“存在”，它是所有意識現象得以顯現的本體。“無任何形跡的存在”這一特點使“純粹意識”突破了人們關于“存在”的傳統認知：具有本體意義的“存在”恰恰不是空間內的“在”，而是不占據任何空間的“在”。

其次，“純粹意識”不具有任何“內容物”。換言之，它是“空無一物”的。它是徹底的空洞。這也是其純粹性的最核心內涵。不管這內容物是經驗性心理現象，還是先驗性自我，都不屬于“純粹意識”的構成成分。“意識僅僅由意向性來定義自身”，〔3〕就連先驗的人格的“我”對于純粹意識來說也是多余的，只有這樣，才能將意向性的思想貫徹到底。“在對‘自我’的分析中，薩特并沒有拘泥于胡塞爾的成說，他將意向性的思想貫徹到底，并把‘自我’完全清除出意識的先驗領域。”〔4〕“胡塞爾認為他的現象學所要研究的對象不是人類的心理現象，而是純粹的意識……人類意識在胡塞爾看來只是這種純粹意識的一個實在事例。”〔5〕“心理學是一門事實科學……心理學研究的是人類的心理，人類本身是一個事實性的種族。對心理的研究始終與人類存在的事實相關，并依賴于人類存在的事實。”〔6〕為進一步論述這一思想，胡塞爾特別指出兩種相對主義：個體的相對主義和族類的相對主義。前一種觀點的實質是主體主義，后一種觀點的實質乃是根據某種生物如人類的思維規律才被認之為真，這種觀點被胡塞爾稱作“人類主義”。另外，胡塞爾特意使用“純粹現象學”來區分跟其有密切淵源的“描述心理學”——現象學之所以“不是心理學，并且它之所以不能被看作是心理學，其原因不在于偶然的劃界和術語，而在于其根本的原則”。〔7〕以上這些論斷表明：“純粹意識”是排除了所有心理學意義上的意識內容物之后的“剩余”。因為這些內容物都只是“事實（facts）”而不是本質。只有“純粹意識”是絕對本質，是供這些“偶然存在的事實”得以顯現的基礎平臺。

另外，純粹意識是完全透明的。也就是說，它對于任何可能成為它的“內容物”的顯現都是通體透明全無遮蔽的。“先驗的純粹意識是一個絕對的自發性，它本身是一種沒有任何內容的透明性，因此，它是一個非實體的絕對。”〔8〕這種透明性，使純粹意識與其意向對象之間具有高度融合，很難被剝離，同時也造成了兩者的難以區分。“意識永遠是對某物的意識。”現象學的這一為人熟知的論斷看似稀松平常實則具有深奧的蘊意。在一定意義上可以說，正是純粹意識的這種透明性，使它的存在極難為人們所直觀到，而必須使用特定的嚴格的現象學還原方法才能完成這種“本質直觀”，因為首先進入人們的現象學反思視域的總是各種的意識現象，流轉不斷的各種意識現象，而不是承載這些意識現象的透明平臺。一個透明的平臺總是一個太容易被忽視的存在。

綜上，純粹意識是一種透明無蔽的、空無一物的、無形無跡的存在。也就是說，就其純粹性而言，純粹意識是一種“無”。但是，純粹意識卻不是不具有任何活力的死寂的“無”，而是具有綿延無際的“意向性”——空而不寂，空而有所待，空而有所欲。

