《論語》“不器”與“器之”的矛盾

摘要：君子人格是儒家學(xué)派的理想人格，代表了儒家對于人生實踐的價值取向，《論語·為政》提出了“君子不器”的重要論斷，朱熹理解為君子人格不能如器具一樣，只是具有一種特定功用，此說頗有影響。而在《論語·子路》中又有“君子……使人也，器之”的講法，這種“器之”與“不器”之間的矛盾難免使人們理解儒家人生價值取向和個人人生道路選擇時造成困擾。該文通過解讀文本，分析儒家對于人生與做事的基本態(tài)度，重新理解器與不器的關(guān)系。在儒家眼中，有健全人格的人應(yīng)該是道德的、開放的、處在豐富的關(guān)聯(lián)中的，因此人完整的、現(xiàn)實的生命有別于器，而在面對具體事務(wù)時要盡己所能，恕人不能，也不可忽視對人器性方面的把握。

關(guān)鍵詞：《論語》；君子不器；健全人格；對象性；道器；忠恕

中圖分類號：B222.1" " " " " " " " " "文獻標(biāo)識碼：A" " " " " " " " "文章編號：2096-4110（2023）05（c）-0005-07

The Contradiction Between \"Bu Qi （not a Utensil）\" and \"Qi Zhi（as a Utensil）\" in the Analects of Confucius

—On the Value Orientation of Confucian Life Practice

Abstract： The personality of a man of noble character is the ideal personality of the Confucian school， representing the value orientation of Confucianism towards life practice. In Analects of Confucius： Wei Zheng（for politics）， an important conclusion was proposed that \"Jun zi bu qi （the man of noble character is not a utensil）\". Zhu Xi understood this as a reminder that cultivating a gentleman's personality cannot be like an instrument， which only has a specific function， this viewpoint" has a significant impact. In the Analects of Confucius， there is also a saying that \"men of noble character... dispatch people， as a utensil\". The contradiction between \"as a utensil\" and \"not a utensil\" inevitably poses difficulties for us to understand the Confucian life value orientation and our personal life path choices. This article will analyze the basic attitude of Confucianism towards life and handle affairs by interpreting the text's connotation， and re understand the relationship between\"as a utensil\" and \"not a utensil\". In the view of Confucianism， a person with a sound personality should be moral， open， and in a rich connection. Therefore， a complete and realistic life is different from a utensil. When facing specific affairs， one should do their best and forgive others for not being able to do so， so one cannot ignore the grasp of human expertise.

Key words： Analects of Confucius; Junzi bu qi（not a utensil）; Sound personality; Objective; Tao and Qi; Zhong Shu（loyal and considerate）

《論語》是儒家重要經(jīng)典，為人們面對人生問題時提供了參考，而其中不乏一些內(nèi)涵并不明朗的內(nèi)容，對比于其他篇章時可能產(chǎn)生矛盾，為理解其思想與人生實踐帶來困擾。如孔子提出“君子不器”，又言“君子使人器之”，人與器的關(guān)系則變得不明晰，落實在個人層面，則產(chǎn)生了人究竟是否應(yīng)當(dāng)追求成器、應(yīng)如何面對具體事務(wù)的疑問。本文著意于這一矛盾，分析“不器”的深層內(nèi)涵及儒家的為事態(tài)度，擬解答儒家對于人生實踐的價值取向問題。

