《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的思想政治教育理念

摘 要：

如果把《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》理解和表述為思想政治教育文獻不難發現，恩格斯在對資產階級理論思潮的反駁和批判中，不僅捍衛和發展了唯物史觀的原理要義，而且確立了無產階級思想政治教育的哲學基礎，將之概括為“關于現實的人及其歷史發展的科學”，并以其為指導對思想政治教育的政治根源、內容實質和運行規律做了深刻揭示，指出國家是第一個支配人的意識形態力量，那些集中體現國家意志的意識形態歸根到底要由生產力和交換關系的發展來決定其內容，任何意識形態一經產生就會同現有的觀念材料相結合而發展起來。這些思想政治教育理念表明，恩格斯在晚年進一步豐富和發展了馬克思主義意識形態觀，將無產階級思想政治教育提升到了新的理論高度。

關鍵詞：恩格斯；路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結；唯物史觀；意識形態；思想政治教育

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2023.01.012

中圖分類號： G６４1""" 文獻標識碼：A""" 文章編號：１６７２-９７４９（２０23）０1－０067－０7

意識形態是理解和把握唯物史觀與思想政治教育本質聯系的范疇中介，因為它既是掌握和運用唯物史觀的關鍵概念，也是追問和回答思想政治教育本原問題的核心范疇。實際上，馬克思恩格斯關于思想政治教育的基本理念，往往是通過意識形態批判（既有圍繞意識形態一般的批判，也有針對個別意識形態的批判）表述出來的。這個工作不僅導向并開創了“真正批判的世界觀”［1］（唯物史觀），而且在這種哲學革命中完成了意識形態的術語革命，并以之為觀念軸心建構和發展了無產階級思想政治教育的理論體系，為無產階級革命和人類解放運動提供了科學的思想指南與強大的精神力量。這就是說，馬克思恩格斯開展的意識形態批判既是馬克思主義意識形態觀的集中體現，也是唯物史觀基本原理和馬克思主義思想政治教育理念精神的具體運用。在從“副本”通向“原本”的批判進路和原則高度上講，唯物史觀、意識形態和思想政治教育的革命使命與解放信念實現了三者相一致。［2］因此，對馬克思恩格斯闡述唯物史觀、開展意識形態批判的經典文獻進行思想政治教育解讀，將蘊涵其中的原理要義和思想原則揭示闡發出來，不僅可能而且非常必要。在此意義上講，把《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（以下簡稱《終結》）理解和表述為思想政治教育文獻，既是在探索唯物史觀的思想政治教育敘事，也是在揭示思想政治教育的意識形態邏輯，有助于經典文本中蘊涵的思想政治教育理念面向新時代不斷敞開，觀照現實，指引未來。

一、無產階級思想政治教育的哲學基礎：關于現實的人及其歷史發展的科學

根據《新時代》雜志編輯部的約稿要求，《終結》是一篇評論青年學者施達克著作《路德維希和費爾巴哈》的批評文章，為何恩格斯在這篇文章的前三部分卻主要討論黑格爾和費爾巴哈？為何恩格斯要在這里重新提出并總體規定討論哲學基本問題的性質與方法？這當然是前提批判向開端回溯的需要，一方面是“要還一筆信用債”，另一方面是要從德國古典哲學的終結通往“馬克思的世界觀”。換言之，沒有關于從黑格爾到費爾巴哈哲學歷程的思想史探討，就沒有《終結》第三部分最后一段的經典表述：“但是，費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。”［3］

在這段重要表述中，恩格斯不僅把“馬克思的哲學觀”（唯物史觀）概括為“關于現實的人及其歷史發展的科學”，而且將這個新世界觀的出場視作黑格爾哲學解體、費爾巴哈哲學退行的歷史必然，是人類思想發展理論邏輯與無產階級革命歷史邏輯的時代統一。這個理論概括和歷史定位，重申了“現實的人”這個邏輯開端，既是對新世界觀本質特征的鮮明標識，也是為這個新世界觀的必然出場及其對全部舊哲學和形形色色社會主義學說的意識形態批判做了提綱挈領的起點說明，同時也就明確了無產階級思想政治教育理論與實踐的哲學基礎。