二、綿延不絕的意向性：純粹意識的本性與功能

純粹意識的“空無”特性，決定了它無法借助其他的任何存在來定義自身，但它卻具有一個獨特的內在本性——意向性。意向性是“純粹意識”的靈魂性特點，純粹意識的無限功能無不與此特性有關。“意識作為對不同于它自身的事物的意識而存在的這種必然性，胡塞爾稱之為‘意向性’。”〔9〕意向性“是指意識構造或指向對象的活動或能力”。〔10〕純粹意識具有綿延不絕的意向性。在一定意義上，它頗有些像某種磁場一樣存在，隨時把一切具有可磁吸的物質“吸引”至它的“場域”中來。當然，“純粹意識”不是磁場，而是一種“意向場”。“意向場”比磁場具有復雜得多的維度。磁場只具有磁力這一個維度，“意向場”卻具有極其多重的維度。純粹意識通過其“意向性”把多重維度上的可能“相關項”都捕獲進自己的“場域”中來，并關聯、呈現為自己的意向對象。“可意向的對象”在一定程度上其實暗示了純粹意識的有界性和限度，也蘊含了“純粹意識”構造“現象”時可能具有某種內在的規限性和統一性。或許正是這一點才使人類所感知到的整個世界現象具有內在的統一性。換種方式說，“意識流”雖然含有一個一個具體的現象內容，但并非任何在它之外的事物都能成為純粹意識的意向對象，從而呈現為“現象”并流經“純粹意識”這一河床。另外，意向的綿延不是任何時空意義上的綿延，它既不指任何廣延的空間鋪展，也不指任何時間上的延續，而僅僅是一種“意向”的綿延——向任何一種外在于自身的事物建立某種關聯并構造某種關系的傾向與態勢。僅就此意義而言，這種綿延不僅是一種鋪開，而且是一種匯聚——它是一種“意向勢能”，就像重力勢能一樣無影無蹤，但對地球上的任何一種物體具有拉向地表、聚于地表的傾向。意向性之勢能使在自身勢力范圍或說視域內的事物，都成為自身的意向對象，并以此對意向對象生成的現象進行符合自身內在向度的構造。“意向的綿延”之本質，在于它不絕如縷地把一切外在于它不同于它自身的事物，生成為“現象”并同步納入其懷抱中。僅就這一層意思而言，它也像一個具有無窮維度的坐標，它本身空無，但能標識無窮多的任何一個“點”——任何一個參與構成“意識流”的具體的“意識點”。換言之，“意向的綿延”是關聯、收納、生成，但是它并不只內含這一層意思，更重要的是“意向”意味著一種無所不在的對外在于自己的事物發生“主動關聯”的態勢，這種態勢乃是一種具有一定“捕獵”性質的“單向的主動性”。這種主動性也是純粹意識的“意向性”的最根本的特性。這種特性使“純粹意識”不同于任何“意識現象”——作為純粹意識之內容的任何現象。它能與一切外在于自身的事物發生關聯；按照自己內在的向度作用于業已與自己發生關聯的事物，形成各種意識現象；對各種現象進行構造，使其成為某種意義團。總之，意向性乃純粹意識的本質特性。在一定程度上甚至可以說，純粹意識就是意向性。或者說，純粹意識，就是一種意向性意義上的“存在”。

純粹意識的綿延不絕的意向性使其具有強大的指向、捕獲與“立義”功能。（1）意向具有捕獲“對象”并使其成為“意向相關項”的指向功能。意向把那些作為意識流的組成部分的材料歸于“意向的對象”。在一定程度上說，這也是意向性的對象化能力，即純粹意識自身雖空無但能把無限潛在的現象材料，納入自己的對象視域，使它們成為自己的“對象”，而不是逃逸于其外。（2）意向性使純粹意識具有賦予其所捕獲的現象以內在統一意義的功能，即把各種連續的材料歸結到意義的同一相關物上。也就是說，純粹意識能夠提供一種綜合的功能，如果沒有這種功能，那就只有序列意義上的知覺流，它們是相似的，但絕不是統一的。這一功能體現了意向性存在并不是被動地接受對象，而是對對象具有一定的統攝與構造能力。純粹意識通過其意向性為自己構造了不絕的意向對象。“于是意向對象便成了意向活動的‘成就’（Leistung）。”〔11〕這一看法具有無比重大的意義，這意味著：“意向對象就不再被看作是預先存在的……而被看作是發源于活動的某種東西。意向活動的這種構成作用只有借助于胡塞爾稱作意向分析的方法才能揭示出來。”〔12〕（3）意向性具有對其“意向相關項”進行“立義”的功能。“‘立義’（Auffassen）是在現象學的奠基之作《邏輯研究》中常常出現的一個概念，胡塞爾用它來標志意識的意向性特征，它意味著一種將某些東西理解為某物的能力（etwas als etwas auffassen）……通過立義，一堆死的材料被激活，成為面對意識而立（Gegenstand）的一個對象、一個客體。”〔13〕在一定程度上可以說，“純粹意識”通過其“立義”賦予了其“意向相關項”以某種活性。總之，意向性使純粹意識具有無比的潛在活性，萬千世界正是以這活性為基礎而得以呈現，并被人們識別，謂之“意識”。