1 “不器”的理解——無能或全能？

“君子不器”語出《論語·為政》，此句缺乏上下文關(guān)聯(lián)，故其解讀眾說紛紜，朱熹注：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故無用不周，非特為一才一藝而已。”器可以實現(xiàn)其功用但不能相通，成德的士人無用不周，不會只擁有一才一藝。這似乎是說君子不應(yīng)像器具一樣只具有一種特定的功用。錢穆解釋為：“不器非無用之謂，乃謂不專限于一材一藝之長，猶今所謂通才也。”兩者意思相近，都指向君不限于一種才能。而在《論語·子路》中，又有“君子易事而難說也。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉”的論述，為君子做事容易但難以取悅，不用正當(dāng)?shù)姆绞饺偅遣粫g喜的，當(dāng)他使用人時會對人的器性加以考量，并以此為標(biāo)準(zhǔn)對人進行使用，而小人則反之，但等到他使用人時就會求全責(zé)備。這里就產(chǎn)生了一系列問題，為什么講君子不器，而君子使人又要器之？即言君子自身不像器一般限于一能，為什么使人時要求別人成器？按錢氏解釋，“通瞻全局，領(lǐng)導(dǎo)群倫，尤以不器之君子為貴”，而要成為這樣的通才、全能，是否如同小人所使之人的“求備”？或是說成為君子不必專攻術(shù)業(yè)，不必有具體的能力，只要懂得使馭器人、器物之法？要解決這些問題，需要先明確“君子不器”的內(nèi)涵。

對于“君子不器”的訓(xùn)解，包注：“器者各周其用，至于君子無所不施。”邢昺：“器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以濟川，車輿以行陸，反之則不能。君子之德，則不如器物，各守一用，言見幾而作，無所不施也。”[1]此言器有特定功能，如船用來渡河，車用來于陸路行走，君子不能固守一種功用。《論語義疏》：“器以名可系其用，賢以才可濟其業(yè)。業(yè)無常分，故不守一名。用有定施，故舟車殊功也。”[2]楊伯峻《論語譯注》解釋為：“君子不像器皿一般，只有一定的用途。”[3]總之，對于“君子不器”多認(rèn)為指君子不能如器具一樣，而器代表只有某種特定功用。

若說“不器”是指不要像器具一樣只具有特定功能，則易導(dǎo)出輕視專業(yè)知識技能的思想傾向，認(rèn)為君子不必有器用。《論語·子路》中樊遲請學(xué)稼學(xué)為圃，子曰“不如老農(nóng)老圃”，又言“樊須小人哉”。人們易認(rèn)為儒家對于社會分工中從事專門技術(shù)勞動者特別是體力勞動者有輕視態(tài)度，所謂君子盡心，小人盡力。《左傳·襄公九年》亦有記載：“君子勞心，小人勞力。”[4]而在這種語境下，君子與小人之間的區(qū)別呈現(xiàn)為地位的差別，但在楊伯峻的《論語譯注·論語詞典》中“小人”還可解為“無德之人”，且出現(xiàn)次數(shù)更多[5]，“小人難事而易說”中的“小人”亦當(dāng)為此意，非以地位言，人無取悅低位者之必要，亦鮮能聽其驅(qū)使，所以用“在高位之君子驅(qū)使為器之小人”來解讀君子使人器之并不合理，即地位高者不必有器用并非“君子不器”的真正內(nèi)涵，既如此，小人與器、君子與非器不能成為必然映射關(guān)系。相反，《論語》中不乏強調(diào)能力的論說，“君子病無能焉”（《衛(wèi)靈公》），“不患人之不己知，患其不能也”（《憲問》）。張栻曰：“病無能者，非他也，病夫履行之無其實也。”[6]劉宗周曰：“君子不病人不知己，既反求于所能矣。”可見君子人格的養(yǎng)成絕非空談，應(yīng)有所踐履，而在具體事務(wù)中，應(yīng)當(dāng)強調(diào)相應(yīng)的應(yīng)對能力。錢穆總結(jié)道：“學(xué)以成德，亦必各有其能。貴德賤能，非孔門之教也。”《子路》中亦言“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”，朱注：“故雖賤役，而猶不可以五常，孔子稱其言而善之。”巫醫(yī)等末流小道亦有其善，且無恒者不能為，善為之不亦德乎？《公冶長》中，孔子稱子路為瑚璉之器，朱注：“器者，有用之成材”，瑚璉更是器之貴重而華美者，孔子比子貢為瑚璉之器并不足斷為貶義，只是聯(lián)系上章孔子許子賤為君子，又有君子不器之說，故常以言子貢為瑚璉是一種貶損或說此非君子之所當(dāng)求，然這是缺乏足夠文本證據(jù)的。《衛(wèi)靈公》：“工欲善其事，必先利其器。”《論語新解》注： “工無利器，不能善其業(yè)，猶人無材德，不能盡其仁。”[7]面對具體工作，需要有得力的工具（或是工具性的才能），特別是盡仁成德這樣的大事。仁須在事上做，才德之間無才絕難成事以盡其仁。綜上所述，成為君子與能做好具體事務(wù)并無根本矛盾，而不精于具體事務(wù)亦絕非成為君子的條件，不是君子所當(dāng)追求的不器的內(nèi)涵。