“正像在18世紀的法國一樣，在19世紀的德國，哲學革命也作了政治變革的前導。”［4］歷史一再表明，哲學革命不僅會引起術語革命和觀念變革，更會引發政治變革和社會革命。但這不是因為歷史運動受哲學思想支配，而是因為醞釀于生產關系領域的革命理想及信念預先在觀念領域征兆出來，并被哲學把握為了“自己時代精神上的精華”［5］，所以說“一定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的”。［6］不過，恩格斯突然筆鋒一轉，頗為感慨地說到：但是這兩個哲學革命看起來是如此的不同！在法國，唯物主義和啟蒙思想同封建階級整個官方科學進行著公開的斗爭，相反，德國的哲學革命竟然是由“國家任命的青年的導師”（黑格爾）及其信徒開啟并推動的，“普魯士王國的國家哲學”和“笨拙粗糙的語句里面竟然隱藏著革命”［7］！最保守的哲學卻有最革命的理念，矛盾，然而是事實！這種思想錯亂是如何導致的？哲學革命又是如何發軔其中？

恩格斯用“凡是現實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現實的”［8］這個黑格爾命題舉例，說明這個著名命題所以會“引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒”［9］，正是因為他們都沒能像亨利希·海涅那樣洞悉到這個命題所潛伏著的進步立場和革命力量。對此，恩格斯解釋到：在黑格爾看來，“現存”不等于“現實”，現實性意味著必然性，但是現實性又不是某種社會狀態或政治狀態在一切環境和一切時代所具有的屬性，這就使得“在發展進程中，一切現實的東西都會成為不現實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現實的東西就會代替正在衰亡的現實的東西”獲得新的合理性與現實性，“這樣一來，黑格爾的這個命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉化為它自己的反面”——“凡是現存的，都一定要滅亡。”［10］

原來，革命性在于黑格爾的辯證法本身。恩格斯指出，黑格爾哲學的真實意義和革命性質，“正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”［11］，這同馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中把“作為推動原則和創造原則的否定性”［12］（辯證法）譽為黑格爾哲學的偉大成果高度一致。辯證法是批判和革命的，它在本質上不崇拜任何東西，“這種辯證哲學推翻了一切關于最終的絕對真理和與之相應的絕對的人類狀態的觀念。”［13］，它所承認的永恒真理不過是人們永恒地在追尋這個真理，它的革命和批判性質是絕對的，這是辯證法能夠承認的唯一絕對的東西。既然如此，“為什么徹底革命的思維方法竟產生了極其溫和的政治結論”［14］？一方面是因為黑格爾“拖著一根庸人的辮子”，他的哲學體系、國家學說為君主專制祝福；另一面是因為黑格爾用“過分茂密的保守的方面”窒息了“革命的方面”，以成全他那自稱是占有了絕對知識和永恒真理的終極體系，“體系要求這樣，于是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己”［15］，因此他“求救于強制性的結構”，塑造了“克服一切矛盾的需要”的“所謂絕對真理，世界歷史就完結了”［16］，實際上不過是在想象中構筑了一個純粹抽象的精神體系。“但是，這一切并沒有妨礙黑格爾的體系包括了以前任何體系所不可比擬的廣大領域，而且沒有妨礙它在這一領域中闡發了現在還令人驚奇的豐富思想。”［17］黑格爾體系中的革命力量和進步因素是主要的東西，“哲學在黑格爾那里完成了，一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的方式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他（雖然是不自覺地）給我們指出了一條走出體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”［18］

