三論邊疆地區的中心化與邊緣化

【摘 要】本文主要與“新清史”提出的“邊疆是邊疆，中心是中心”的觀點進行對話，基于“二元社會結構”理論來分析海南作為邊疆地區的冼夫人信仰文化，最后得出邊疆與中心并不是孤立的，而是彼此互動和交流的，且邊疆地區具有明顯的向心性的觀點。冼夫人自身經歷以及海南冼夫人信仰文化形成和發展的過程證明了邊疆和中央具有緊密的聯系，處在邊緣地區的海南不僅具有古代大一統社會文化的中心元素，而且具有明顯的向中心性，在“二元社會結構”下，不論是官方力量還是民間力量，都在從不同方向推進著海南地區的中心化與向心性。

【關鍵詞】新清史；冼夫人信仰；邊緣化；中心化；二元社會

【作 者】張繼焦，中國社會科學院大學博士生導師，中國社會科學院民族學與人類學研究所社會室主任、二級研究員；郝雙玉，中國社會科學院大學社會學院碩士研究生。北京：102488。

【中圖分類號】C95" 【文獻標識碼】A" "【文章編號】1004-454X（2023）02-0001-0008

一、問題的提出

二十世紀八十、九十年代，以十八世紀以來清朝領屬的內陸亞洲地區以及內陸亞洲的人群作為重要研究對象的“新清史”研究在美國逐漸興起。1這個學派的主要特點在于標榜全球視角，尤其是羅友枝，其從“內陸亞洲”視角出發，認為大清王朝是由內陸亞洲（邊疆）和中國（內地）兩部分組成的，邊疆是邊疆，中原是中原，邊疆地區在長期的發展中與中原文化或者中心文化并沒有交融，邊疆具有自己獨有的民族特性，不具有中（原）心文化的特性。［1］正是因為清朝在歷史發展中保留了滿族元素及其獨特性質，清朝的統治才能取得成功，否認中原文化因素對清朝統治成功的影響。［2］1～18作為一個具有幾千年歷史的國家，歷史上的中國尤其是明清時期實現前所未有大一統的中國，中央與邊疆的關系真的像“新清史學派”所說的“邊疆是邊疆，中原是中原”，兩者是孤立的、互不相關的？還是說這是一種極端或者片面的觀點？本文選取海南這個中國南部典型的邊疆地區，以明清時期在海南地區比較盛行的冼夫人信仰為例，來探討在大一統的政治格局之下，海南中心化與邊緣化因素到底是如何相互作用并產生聯系的。為避免產生歧義，本文特做出如下說明，由于新清史學派成員眾多、學術背景不一，內部較為散亂且差異較大，本文只是針對新清史學派中羅友枝等人的“邊疆是邊疆，中原是中原”的觀點與新清史學派進行對話。

二、相關研究與分析框架

（一）研究綜述

目前學術界有眾多關于冼夫人的研究，研究成果頗為豐富，涉及歷史學、社會學、民俗學等眾多領域，大多數的研究集中在對冼夫人信仰的內涵、起源、發展、演變、特點、意義等方面的研究，如葉春生［3］，蔣明智［4］，冼劍民、楊成舜［5］，焦勇勤［6］，段會冬［7］等人；還有一些研究集中在冼夫人信仰與其他女性神靈在起源、功能、祠廟修建出資主體、祠廟時間和空間地理位置分布、祭祀規格等級等幾個方面，如安華濤［8］，李娟、王元林［9］，李沛琦［10］，曾令明［11］等人；還有一些是針對冼夫人信仰文化的傳承、保護與發展以及與區域社會經濟、文化等的互動研究，如李一鳴、宋可玉［12］，付業勤［13］，劉正剛，劉軍［14］等人?？v觀前人的研究可以發現，目前學者們的研究大多停留在對冼夫人信仰本身的研究，只是就事論事，并沒有跳出民俗信仰本身進行更為深層次的研究和探討；更多將冼夫人信仰局限在海南當地，只是從當地的視角去研究冼夫人信仰，并沒有將其放在全國的視野去考慮冼夫人信仰與海南（邊疆）地區中心化與邊緣化的問題。