君子既非“不能”，是“全能”否？如《論語·子罕》中達(dá)巷黨人曰孔子博學(xué)而無所成名。而《論語正義》曰：“‘博學(xué)無所成名’，惟圣人能然。若常人雖亦博學(xué)，而總有所專主。故執(zhí)一藝以成名，乃中人為學(xué)之正法。……恐門弟子惑于美譽，專鶩為博學(xué)，而終無所成能，故就己所學(xué)射御二者求之。只當(dāng)執(zhí)御，以示為學(xué)當(dāng)施博而守約也。”全能雖是美名而不能妄求，否則恐處處淺學(xué)而終陷于無能，于常人言，執(zhí)一藝成名并非不可取之為學(xué)法。同在《子罕》孔子講：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”朱注：“言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以圣而無不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以曉之。”多能并不代表達(dá)到了一種無所不通的圣境，更非足以率人的條件，非君子為學(xué)目的，且騖求全才而成雜并未超于器，如功能多端的瑞士軍刀無非一器，如李光地言：“若以無所不知無所不能為不器。是猶未離乎器者矣。”凡有所學(xué)必有次序先后，為求全而不先精一，非其學(xué)也，即便通過為學(xué)求本求道，亦須從行遠(yuǎn)自邇之理，《子張》中子游評子夏門人灑掃應(yīng)對進退則可，抑末本無。子夏則言游過矣。朱注：“但學(xué)者所至，自有淺深，如草木之有大小，其類故有別矣。若不量其淺深，不問其生熟，而概以高且遠(yuǎn)者強而語之，則是誣之而已。……若夫始終本末一以貫之，則惟圣人為然，豈可責(zé)之門人小子乎？”程子曰：“君子教人有序，先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者。”既言通才必已致遠(yuǎn)，君子不能為求之而忽小節(jié)，要先做好具體事，哪怕小事、末事，待有所精熟再圖進取，學(xué)者所至如草木有別，不談先后次序個人淺深言通才高深方為君子皆是好高騖遠(yuǎn)，程子又曰：“灑掃應(yīng)對，便是形而上者，理無大小故也。”“圣人之道，更無精粗。從灑掃應(yīng)對，與精義入神貫通只一理。雖灑掃應(yīng)對，只看所以當(dāng)然如何。”又曰：“自灑掃應(yīng)對上，便可到圣人事。”通才或不致遠(yuǎn)，只是廣學(xué)多能者不可謂脫離于器，而求形而上之道并不建立在多能之基礎(chǔ)上，本末非兩段事，即使是灑掃應(yīng)對也有所以如何之圣人之道。因此無所知能或是單純地講通才多能，皆非不器的真正內(nèi)涵。

2 理想人格的追求——成人大于成器

“君子不器”的內(nèi)涵不能單從不器一個方面談?wù)摚黄魇蔷拥牟黄鳎硬黄鞯谋举|(zhì)在于對理想人格的探尋，這就必然涉及儒家對人的本質(zhì)的理解、對生活的態(tài)度及人的生存方式的選擇。在儒家眼中，理想的人格人生應(yīng)該是求道的、開放的、豐富的。