三、于空無中立萬有：純粹意識的必然作為

“純粹意識”因其內在本性——意向性，而產生了一種必然作為——于空無中立萬有。胡塞爾“成功地描述了意識的意向性本質，描述了一個客體如何在意向活動中被構造出來；構造的過程也就是一個自我超越出本己的（原本的）領域而達到陌生（意向）領域的過程。‘意識總是關于某物的意識’這個命題因而可以被改寫為‘意識總是在構造著它的對象（客體）’。”〔14〕“‘構成’這個詞在胡塞爾現象學中起著越來越重要的作用。同時，它的意義也在發展……胡塞爾越來越多地把‘構成’當作一種及物動詞來使用，表明是我們的意向性意識主動地‘完成’這種構成。”〔15〕“純粹意識”具有“神秘的成就”，這種神秘的令人驚嘆的成就就是：在意向性的作用下，原本絕對空無的“純粹意識”最終容納了、呈現了、樹立了萬象之世界于其內，從而形成了“于空無中立萬有”之格局。

“于空無中生萬有”其實也是佛教哲學中一個極具深奧智慧的命題。“純粹意識”的“意向性”原理為這一命題的闡釋提供了一條清晰理路。佛教《心經》中說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”在這里，“空”是實相，實然之相，實然本體。“色”即形色，亦即一切有形有相的物質的東西。空是絕對的相待性。離卻了“空”，事物就會墮入虛無，墮入真正的無根無據無著落。空與色是不可以分析為二的。顯然，這里的“空”與現象學的“純粹意識”，“色”與“現象”“相待性”與“意向性”均具有高度的相合與對應性。需要指出的是，佛教哲學獲得這一結論的路徑，大多遵從的是個人體悟的路徑，這種路徑具有一定的神秘性與玄學色彩，而現象學則是通過一種嚴格嚴謹的方法獲得了這一認識。跨文化哲學的殊途而同歸，在這里得到了很好的體現。

其實，即使在更為寬泛的文化坐標意義上看，“無中生有”這一命題也是中國文化中極具生命力的日常命題。只不過在日常生活的層面，這一命題的答案是否定的：“無”中不可能生出“有”。但這也正反映了“于空無中生萬有”是一個當之無愧的艱深的哲學命題，它尚無法在日常生活的傳統視域內被人們所認識。在日常生活層面，“無中生有”是一個含有貶義的說法，它暗含一種基本的質疑：一可以生二，二生三……這種數量上的擴張和拓展，是符合人們的生活經驗的，但何以能從“無”中生出“有”？這就非常令人費解了。但細思量一下，便可發現這里可理解的原因在于：一與二與三具有某種程度上的相似處，起碼它們都具有可描述的數量或形跡，但“無”卻沒有任何可名狀的性質。這正像“純粹意識”雖然與其他經驗性意識一衣帶水片刻不可分離，卻具有根本之不同。純粹意識是使各種意識顯現的基座，它本身卻不具有任何內容。當然，無如果僅僅是無，沒有任何其他性能，它其實也是不能生出任何“有”的。但如果這種“無”僅指內容物上的“空無”，而不是說它在傾向性方面也是“無”，比如像“純粹意識”所具有的“意向性”本質一樣，具有潛在的傾向和態勢——雖然傾向和態勢不是任何內容物，但傾向和態勢卻是使一切內容物成為可能的動因。在這層意思上，“于空無中生萬有”就不是難理解的了。

四、無特定主體的“意向性存在”：“現象”之源起

具有絕對存在性然而又絕對空無的“純粹意識”，竟然是我們生活于其中的這萬千生活世界的源始。這不是一個容易被理解的常理。

胡塞爾通過嚴格的現象學還原方法，最終發現了一切現象所得以生成、棲居、存留的家園——純粹意識。這似乎終于為目前為止的一切科學——涵括自然現象和心理現象等所有現象的科學研究——奠定了一個足夠可靠的根基與原點。只有這個原點足夠清晰可靠，人類才有可能從“這里”出發，去建立任何真正堅實無憂的科學大廈，而不是反過來，像以往所做的那樣，只能從根本上來說不具有可靠性的“現象”入手，去研究其“現象背后的本質”。在一定程度上可以說，找到一切現象的源起，這既是胡塞爾現象學的分內目的，同時也是他的附屬性收獲——一個內容空無卻富含無窮意向的“純粹意識”——它何嘗不是目前人類依靠自身的心智在保障路徑可靠的基礎上所能觸及的唯一可以確認的“存在”？是的，只有它是“存在”，不是現象。