筆者過去曾結合多次前往海南實地調研的成果1，以海南古代教育［15］、牌坊［16］為切入點，探討過邊疆地區的中心化與邊緣化的問題，并得出一些結論。為了讓我們的研究與“新清史”的對話更加深入，筆者在之前研究的基礎上，跳出本體研究的局限，將海南冼夫人信仰放到整體的全國視野，去深入探討冼夫人信仰與海南地區中心化或邊緣化的關系，并著重分析這種關系背后的推動因素，特別是通過與新清史的對話，從邊疆地區的角度論證大一統的明清時期是如何整合各地區、構建統一的中華民族共同體的。

（二）分析思路與框架

筆者在多年調查研究的基礎上，并結合前人的相關理論，曾提出了“二元社會結構”理論，該理論認為民間和政府因為所處的地位和所擁有的政治、經濟、文化等資源的不同，逐漸形成了兩種完全不同的社會結構，即官方政府所主導的自上而下的“傘式社會”和民間自發形成的自下而上的“蜂窩式社會”。所謂“傘式社會”即政府像一把“大傘”一樣，為民間各主體遮風擋雨，提供庇護作用，是社會中影響資源配置的一種重要力量。此外，根據政府與民間各主體之間關系的不同，又可以將庇護分為不同的類型，即政府與民間主體關系比較親密，政府像父母一樣無微不至地為民間一些主體提供幫助與支持的“父愛式庇護”；政府像親戚一樣，在民間主體有需要的時候提供較多幫助與支持的“親戚式庇護”；政府像朋友一樣為民間主體提供一定幫助的“朋友式庇護”。［17］所謂民間“蜂窩式社會”，實際上就是民間百姓彼此之間基于親緣、血緣、地緣、業緣等關系而形成的互相幫助、彼此合作的關系網絡，這個關系網絡就像是一個大的“蜂窩”，蜂窩的形成是在“蜂王”的帶領下，所有像蜜蜂一樣的普通民眾共同建構起來的，由于人員眾多，從而成為資源配置的另一種力量。整個社會在“傘式社會”與“蜂窩式社會”不同結構與功能的共同作用下，形成了社會中互相促進、不可缺少的重要力量，這兩種力量對于社會的發展具有重要的作用。［18］

冼夫人信仰，實際上就是以信奉冼夫人及其丈夫馮寶而形成的一整套信仰體系，這種信仰體系包含一些特定的活動、形式，內容十分豐富，既表達了民眾對冼夫人及其丈夫馮寶愛國愛民、以身作則、奮力維護祖國統一的精神的敬佩與贊嘆，也表達了民間百姓對和平安定生活的向往，這種信仰主要盛行于嶺南地區，尤以廣東和海南地區為甚。［19］祠廟是歷代信仰崇奉神靈的物質載體，祠廟數量的多寡以及規模的大小最能衡量神靈在民間所受崇拜的程度。冼夫人在海南地區備受崇拜，祠廟眾多，信眾普遍。據資料記載，目前海南省存在的各種類型、各種規格的專門用來祭祀冼夫人的廟宇數量就高達一百多處，配以冼夫人的廟宇數量高達兩百六十二處。［10］除此之外，還有學者指出，明清時期海南修建的冼夫人廟宇眾多，只方志中記載的冼夫人廟，瓊山就有25座、瓊海6座，其他地區18座，那些未被方志記載的、分布在一些鄉間村落中的冼夫人廟更是不計其數。［20］11這些廟宇雖然也有別的朝代所建，但是大多是明清時期所建，如瓊山縣梁沙村、府城西南的柔惠宮、定安的譙國誠敬夫人廟、澄邁縣老城以及文昌縣安橋的柔惠廟等都為明代所建，而?？谑械脛偕场⒍ò部h潭覽村的譙國夫人廟和高坡村、儋州南豐鎮的冼太夫人廟等都為清代所建。［20］11由此可見，冼夫人備受海南人的崇拜，尤其是在明清時期達到鼎盛。

冼夫人廟的建立和出資主體大致可以分為三類，第一類是州縣政府直接出資修建，是一種“父愛式”的支持；第二類是州縣政府和民眾等共同修建，是一種親戚式或朋友式的扶持；第三類是民間百姓出資修建。［8］因此，筆者認為在海南的冼夫人信仰的傳播過程中，受到了“傘式社會”政府自上而下和民間“蜂窩社會”自下而上兩股力量的作用和影響。因此，基于以上假設，本文將首先闡述冼夫人信仰與海南的中心化與邊緣化的關系，然后再在“二元社會結構”理論下深刻探討這種關系究竟是由官方力量還是民間力量推動的，亦或是兩者共同推動的？由此來論證邊疆與中心（中原）之間的互動關系，從而對新清史學派的“邊疆是邊疆，中心是中心”的觀點予以回應。