言“器”時常以“道”與之對舉，《易》稱形而上者稱為道，形而下者稱為器。對于“君子不器”，劉寶楠言：“《周書·寶典》：物周為器。孔晁注：周用之為器，言能周人之用也……《禮·學(xué)記》言，大道不器。”[8]器物用來滿足人用的目的與需求，而器自身并無價值取向，作為君子則應(yīng)該求道。子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《里仁》）士人以道為追求目標(biāo)，若以口體之俸不足為恥，不足與相議。器既周人之用，則可用以追求道義真理亦可以圖衣食，以衣食為目標(biāo)者非君子之列，但有器性不足以稱君子。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛(wèi)靈公》）君子憂慮的是道而非物質(zhì)匱乏，“耕”指向獲得物質(zhì)但亦有不得，積極為學(xué)有祿作為生存保障，使人可以完全投入對道的關(guān)注中，即使祿有所不得而陷于貧，君子依然應(yīng)保持對道的追求，因為對道的追求才是根本，這個目標(biāo)不建立在物質(zhì)保障上。勸學(xué)者潛心為學(xué)重道，耕指向物質(zhì)利益，《潛夫論》言其為“食之本也”，單純地以物質(zhì)利益為目標(biāo)是一種斷層態(tài)度，“以心原道即學(xué)，又耕之本也”[9]，物質(zhì)供養(yǎng)應(yīng)被統(tǒng)攝于求道的過程，作為求道這個最終目標(biāo)的保障。道猶路也，不外乎日用常行、事情原委，在儒家話語體系中，君臣父子夫婦昆弟朋友當(dāng)然之實理皆道，即應(yīng)然的關(guān)系、方式。“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《里仁篇》）好富貴惡貧賤是人之常情，人的生存發(fā)展也離不開物質(zhì)基礎(chǔ)，但若以為最終目的則指向人可以不擇手段地求之，器所解決的只是手段問題，而君子無論求富貴還是去貧賤皆以道為準(zhǔn)則，道作為應(yīng)然的、當(dāng)然之理包含了價值取向，道偏指正道正路，非所當(dāng)然非道非正，君子不得非分之位，得其所當(dāng)?shù)茫闷湟耍词钦罚词橇x。而義利之辨也屬君子小人之辨，君子小人之別不在能力大小，而在于做事的價值取向，即使有強大的能力也應(yīng)發(fā)揮在恰當(dāng)位置，得其適宜才符合道義的標(biāo)準(zhǔn)，故君子追求的是道，則不以能力器用為目標(biāo)。《荀子·不茍》曰：“然而君子不貴者，非禮義之中也。 故曰：君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。”“當(dāng)，謂合禮義也。”[10]君子行事以是否合乎禮義為標(biāo)準(zhǔn)，不單以能力大小論之。《論語·憲問篇》：“騏驥不稱其力，稱其德也。”《泰伯》：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”朱子曰志有所不為而其材足以有為，器解決的是足以有為的問題，但不解決是否去為的問題。《論語集釋》講：“君子之學(xué)。德成而上，藝成而下。行成而先。事成而后。顏子視聽言動之間。曾子容貌辭氣顏色之際。而皋夔契伊傅周召之功勛德業(yè)在焉。此之謂不器。”[11]有技能者如器一般，意味著可周其可周之一切用，而君子有所不為，朱子曰：“小人未必?zé)o一長可取。”德才之間，才易學(xué)德不易修，易成器不易成道，在為學(xué)的過程中，應(yīng)充分重視德性修養(yǎng)，《憲問》記載南宮適言：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”孔子評價其君子哉，朱注：“禹平水土暨稷播種，身親稼穡之事。……可謂君子之人，而有尚德之心也。”古之圣王尚且親自從事體力勞動，一方面表現(xiàn)了器才非所當(dāng)棄者，另一方面對比于羿、奡之才，指出德者方為貴。《朱子語類》中說：“人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，茍以學(xué)力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局于氣稟，有能有不能。”[12]君子當(dāng)注意做出正確的價值判斷，不可恃其所能無所不為，況且為仁由己，人的行為實踐應(yīng)發(fā)揮主體性原則，行為取決于自己，而器可以被利用，用于何處非器所能左右。《學(xué)而》：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”邢昺：“此章明人以德為本，學(xué)為末。”[13]