但是這條道路不是簡單地將唯心主義顛倒為唯物主義，而是通向“真正批判的世界觀”的道路，亦即把現實的個人活動作為研究的歷史起點。可惜費爾巴哈只是炸開了“體系”并宣布其錯誤，卻沒有批判地克服黑格爾哲學，因而他的唯物主義與其說是機智的，不如說是極其貧乏的。費爾巴哈沒有從本來意義上把握和揚棄黑格爾的辯證法，不僅導致他的哲學是不徹底的唯物主義（不是批判的辯證法），而且導致他和黑格爾在哲學起點與理論歸宿上都陷入了純粹抽象，正如他把人理解為“類”同后者把世界本質理解為“精神”沒有根本區別，亦如他主張靠“愛”來實現人類解放同后者主張國家是“倫理理念的現實”沒有根本區別。歸根結底，“費爾巴哈的道德論是和它的一切前驅者一樣的。它是為一切時代、一切民族、一切情況而設計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的”［19］，而這又是因為費爾巴哈和黑格爾以及其他“意識形態家”一樣，他們既沒有理解現實世界，也沒有從現實世界出發來理解人和道德及其歷史，他們總是在歷史中尋求范疇，然后又把這個范疇當成撬動歷史的杠桿，因而他們只能看到“神的歷史”“觀念的歷史”或者“愛的歷史”，他們用“抽象的人”代替“現實的人”，因此以這些理論學說為哲學原則的意識形態，注定是虛假、偽善和空洞、妄言的抽象觀念。為了將人們從這種觀念迷誤中掙脫出來，馬克思恩格斯走了完全相反的道路，“從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人”，并“把這些人作為在歷史中行動的人去考察”［20］，揭示和闡發了唯物史觀，確立了“關于現實的人及其歷史發展的科學”［21］。這個新的世界觀和歷史觀，既是對一切舊哲學理論精華的真正繼承，也是對這些舊哲學主要缺點的根本克服。如果說黑格爾終結了德國古典哲學，那么唯物史觀則是終結了全部舊哲學，激起思想的閃電，開啟了現代哲學，奠定了無產階級思想政治教育的哲學基礎和理論原則。

二、思想政治教育的政治根源：國家作為第一個支配人的意識形態力量出現在人們面前

不同于唯心主義，這個新世界觀認為世界統一于物質運動，承認生活決定意識，主張從現實個人的生命活動來理解和把握社會歷史，因而它也不同于舊唯物主義，它是徹底的唯物主義，不僅在自然和社會領域，而且是歷史和思維領域，它都是真正的唯物主義，因為它致力于探索關于現實的人及其歷史發展的科學，達成了本體論、認識論和辯證法的三者一致，所以它是“真正的實證科學”和“此岸世界的真理”。運用這個哲學原則來理解和把握思想政治教育的政治根源，追問和回答國家與意識形態有何本質聯系，既不能從“神話的浪漫”和“理念的愿望”來理解國家，也不能從“先驗的意志”和“抽象的假定”來理解意識形態，更不能從“前定的和諧”與“歷史的寧靜”來把握國家和意識形態的內在關系。

對此，恩格斯明確指出：“國家作為第一個支配人的意識形態力量出現在我們面前。社會創立一個機關來保護自己的共同利益，免遭內部和外部的侵犯。這種機關就是國家政權。”［22］長期以來，人們在討論思想政治教育本原問題時，都能注意到這個社會實踐活動的政治性、階級性和意識形態性，但也經常停留于思想政治教育和意識形態相互定義的理論外觀，而沒有重視國家在鏈接思想政治教育和意識形態兩個范疇關系上發揮的特殊重要作用。在一定意義上講，如果不是國家被發明出來，如果不是為了鞏固和發展國家的政治生活，思想政治教育和意識形態就不會獲得自己階級統治的完全形態，盡管這并不表明思想政治教育和意識形態的決定性根源要到國家的政治生活中去尋找，但是兩者的政治邏輯確實要由國家的階級本質和政治統治來說明。概言之，既然國家是支配人的意識形態力量，那么一定社會時代的思想政治教育就是這個國家“支配人”的意識形態行動。從政治根源來講，思想政治教育所以隨同國家出現在歷史領域，并且一經出場就不可或缺、愈發重要，正是因為國家的維系發展及其統治管理的各領域各環節，都離不開思想辯護和精神支撐，都需要思想政治教育在社會領域有效凝聚起強大的意識形態力量。