三、從海南冼夫人信仰看海南邊疆地區的中心化

自漢武帝劉徹元封元年（公元前110年）在海南設置郡縣以來，海南文化的發展便一直深受以儒學為核心的中原文化的影響。以海南冼夫人信仰為例，就冼夫人自身經歷而言，其不僅具有濃厚的儒家文化特性，同時也極大地促進了儒家文化在海南的傳播。冼夫人即冼英，公元513年出生于南北朝時期的高涼郡（今廣東高州），后為俚人首領，被賜予“譙國夫人”的稱號。其出生在一個儒學世家之中，從小便學習儒家經典，深受儒家思想熏陶。據有關資料記載，冼夫人“善讀閫外《春秋》”，其長大成人之后，又嫁給具有較高儒家文化素養的馮寶為妻。［21］由于從小到大一直深受儒家思想的教化，冼夫人一生忠君愛國、寬厚仁慈、愛民如子。她將自己的一生都奉獻在促進俚、漢等各民族融合，維護國家統一的偉大事業之中，其生前曾先后平定嶺南各地區的戰亂，為嶺南眾多百姓帶來了和平安定的生活。在可以自立為王的情況下，仍然選擇歸附中央王朝，她不僅給海南地區帶來了和平和安定，同時也給海南地區帶來了中原先進的農耕技術和工具，還幫助海南修建水渠、改良作物品種、傳授中原醫療知識，［22］除此之外，冼夫人夫婦還在海南親自組織百姓學習中原儒家思想文化。經過一段時間的發展，到了隋朝時期，在冼夫人夫婦管轄治理的地區，儒學已經成為當地的主流文化，百姓們紛紛以學習儒家文化為榮，漢字、漢語等得以在俚人所在地區傳播，出現了大批科舉人才，“侏儒化為弦誦，才賢輩出，科甲蟬聯，彬彬然埒于中土”［21］。

就冼夫人信仰而言，其產生、發展和興盛也具有明顯的儒家文化特性和向心化特點。首先，信仰文化的傳播需要一定的物質載體。為紀念冼夫人而修建的建筑大多以“冼（太）夫人廟”“梁沙婆廟”“寧濟廟”“柔惠廟”“慈佑廟”等來命名，尤以封建朝廷封賜的“寧濟”“柔惠”等為名，［9］這說明冼夫人信仰不僅深受儒家文化的影響，還具有一定的政治向心性。此外，在海南還有一些紀念冼夫人的建筑是以“馮氏宗祠”“冼氏宗祠”等來命名的，這說明冼夫人文化信仰的產生是海南民眾深受儒家的敬祖敬宗、仁義禮智信等觀念影響的產物。其次，冼夫人從一個具有豐功偉業的英雄人物，發展到海南百姓崇拜的民間神靈，再發展成為中央朝廷認可的“標準化神靈”的過程，不僅是中央王朝不斷對海南實行儒學教化和加強控制的過程，也是海南地區向心性不斷增加的過程。隨著冼夫人信仰從海南當地的地方信仰發展成為標準化的國家信仰，標志著地方信仰與國家祭祀的完美結合，冼夫人信仰成為中央和海南互動與鏈接的重要載體。具體來說，一方面中央統治者借助冼夫人所具有的忠君愛國、維護祖國統一的精神來推行儒學價值觀念，塑造海南百姓的忠君意識和家國觀念，逐漸培養了海南民眾的邊疆意識；一方面，利用冼夫人信仰來實現國家祭祀與海南地方社會秩序建構的互動，以加強中央朝廷對邊疆海南基層社會的控制，進而增強邊疆民眾對中央王朝的向心性、歸屬感和認同感。［23］再次，冼夫人信仰的興盛發展是官方和民間自上而下和自下而上雙向互動的結果。冼夫人在宋代被賜予封號成為國家正統神靈，明清時期再次被授封，在中央政府的大力倡導之下，海南地方州縣官員紛紛響應，明清時期海南島的冼夫人廟宇數量快速增加，這極大地擴大了冼夫人信仰圈。民間百姓也紛紛加入其中，在鄉間、村落建立了大量冼夫人廟，如《瓊山縣志》中記載，文山村、黃興塘村以及舊州鎮、三門坡鎮等多個村鎮在清朝修建了大量冼夫人廟宇。明清時期，冼夫人信仰在官方和民間的共同作用下得到了興盛的發展，表面上是海南百姓對中央政府的政策的不抵觸，實際上反應了海南百姓對中原王朝的支持與向往。