然孔門之教并不貴德賤能。儒家強調(diào)為學(xué)的重要性，子亦非生而知之者，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”（《學(xué)而》）朱注：“學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也。說，喜意也。既學(xué)而又時時習(xí)之，則所學(xué)者熟，而心中喜悅，其進自不能已矣。”為學(xué)能擺脫昏蔽固陋，天行健逝者如斯，人應(yīng)當(dāng)朝著開放的境地不斷升進。孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學(xué)也。”（《公冶長》）忠信之德亦非不遷之至處，仍以增益其所不能為貴，何況某種特定的技能。《子張》中子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為焉也。”楊氏曰：“百家眾技，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。”無論自身達(dá)到何種地步，專于一事或博學(xué)廣才都不能以得道自居自滿，從而無所進步。“道，所行道也。”[14]生命還在展開的過程，道也在同時展開。如此，所謂求道與開放相輔相成，通過不斷開放學(xué)習(xí)而有所貫通，程子曰：“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。然習(xí)而不察，則亦不能以上達(dá)矣。”學(xué)者通過為學(xué)，學(xué)習(xí)人生活中具體的事情，逐漸將知識轉(zhuǎn)化為素質(zhì)，體認(rèn)更為普遍的天命或天理，從而對進一步的學(xué)習(xí)提供指導(dǎo)和規(guī)范，又使不入歧途、不恃能妄為，如朱子說“今日格一物，明日又格一物，豁然貫通，終知天理”達(dá)到“雖愚必明，雖柔必強”的狀態(tài)。楊萬里《庸言》云：“學(xué)而不化，非學(xué)也。”[15]為學(xué)求融會貫通，不徒以多論。劉宗周曰：“夫圣人之學(xué)，亦何事于博哉？所執(zhí)彌下，所守彌約而易操。……圣人執(zhí)御，正是下學(xué)上達(dá)。”[16]在儒家看來，人既有有限的一面，也有無限開放和升進的一面，所謂的“下愚不移”正是因其拒信絕為，自我閉塞，沒有開放的一面，所以君子當(dāng)積極為學(xué)，橫則廣博，縱則通達(dá)于道，與周用不通、固定不變、機械、無自主意識和價值判斷的“器”劃清界限。