作為意識形態結構及其力量，思想政治教育為國家解決人心和力量問題。國家既是一種共同體的設定，也是一種共同體的追求。這種追求既是國家作為共同體在追求一定的目標愿景，也是國家作為“虛假的共同體”在追求成為“真正的共同體”，致力于凝聚人心、塑造團結、整合力量、統一行動。在社會團結這個事情上，國家往往自相矛盾，遵循著否定之否定的建構邏輯。國家既不是從外部強加于社會的力量，也不是“倫理觀念的現實”“理性的形象和現實”，而是階級斗爭的歷史產物，“確切地說，國家是社會在一定發展階段上的產物；國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內；這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”［23］國家存在本身就表明社會陷入分裂，但也正是社會為了避免自己在分裂斗爭中消亡而把國家發明出來，力求通過國家來緩和階級沖突、維持社會秩序、重塑社會團結、保障統治利益、推動文明進步。國家是社會追求自身團結的精神象征和公共機制，盡管只要國家存在就總是意味著社會還不夠團結，但這既不影響國家對社會團結的天然渴望和行動追求，也不影響社會通過國家重塑團結的歷史必然性和現實可行性。只要階級斗爭還是世界性的社會事實，國家就是最為有效的團結形式和公共機制，雖然未必是最為理想的團結機制，比如國家掌握在剝削階級手里就會淪為強制團結的壓迫性力量，只有人民掌握并改造了國家機器才能真正實現民族大團結和社會大團結；但是無論哪種情況，國家都需要思想政治教育發揮意識形態力量，解決人心和方向問題，論證辯護、凝心聚力、統一行動，鞏固國家政權、營造國家形象、培育國家精神、貫徹國家意志、發展國家利益，并在人力人才問題上按照國家需要和意識形態原則培養各類勞動者及其管理人員。

作為意識形態機器及其后盾，國家為思想政治教育解決立場和權力問題。雖然思想政治教育具有階級性和意識形態性，服務于國家統治及其社會管理，但這既不表明思想政治教育只能由統治階級在國家結構中發明出來，也不表明一定社會時代的政治生活中只存在一種思想政治教育形態。恩格斯曾經說過：根據歷史唯物主義指明的歷史運動規律來看，“一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在其他意識形態領域中進行的，實際上只是或多或少明顯地表現了各社會階級的斗爭。”［24］既然思想政治教育是階級斗爭的歷史產物，那么不僅掌握政權的統治階級需要思想政治教育，而且被統治階級要想反抗壓迫贏得國家政權，也需要思想政治教育進行階級動員和革命武裝，只不過由于統治階級代表了主導地位的物質力量和精神力量，再有國家機器的強力加持和制度保障，使得統治階級的意識形態及其思想政治教育總是以國家的名義展開行動，并在一定社會時代各階級各形態的思想政治教育競爭中占據支配地位、獲得話語權，將其他階級的思想政治教育形態及其功能發揮限制到最低程度以致逐漸消滅，從而定義整個社會時代思想政治教育的基本立場和意識形態權力。羅馬帝國將源自底層民眾的“基督教”變成了“世界宗教”，資產階級政治國家把“天賦人權”塑造成了“普世價值”，并非只是因為它們的思想政治教育占盡優勢、卓有成效，至關重要的原因在于羅馬帝國的宗教化和資產階級政治國家的價值化以國家機器為政權依托與保障機制，因而基督教意識形態和資產階級意識形態也就能夠憑借政治權力與社會機制，主導該時代的思想政治教育目的、內容、任務以及方法原則，成為表征和貫徹國家意志的“世界宗教”與“普世價值”。

三、思想政治教育的內容實質：集中體現“國家的意志”的“另外的意識形態”，歸根到底是“由生產力和交換關系的發展決定”