通過上面的論述，我們既可以從海南冼夫人信仰文化中找尋到豐富的儒家文化特性，也可以從中發現海南地區的向心性。這充分證明了即使地理位置遠離中原政治中心，但是在封建王朝尤其是明清時期，海南與中原中心文化區不僅一直存在著緊密的聯系，而且還存在著互動。海南具有明顯的向心性，不僅體現在海南文化具有明顯的儒家文化特性，還體現在海南人并不是被動地接受以儒家文化為核心的中原文化的涌入，而是以開放的姿態積極地接受中原文化，并將其根據本地的具體情況進行改造，最終使得海南成為一個以儒學為代表的中原文化為主體的、多種民族文化相互交融的邊疆島嶼。［16］并且由于地理位置的原因，海南至今仍然保留了很多中原地區已經消逝的傳統信仰文化，海南文化可以看作是中國信仰文化的遺存和縮影，［24］這就推翻了新清史學派中一些學者認為“邊疆是邊疆，中原是中原”的觀點。

四、中心化背后的推動力量——二元社會結構下的海南冼夫人信仰

通過上文的論述，我們從冼夫人信仰的演變可以非常明顯地看到海南雖然從地理位置上來說處于距離中原統治中心較遠的邊緣區，但是它的發展尤其是文化的發展深受中原的影響，具有明顯的中原文化特性，處處體現出向中央靠攏的向心性特點。從“二元社會結構”理論出發，通過對冼夫人信仰形成、發展過程的梳理，可以深刻剖析海南邊疆地區中心化背后的推動力量。

（一）“傘式社會”下的冼夫人信仰

由于地理位置偏遠，中央王朝對海南的統治長久以來存在著鞭長莫及的窘況，直到冼夫人的出現才改變這一狀況。從南朝末期到隋朝初期，中原王朝在海南出現權力真空，海南地區一度處于無中央管控的狀態，因此，這一時期冼夫人成了海南島的實際控制者，然而冼夫人并沒有自立為王，而是選擇主動歸附中央，使得海南島重新回歸中央王朝的統治之下。冼夫人此舉不僅維護了國家的統一，還促進了黎（俚）、漢民族的融合，為此，在其生前以及身后，不僅受到嶺南百姓的崇拜和仰慕，還得到了歷代統治者的贊揚和推崇，獲得多次敕封。［14］。

在“傘式社會”的政府的不斷推動下，宋代開始冼夫人信仰從海南民間的地方保護神進入國家祭祀體系成了國家的正統神靈，實現了國家祭祀與地方信仰的完美結合，這不僅擴大了冼夫人信仰的影響和傳播，同時還在無形中增強了海南邊疆民眾對中央王朝的向心力。［23］那么“傘式社會”的政府究竟是如何推動冼夫人信仰的發展，進而推動海南地區的中心化的？祠廟是信仰的物質載體，因此，“傘式社會”的政府對其的推動必然可以從冼夫人廟宇中尋得跡象。通過查詢資料，筆者發現“傘式社會”的政府對冼夫人廟的支持可以分為以下兩種：

1.“父愛式”的支持：官方主持建立的冼夫人廟

國之大事，在祀與戎。縱觀歷史的長河，封建王朝都非常重視祭祀，祭祀是封建社會國家話語體系建構的重要內容之一，封建統治王朝為了加強對民間社會的控制，往往通過對民間祭祀的神靈進行干預，以此來對百姓實行思想教化，達到穩定統治的目的。只有得到官方認可的祠祀之神才具有合法性，才能順利地在民間獲得興盛的發展，而那些不被官方認可或者被官方所明令抵制的神靈往往發展受阻，逐漸消失。冼夫人信仰之所以能夠在海南地區得到快速的發展，很大程度上取決于其得到官方的認可和支持。隋朝、宋朝、明朝、清朝都對冼夫人進行加封，故而冼夫人封號眾多，如譙國夫人、顯應夫人、高涼郡夫人以及慈佑夫人等。宋代冼夫人信仰正式得到中央王朝的認可，明清時期，中央王朝還遣派官員主持冼夫人廟宇的修繕工作，并由官員帶領進行祭祀。［14］