人與器的差異本質(zhì)上在于人的豐富性，現(xiàn)實的人在完整生命過程中處于豐富的關(guān)聯(lián)里。器甚至與物不同。“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。”[17]一個物并非天生就是器，器是經(jīng)過制作或者利用的，指向某種特定的用的關(guān)聯(lián)，人們用規(guī)定的概念稱謂之。這個過程經(jīng)歷了觀物取象和觀象制器的階段。如石頭原本是一個自然物，擁有多種特性，人們通過觀察發(fā)現(xiàn)將其利用于達(dá)成某個目的，使它成了器，如武器，人們利用它的堅硬輕便的性質(zhì)達(dá)到攻擊的目的，石頭作為武器時發(fā)揮出來的并不是它本身的全部內(nèi)涵，比如它還可以有花紋，而這對于武器來講無關(guān)緊要，石頭成為武器后就已經(jīng)不再是其本身了，同理人們也可以把它當(dāng)作建材或禮器等，當(dāng)它成為器時內(nèi)涵就有所收縮，完全指向一個特定的用的關(guān)聯(lián)，若不指向這個關(guān)聯(lián)它也不再是這個器，用石頭砸東西時器就是錘子，不砸東西的錘子也不能稱為錘子。物擁有超越目的用途的其他性質(zhì)，用在不同的對象上這個物可以有不同的呈現(xiàn)方式，而不是固定的，擁有諸多的可能，“器之道，即器的各種作用、用法和秩序。”[18]器之用即道，會成為形而上的規(guī)定，而現(xiàn)實的人物之道都須面對不同的對象、環(huán)境、時間，還在不斷展開變化的過程中，物尚如此何況于人？“出則事公卿，入則事父兄。”（《子罕》）荀子曰：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。”（《非十二子》）“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《憲問》）同樣領(lǐng)取俸祿，國家政治清明有道則可，黑暗無道則為恥，同樣以但知食祿為恥，有道時應(yīng)考慮有為，無道時則應(yīng)獨善。行為雖須時時保持正直不茍，但就言論講，國家黑暗時則不同于清明之時，不宜高峻。在《孟子·離婁章句下》中，曾子、子思皆為有道之人，然其所處分位不一，當(dāng)敵寇來犯時即選擇了去或留兩種不同的應(yīng)對方式。雖有易地皆然之理，但人處在不同的現(xiàn)實狀況下自然會有不同的應(yīng)對，指向不同的對象就有不同的關(guān)聯(lián)，而有規(guī)定的器在這方面則是單一的。回到石頭的例子當(dāng)中，物換成人也是同理，“我是誰”是哲學(xué)經(jīng)典問題，而用某種特定的職業(yè)或技能的掌握者來回答顯然是片面的，如“張三是醫(yī)生”，醫(yī)生不能表達(dá)張三的全部內(nèi)涵，張三行醫(yī)時是醫(yī)生，就醫(yī)時則是患者，消費時是顧客，在家中是兄弟、父親、丈夫等不同身份，總之因交往對象的不同人也擁有不同的存在方式。根據(jù)對象性理論，主體因?qū)ο蟠_定而確定，如果沒有對象主體也是無，所以真正被確認(rèn)為存在者一定是對象性存在著的，如果一個物什么都不需要，也不被任何他者需要則也沒有存在的需要。對象在不斷變化主體也就沒有自在的、穩(wěn)定的規(guī)定，對于現(xiàn)實的、有健全人格的人，不可能永遠(yuǎn)指向一種關(guān)聯(lián)，需要面對不斷展開、無限可能的生命，不斷且隨時需要他者和被他者需要，因而就不會像器一樣有一個形而上學(xué)意義的固定規(guī)定。馬克思繼承發(fā)展了這一理論并在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中闡述人這種對象性存在物為“自由自覺的活動”和“有意識的類存在物”[19]，繼而在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中將人的本質(zhì)表達(dá)為“一切社會關(guān)系的總和”[20]，人的器用則指向某種特定的用的關(guān)聯(lián)和單一的社會關(guān)系，且人在關(guān)系中應(yīng)處于更主動的地位，馬克思講：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。”[21]人可以能動地解釋世界、改變世界，人是創(chuàng)造者，《系辭》中制而用之謂之法正是人可以對物加以規(guī)定、改造和創(chuàng)造，《中庸》表達(dá)為：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”充分發(fā)揮人之性和物之性，這種主動性如同造化一般讓事物分辨、秩序明確、世界形成。人根據(jù)某種實踐關(guān)系制造或規(guī)定人物而成器，人對于器而言是主動的構(gòu)成性關(guān)系，如康德所說，“志于他力量能得到的為達(dá)到這個目的所不可少的工具”[22]，若與人不再統(tǒng)一，形成一種獨立于人的規(guī)定，就會反過來出現(xiàn)“奴役”人，即異化，則不是人進行自由的規(guī)定，而是某種具有形而上學(xué)意義的自在之物否定了在此規(guī)定之外的其他內(nèi)涵，放在人的身上則表現(xiàn)為某種器用成為這個人的本質(zhì)，否定了人道的展開，掩蓋了其作為現(xiàn)實的人、各種關(guān)系中的人的存在方式，單講求器用技能的養(yǎng)成不等同于養(yǎng)成健全人格。《憲問》：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”君子應(yīng)當(dāng)注重綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，以面對生命之無限可能的展開。