但是，我們能否“想象一個既無機體（而且似乎荒謬的是）也無精神的意識”？〔16〕也就是說，“一個體驗流，在其中沒有作為諸意向經驗統一體的機體、精神和經驗的自我主體在其中被構成”〔17〕；換言之，純粹意識——一種具有不絕的意向性卻是絕對虛無的存在，這樣一種呈現一定的主體性卻不蘊含任何“體”之樣態的空無透明的“存在”，它能否被人類的心智所想象所認可？又或者，確認這樣一種“存在”其意義在哪里？這其實是筆者，相信也是很多人在理解胡塞爾“純粹意識”時遇到的困惑。這樣一種存在，于人類的想象力來說，確實有些困難。這一問題其實關系到我們對“存在”之形式的想象力的嚴重局限。具有廣延的物質形態的“存在”已在人們的頭腦中牢牢樹立絕對支配性的地位，而“非廣延的現象”比如存在于人腦中的各種心理現象，雖然它自身不具有廣延性，但因為它所寄居的“人腦”是一種物質性存在，因而這種現象的“存在”，也是尚可被人們所體認的。但是，再進一步，自身既無廣延，也無任何廣延的棲居之所可供人們辨認，這樣一種“純意向的存在”，就從根本上超出了人類“以對象為基本模式”的認知方式的限度，除非這樣一種“存在”是一種玄虛性的、僅僅是信仰意義上的“存在”（比如上帝的存在），但現象學所探察到的這樣一種“純粹意識”之“存在”，卻絕非玄學意義上的，而是通過嚴格可靠的專門方法而一步步使之逐步顯露的。

另外，結合漢語中“意向”一詞的內涵，我們也無法避免地遇上這同一個問題。“意向”一詞的簡單釋義為“心之所向”。這里的“心”顯然是“人心”，因而在漢語中，意向一詞多是有主體的意向，這和純粹意識的意向性，顯然不是一回事。但我們其實不妨反過來問一句：沒有人心，是否也能有所“向”？在英語中“intention”一詞所表明的“內在的傾向性”，其實也是暗含“主體”的——內在于“誰”的傾向性？在這里，作為主體的人也是很難不在場的。

于是，對于“純粹意識”是如何作為一種純“意向”而存在的，我們尚需去尋找另外一維的理解可能。“在意識和現實之間存在著真正的意義溝壑。對一方來說是一個側顯的、非絕對所與的、僅只是偶然的和相對的存在；對另一方來說是一個必然的和絕對的存在，本質上不可能由于側顯和顯現而被給與。”〔18〕“意識（體驗）和實在存在絕不是那種相互協調的存在，二者睦鄰而處，彼此偶爾‘發生關系’或‘相互聯系’。”〔19〕這段話在一定程度上表明，雖然“純粹意識”因其意向性本質的存在會必然地構造萬物于一體，但它構造出了怎樣的萬物世界，則具有偶然性。因而，我們用一個因偶然性而存在的現實世界的“存在”概念，去理解一個比它寬廣得多的可能性領域——純粹意識領域——的存在樣態時（它其實不具有任何樣態），就遇到了根本的困難。因為它從根本上不同于這個偶然存在的世界，也具有與這個世界根本不同的特性。換言之，我們生活在、沉浸在一個全是“現象”的世界里，我們所到之處，所見之物，所想之事，全是“現象”，而不是“存在”。我們只極偶爾、極吃力地在自己的心智視域內直觀到“存在”——非現象的絕對的存在——我們尚不適應它，這應該是暫時的，隨著現象學思想的更深廣地沉淀于我們的日常生活，我們終將能夠更自然地理解“純粹意識”這樣一種“存在”。■