為了貫徹執行中央王朝的意志，宣揚冼夫人維護國家統一、愛國的精神，海南地方官員在中央政府的支持下紛紛在海南各地修建冼夫人廟，由于出資、管理以及后期廟宇的修建主體都為中央或地方官員，因而稱之為“父愛式”的支持，這種“父愛式”的支持極大地推動了冼夫人信仰的進一步傳播和發展。據資料記載，明清時期海南的冼夫人祠廟有很大一部分是官方親自主持修建的，如崖州的冼夫人廟，明洪武年間知州劉斌、清咸豐年間副將鐘國瑞、知州盧鳳應等都曾主持重新修建；文昌的冼夫人廟亦是如此，不僅明弘治年間主簿徐達募捐修建，清康熙年間城守白天恩也曾參與重新修建；［8］除此之外，地方志多記載有官員于每年春秋率僚屬致祭并修葺冼夫人廟宇的史實。政府的這些做法致使明清時期冼夫人祭祀和廟會活動異常頻繁與火爆，極大地推動了冼夫人信仰的傳播與發展，進而推動忠君愛國等儒家思想在海南民間的傳播，不斷培養和塑造了海南邊疆民眾的國家意識和邊疆觀念，逐漸增強了海南邊疆民眾對中原王朝的心理認同。

2.“親戚式”或“朋友式”的扶持：官民合建的冼夫人廟

明清時期海南地區除了大量由官方出資主持修建的冼夫人廟之外，還存在大量由海南地方官員和民間百姓共同出資修建和管理的冼夫人廟。有的最初是官方出資修建，后期民間加入，如瓊山縣新坡梁沙村的冼夫人廟，最初是由官至湖廣巡撫的梁云龍帶頭出資修建，后經清代狀元、雷瓊道臺林鴻年帶領雷瓊兩州80多名文武官員和外埠商船的代表捐資擴建。隨著朝拜的人數越來越多，清嘉慶辛未年，地方父老集會議定，分別集資買下多處地基，將冼夫人廟進行遷移重建。［25］有的一開始是民間自發出資修建，后期政府加入，如府城的冼夫人廟，最初是鄉間民眾所建，后來副使鄺彥譽又主持重新修繕；而有的一開始就是雙方共同出資修建、共同負責后期修繕管理工作，如?？诘脛偕车馁蛉藦R，就是清咸豐四年（公元1854年），參府黃開廣和當地的商人和民間百姓一同合力修建而成。［8］根據政府在修建廟宇時的參與程度可知，在官民合建的冼夫人廟中，政府對其提供了“親戚式”或“朋友式”的支持。這些冼夫人廟的建立和存續是海南各級地方政府和民間共同努力的結果。海南地方政府主動建立冼夫人廟是因為其要貫徹執行中央政府的意志，對民間進行思想教化，進而加強中央對民間社會的控制。從官民合建冼夫人廟這一史實出發，我們可以發現在這個過程中代表著中央政府統治意志的海南地方政府所推行的思想教化和海南地方的民間信仰達到了完美融合，政府認同并主動支持民間地方信仰的發展，海南地方百姓也認可和接受地方政府所建立的冼夫人廟，并且積極主動地對官方修建的廟宇進行支持和擴建。

不管是中央政府對海南冼夫人信仰的支持性的措施，還是中央政府對冼夫人信仰的有選擇的接受，美國羅友枝等新清史學派所突出強調的“去中心化”都是沒有事實根據的，站不住腳的。在我國傳統的封建社會時期，尤其是到了明清時期領土范圍不斷擴展，中央集權達到頂峰，在國家的任何區域即使是偏遠的陸疆與海疆，其政治、經濟、文化等方面都深受中央政權的影響。中央政府通過鼓勵官員主持修建冼夫人廟，一方面，順利地以當地百姓喜聞樂見的方式來推行中央統治階級所認可的儒家思想價值觀念，進而潛移默化地完成對海南民眾的思想教化和控制，增強海南民眾對中央的認同感和歸屬感；一方面還可以借此機會拉攏馮氏、冼氏家族，進而與其建立政治、經濟、文化等方面的緊密聯系，進而通過馮氏、冼氏家族在海南甚至嶺南地區的強大勢力，達到穩定海南各地區、防止邊疆戰亂的目的。此外，對冼夫人信仰的宣揚也可以為地方官員樹立典范，從而實現對海南百姓和地方官員的雙重控制。［26］643