3 實踐的態(tài)度——忠恕之道

人處在無限的關(guān)聯(lián)當(dāng)中，就需要對待自己、對待他人，子之道一以貫之，忠恕而已（《里仁》）。《論語全解》講：“盡己之謂忠，盡物之謂恕。”[23]在對待自己和他者時應(yīng)該使之充分實現(xiàn)，讓人的生命向著無限可能充分展開。《日知錄》：“盡己致全之謂忠……推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，施諸己而不愿，亦勿施於人，恕之道也。充是心以往達(dá)乎四海矣。”[24]否定他人的健全性和無限性也是對自身的否定，人作為人而存在確立于同他人以人的方式交往、互為對象，要承認(rèn)對方的現(xiàn)實性、主動性和完整性，把人純粹當(dāng)作器物來看則是對人可以完全是器做肯定，也就可以運用于自身，回到最初，既然君子不能是器，何故使人之時又要從器的方面考量？從不器的內(nèi)涵和忠恕之道來看兩者并未矛盾。“知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人共包函于化育之中。”[25]個人與他人皆有欲有能，不會抽象地同一，既然承認(rèn)作為人的存在，要使人充分地實現(xiàn)就必須從具體現(xiàn)實出發(fā)，因此忠恕也不意味著己之所欲就要施于人，“使人”指向的是具體的做事，在君子做事的層面，事情的價值取向至少不會是明知其不當(dāng)為而為之，雖然相對于能與不能為君子以當(dāng)與不當(dāng)為而論，但處在當(dāng)為之事中要考量的就是如何將事做到充分，則做這件事的能力則是不容忽視的，而具體的事自然也有一定的范圍界限，不代表生命的全部。在這種情況下，無論是用人或者用物都指向事情本身，人或物與特定的事關(guān)聯(lián)時也呈現(xiàn)特定的存在狀態(tài)，所謂上達(dá)求道都須在每單個的具體事件上進行，人在生命的全過程中自然不會只指向一種關(guān)聯(lián)，但全過程由各個過程組成，在各個過程中用的關(guān)聯(lián)往往是固定的，不能脫離部分言整體，不能脫離具體事務(wù)談生命。如王陽明所說“人須在事上磨”[26]，磨煉的途徑則是要以事情本身為目的盡其材性所能。程子曰：“學(xué)者須是務(wù)實，不要近名。有意近名，大本已失。”為學(xué)做事都是以當(dāng)下事本身為目的而不外馳，如果有了其他目的如名聲、人情利益，其能力便不會充分發(fā)揮在當(dāng)為之事上，達(dá)到那個所求目的就會停止。所謂以事情本身為目的，一要持敬，二是以事本身作為評價標(biāo)準(zhǔn)。《子路》：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”朱注：“敬主事。”《衛(wèi)靈公》載：“事君，敬其事而后其食。”朱注：“敬吾之事而已，不可先有求祿之心也。”做事不是得到報酬，而是一個獨立的目的，得到報酬從屬于這個目的，作為一個保障因素，似這般以一個莊重的態(tài)度為事，所有籌劃都指向做好這件事，而善其事必利其器。所謂“及其使人”，及，至也，使人時必已經(jīng)至于事件，是生命全過程的一個階段，此時以“器之”為原則只是在這一個階段指向充分實現(xiàn)當(dāng)前目標(biāo)，并無違仁。《衛(wèi)靈公》：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”此蔽賢行為從反面呈現(xiàn)了一種為事態(tài)度，不知其所外馳者為何但事必有所失善為，非君子所當(dāng)求，朱注：“故孔子以為不仁，又以為竊位。”以事情本身為目的、發(fā)揮材性以把事情做到飽滿即為“盡己”，《憲問》中子路問君子，孔子答之皆以修己為基礎(chǔ)，安頓個人，充分發(fā)揮，繼而推之于他人。