（二）“蜂窩式社會”下的冼夫人信仰

1.“蜂王”：家族、鄉紳

冼夫人信仰起初是一種祖先崇拜，因此，家族是冼夫人信仰傳播中的一類重要的實踐者，他們是冼夫人廟宇構建網絡中一類重要的“蜂王”，在馮氏、冼氏家族的帶領下，冼夫人信仰得以在海南生根發芽，不斷壯大。祖先崇拜實際上就是一種人鬼崇拜，只不過其還融合了儒家的孝道倫理思想?！墩撜Z》有云：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮?！笔苋寮覀惱硭枷氲挠绊懀谖覈耖g社會中很多地方將祭祀祖先看得比對其祖先生前的孝順更為要緊［26］640，因為其不僅關乎倫理綱常，甚至還關乎子孫后代的繁榮昌盛。

據海南馮氏族譜載，自南北朝馮、冼氏便開始遷入海南，宋元明清時期陸續不斷有后人遷入。為了更好地適應當地的生活，順利生存下來，這些遷入海南的馮氏、冼氏往往會聚居在一起，久而久之，隨著人口數量的不斷增加，一些以馮氏或者冼氏為主的村落逐漸形成。這些人具有共同的祖先，為了緬懷祖先恩德、盡奉孝道以及促進宗族的團結與互助，這些同宗的親族常常會組成一個個祭祀團體，并共同出資建立祖祠以便共同祭祀，紀念包含冼夫人和馮寶等馮、冼氏祖先，［26］641如被譽為海南馮氏第一村的石瞿村至今仍然保留著始建于隋唐時期的“馮氏大宗祠”。海南凡是有馮、冼氏族人聚居的地方，就會有紀念馮寶和冼夫人的祠堂。這意味著，馮氏和冼氏后裔是散布于海南各地的冼夫人祠廟的建立和出資主體。其次，歷代海南馮、冼氏子孫繁茂，名人輩出，“以科甲墨于時者有人，以忠直襄于朝者有人，以樂善好施孝友廉直表稱于郡志鄉里者有人”“墨官偉人累朝相繼”。［27］104～105據資料記載，明朝時海南有11座坊表是為了紀念馮氏名人而立。［28］518～531在這些馮氏后輩名人的倡導和影響之下，冼夫人信仰在民間獲得了進一步傳播和發展。此外，除了馮、冼氏宗族的影響，冼夫人信仰在海南的發展與擴大還受其他姓氏宗族的影響，他們的祖先都或多或少的與冼夫人有一定的關聯，有的是承蒙冼夫人恩惠，如被冼夫人解放的奴隸；有的是曾受冼夫人重用的部下和海南地方骨干等。這些姓氏宗族的后代會將冼夫人和自己的祖先一同祭拜，有的甚至將冼夫人當作自己祖先的“婆娘”，定期舉行紀念冼夫人的活動，如瓊山縣的“梁沙婆”廟，最初由梁云龍為紀念冼夫人所建，之后，冼夫人一直被梁氏家族所祭祀。［26］642

另外，在“傘式社會”政府的支持下，冼夫人信仰從一種民間信仰發展成為了一種正式的官方信仰，一些州府還積極為冼夫人修建官廟，其影響力不斷擴大。因此，為了表示對政府的追隨和效仿并提高自身以及本村在周圍各村中的影響力和威望，海南各地方一些有實力、有影響力的鄉紳便開始紛紛主動充當“蜂王”組織帶領鄉鄰，甚至自行出資修建冼廟。此舉一方面可以響應中央，并與其他周邊村落保持一致，形成一種信仰文化認同，促進社會和諧；另一方面還可以吸引周邊各村中馮、冼后人及普通村民前往供奉，進而可能在附近形成相應的小型廟會，舉行一定的祭祀活動和儀式如軍坡節，以加強各村的聯系、促進周邊各村的發展。此外，還有利于為鄉紳自身帶來良好的社會聲譽和名望。因此，這些鄉紳是冼夫人廟宇修建網絡中的另一類“蜂王”，對冼夫人信仰的發展也發揮著重要作用。如定安縣的冼夫人廟，同治年間鄉紳林尚華和許汝明等邀請眾人一起重新修繕，使其更加堅固牢靠。［8］

2. 工蜂：普通百姓

不管是中央或州縣政府出資修建的，還是民間鄉紳、鄉鄰自發修建的，建成之后的冼夫人廟宇最終都會起到教化當地百姓即成千上萬的“工蜂”的作用。冼夫人廟宇的大規模建成不斷地向海南百姓傳遞和灌輸忠君愛國的中原儒家思想精神。在“傘式社會”下，政府通過將冼夫人納入國家祭祀體系之中，利用冼夫人信仰自上而下的對民間百姓進行儒學思想教化，普通百姓成為政府決策的直接受影響者。但是在非官方的“蜂窩式”社會下，普通百姓并不是被動地接受官方的教化，而是積極主動地進行創造和接受，他們不僅接受了官方所倡導的冼夫人的忠君愛國、愛民如子的精神，還根據當地的實際生活進行了創造，他們將冼夫人看作是能夠帶來和平和安定的神靈，后來又經過不斷演化冼夫人信仰開始具有了求子、求財、求學、求功名、求仕途等功能。［26］643～645海南當地的普通百姓不僅將冼夫人信仰的功能進行了拓展，還主動將冼夫人信仰融入自己的日常生活之中，他們在“蜂王”的帶領下，或與其共同出資修建冼夫人廟，或自發動員鄉人修建冼廟。冼夫人廟從下而上地表現出地方民間信仰與中央儒家文化的相互呼應與融合，是集體性創造的產物。如府城的柔惠廟“明宣德間，鄉人自蒼興陳村移立”［27］50；定安縣的譙國誠敬夫人廟“明萬歷三十二年（1605年）邑人陳萬元、鄭日章等募捐重建”［27］52。

從海南地方百姓積極主動出資修建冼夫人廟中可以看出，海南百姓并不排斥中央政府，反而對中央所提倡的信仰予以支持，對官方進行主動而非被動的服從。從海南民間普通百姓對政府政策、決議的主動性服從與支持，以及海南民間百姓對官方決策的集體性創造和發展，可以看出中央和地方、中心地區和邊疆地區都不是孤立的、分開的，兩者之間保持著不斷的互動和交流。［16］在這個過程中，中心地區的文化會受到邊緣地區的影響，邊緣地區也會受到中心文化的影響。雖然邊緣與中心區相距甚遠，但是正是由于冼夫人信仰的存在，拉近了處在邊疆地區的海南和中原中心文化區的距離。冼夫人作為中央統治海南的代理人，一直提倡維護國家統一與民族團結，海南百姓對冼夫人的認可，也間接說明了海南百姓對中央政府的認可。大量冼夫人廟的存在，既是中央政府對海南地方社會文化建構的結果，也是海南百姓主動接受中原中心文化影響的結果。

五、總結與討論

冼夫人信仰從嶺南尤其是海南地區的一種地方信仰最終發展成為中央政府所認可的正統神靈，反映出海南作為邊疆地區與中原中心地區的不斷交流、互動與融合，并且這種交流與融合是“蜂窩式社會”的民間和“傘式社會”的官方自下而上和自上而下共同推動的結果。冼夫人信仰的形成、演變與發展，既是處于中心地區的中原對邊疆地區實行以“忠、孝、禮、義”為核心的儒家社會思想教化的一種手段，也是身處邊疆地區的海南向處于中心地區的中原靠攏的一個實證。冼夫人是中央政府統治邊疆地區的海南的代理人，其本身就代表著中央政府的意志，她以及她的子孫后代在統治和治理海南的幾百年里，一直不斷地向海南地區傳授著中原先進的農業技術，并且開辦學堂不斷地宣傳忠君愛國、愛民如子、維護國家統一的儒家思想精神，深刻地教化了海南百姓，使海南百姓對中央政府形成了一定的心理認同。在冼夫人逝世之后，海南民間百姓為了表達對冼夫人的紀念，自發為其建廟，冼夫人信仰在民間自由發展。到宋代之后，“傘式社會”的官方開始介入，尤其是明清時期隨著海運的不斷發展，海南地區成為海運經濟發展的重要節點。中央政府為了加強對海南地區的社會控制，開始以佛、道、儒的理論、儀式對冼夫人信仰加以改造，使其納入到國家正統神靈的范疇，并且遣派官員或者鼓勵地方官員在海南地區大規模的修建冼夫人廟宇，舉辦一定的祭祀儀式和活動，不斷擴大其信眾范圍，巧妙地借助冼夫人信仰來實現對民間百姓思想的教化，逐漸達到對基層社會的控制，進而穩定其統治。在官方政府的不斷倡導之下，海南民間也興起了修建冼夫人廟宇的熱潮。由此可見，冼夫人信仰的不斷發展既是“傘式社會”的政府自上而下推動的結果，也是民間“蜂窩社會”自下而上主動作用的結果。在官方和民間共同建構的“二元社會結構”下，不管是中心區與邊緣區之間還是各自內部系統要素之間都一直在不斷地進行交流與互動。因此，海南的冼夫人信仰文化不僅具有海南當地的特色，還具有極其濃厚的儒學特性。正是與中央儒學教化的一致性，使得海南各地的冼夫人廟，雖然規格、修建和出資主體各不相同，但是卻“萬變不離其宗”，都具有海南當地的儒學特色，也就是邊疆地區與中原中心文化的一致性，進而不斷促進邊疆地區的中心化。