儒家重分位，雖然人會因交往對象的不同而有不同的存在方式，但人與人、人與社會及自然具體的交往關(guān)系中必定處于某個地位，人在這個地位上扮演相對穩(wěn)定的角色，也就有了相應(yīng)的“義”、相應(yīng)的職責(zé)義務(wù)，君子應(yīng)盡己所能將分內(nèi)事做到飽滿而無營于外物，將“義”充分發(fā)揮，排除在分義之外的名利等，各行其是，各得其所，面對事情時能用“利器”（包括工具器物、材性）善其事，必定是智也君子也。王陽明提出“成色”與“斤兩”之說，將當(dāng)下具體之事極盡所能做到飽滿得體，圣人也無非是做到這個份上，因得見滿街都是圣人。《憲問》：“君子思不出其位。”范氏曰：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也。”人自有有限的一面，人雖然能面對無限關(guān)聯(lián)的可能，但在具體事務(wù)中就處于具體的關(guān)聯(lián)，如果用“處在無限關(guān)聯(lián)中”來規(guī)定人則又回到了形而上學(xué)的原則，所以在分位中忠實盡己也正是成為君子的必由之路。儒家理想的社會狀態(tài)是萬物各得其正的狀態(tài)，程子曰：“‘維天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”分外之利為不義，分外之事也非義務(wù)，推己及人，人不能保證自己可以通達(dá)所有的關(guān)聯(lián)，甚至?xí)诖岁P(guān)聯(lián)而力有所不及，在分位之內(nèi)而有所不盡，這都是對自身作為人的有限性的肯定，所以必須同時肯定作為現(xiàn)實的人的他人具有有限性，孔子以修敬安人等回答子路后又言堯舜其猶病諸，朱注：“豈能必知四海之內(nèi)，果無一物不得其所哉？”因此君子不求全責(zé)備，要恕人之所不能，以人的標(biāo)準(zhǔn)要求人，面對具體事務(wù)時，蔽賢為大罪，是用義之外者阻礙了當(dāng)下的實踐，而若不能知人之材性所能亦有“不明”之罪，這樣的不明對實踐而言亦是嚴(yán)重的阻礙。

4 結(jié)束語

《論語》中孔子提出了“君子不器”的論斷，成為解決“要成為什么樣的人”“什么樣的人生是值得過的”之類問題時的儒家價值信條，對人們而言具有重要的參考價值。所謂不器既不是指成為君子不要有擅長的知識技能，也不是單純地成為通才。有健全人格者應(yīng)有充分的道德性、主動性和開放性，能夠做出正確的價值判斷，同時生命處在不斷展開的過程當(dāng)中，道即未定論，故君子自強不息，不斷升進，不可以自足而不復(fù)有進，用固化、異化的規(guī)定否定現(xiàn)實的人在社會、自然中變化的、豐富的關(guān)聯(lián)。《中庸》：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不信乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身。”自我通過由遠(yuǎn)及近的關(guān)系逐步構(gòu)建，儒家眼中人生則要以“誠”的態(tài)度使自己和他人充分地實現(xiàn)義，實現(xiàn)天命。朱子曰不可以為小節(jié)忽之[27]，現(xiàn)實的、實踐的人生需面對各種具體事務(wù)，品質(zhì)素養(yǎng)、道德原則等都要貫徹于具體事務(wù)當(dāng)中，如此則需要積極參與實踐，同時還要求為事精善，才能充分實現(xiàn)自己和他者，即要求君子有對器性的把握，包括個人與他者的，在個人層面要積極擴充之，在他人層面則要以人的標(biāo)準(zhǔn)要求之，對有限性要有認(rèn)知和理解。儒家講博學(xué)審問、慎思明辨篤行，在人生實踐中，應(yīng)秉持積極開放進取的態(tài)度，不斷學(xué)習(xí)、明辨是非，用恰當(dāng)?shù)姆绞酵渡韺嵺`，從而充分飽滿地實現(xiàn)生命價值。

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