以羅友枝、歐立德、柯嬌燕等為代表的新清史學派的學者往往有意或者無意地否認“漢化”，強調“非漢化”“去中心化”“邊疆是邊疆，中心是中心”等觀點，［16］他們偏執地認為邊疆地區在長期的發展中始終堅守著本民族的文化特性，而與中心地區的中原文化絲毫不相關。這種觀點顯然是錯誤的，不管是邊疆地區還是中心地區都屬于大一統的國家（明清）所統轄的勢力范圍，都在中央政府的統一管轄之下，都是統一國家的重要組成部分，各個地區雖然由于所處的位置接受中心文化影響的程度有所差別，但是或多或少地都會受到一些影響。邊疆地區接受中原文化影響，并不像新清史學派所說的就喪失了本民族的文化和身份認同，而是在接受中原文化、保有整體的中華民族身份認同的基礎上，仍保留著本民族的特有文化和身份認同，兩者并不是沖突的，而是可以相互并存的。邊疆和中央并不是相互對立的關系，而是相互依存、共同發展的。從冼夫人信仰文化的形成與發展過程中，我們可以看到不論是官方“傘式”力量還是民間“蜂窩”力量，他們都在從不同的方向推進著海南地區的中心化與向心性，位于地理邊緣區的海南并不是所謂的“文化沙漠”，而是中原文化遺留在此的一片沃土，更是中華民族優秀文化的重要組成部分。

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THE THIRD PAPER ON THE CENTRALIZATION AND

MARGINALIZATION OF THE FRONTIER AREA：

A Dialogue with the New Historical School on Qing Dynasty

Zhang Jijiao， Hao Shuangyu

Abstract：This paper mainly discusses with the viewpoint of \"frontier is frontier， and center is center\" put forward by \"New Historical School on Qing Dynasty\"， based on the theory of \"dual social structure\" to analyze the belief culture of Madame Xian in Hainan Island as a border region， and finally concludes that the frontier and the center are not isolated， rather they interact and communicate with each other， and the frontier area has a clear tendency towards centralization. The paper first argues that the frontier and the central government are closely connected by examining the experience of Madame Xian in Hainan Island and the process of the formation and development of Madame Xian's belief culture. Located in the marginal area， Hainan in the marginal area not only has the central elements of the ancient unified nation culture， but also has obvious centripetalism. Under the “dual social structure”， both official and unofficial forces from different directions have been pushing for a centralized and centripetal Hainan.

Keywords：New Historical School on Qing Dynasty; Madame Xian's belief culture; marginalization; centralization; dual social structure

〔責任編輯：奉" 媛〕

* 基金項目：中國社會科學院民族學與人類學研究所鑄牢中華民族共同體意識研究基地項目和所重點創新工程項目“中華民族共同體建設背景下民族學人類學學科體系改革與完善研究”（2022MZSCX006）。

1 “新清史”研究，最初主要是以羅友枝（Evelyn Rawski）、路康樂（Edward Rhoads）、歐立德 （Mark C. Elliott）、濮培德（Peter C. Perdue）、米華?。↗ames A. Millward）等為代表，從傳統的政治視角包括權力、正統來研究清史；核心問題涉及內陸亞洲和中國的關系、內陸亞洲的族群和中華民族的關系，以及歷史中國和現實中國的關系、是否可以等同，等等。

1 2016～2022年，筆者及其研究團隊與海口市瓊山區旅游和文化體育局共同推進了“瓊臺復興計劃”等多項專項研究，數次前往海南各地進行實地考察。