如果我們進一步追問，這“國家的意志”究竟是什么，有哪些內容，這些內容又是被什么所決定，也就進入了關于思想政治教育內容實質問題的理論探討。

從內容要素上看，意識形態的觀念結構直接規定著思想政治教育的主要內容。在《終結》一書中，恩格斯從“國家一旦成了對社會來說是獨立的力量，馬上就產生了另外的意識形態”［25］政治哲學維度，對意識形態的觀念結構做了分層揭示。第一層是法律形式的意識形態，這是離經濟基礎最近的意識領域，也是緊緊圍繞政治上層建筑及其國家行動形成發展起來的意識形態，是以法律的形式在確認經濟事實和政治權力。第二層是哲學的意識形態，這是“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態”“在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯系，越來越錯綜復雜，越來越被一些中間環節弄模糊了。但是這一聯系是存在著的。從15世紀中葉起的整個文藝復興時期，本質上是城市的從而是市民階級的產物，同樣，從那時起重新覺醒的哲學也是如此。哲學的內容本質上僅僅是那些和中小市民階級發展為大資產階級的過程相適應的思想的哲學表現。”［26］哲學是意識形態的階級原則和理論內核，不同階級的哲學觀建構著不同內容和旨趣的意識形態體系。哲學為意識形態提供辯護的形而上學，也在必要的時候為其提供神秘主義的面紗。第三層是宗教的意識形態，這是“離開物質生活最遠，而且好像同物質生活最不相干”［27］的意識形態，卻是深度影響人們現實生活和階級斗爭形式的精神力量，畢竟“宗教一旦形成，總要包含某些傳統的材料，因為在一切意識形態領域內傳統都是一種巨大的保守力量”［28］，所以資產階級反對僧侶貴族的政治斗爭“要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現”［29］。由此可見，正是法律的、政治的、哲學的、宗教的以及倫理的等觀念形式構成的“另外的意識形態”，集中體現著“國家的意志”，描述著國家意識、培育著國家精神、辯護著國家行動、展開著國家體系、彰顯著國家力量，而這些意識形態行動正是通過思想政治教育以之為主要內容來具體推進的，這些內容構成一定時代思想政治教育的轉化內容和行動依據。這就意味著，一定時代的意識形態在觀念結構上的內涵發展，會引起這個時代思想政治教育在理論研究和具體實踐上的內容創新。

從內容根源上講，集中體現著思想政治教育“國家的意志”的“另外的意識形態”，不過是“由生產力和交換關系的發展決定”的觀念形式。思想政治教育內容看起來是由國家意識形態所規定，但這不過是表象，正如意識形態不過是沒有自身獨立性的觀念表象那樣，所謂“國家的意志”又何嘗不是被經濟關系的市民社會所決定的政治形式和權力外觀呢？但是在現實生活中，人們經常顛倒地理解兩者關系，誤以為意識形態所描述和貫徹的國家意志，真的就是源自“國家”本身的意志，是“國家”遵循自身理性邏輯與精神原則而表現出來的國家意識和國家精神。這種理解方式把“國家”當成了獨立于個人與社會之外的先驗存在，因而如果“國家的意志”不是“神的意志”，那就是“神在大地上詩意地行走”，那就是“理性的意志”或者“理念的前定”。封建王族的國家觀與資產階級的國家觀，“君權神授”或者“社會契約論”，不僅沒能科學解答“國家究竟表述和追求實現著誰的意志”“國家的意志究竟由什么所決定”這些基本問題，反而將這些問題的理論形式及其生活實質遮蔽起來。對此，恩格斯明確指出：“從傳統的觀點看來（這種觀點也是黑格爾所尊崇的），國家是決定的因素，市民社會是被國家決定的因素。表面現象是同這種看法相符合的。就單個人來說，他的行動的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉變為他的意志的動機，才能使他行動起來，同樣，市民社會的一切要求（不管當時是哪一個階級統治著），也一定要通過國家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問一下，這個僅僅是形式上的意志（不論是單個人的或國家的）有什么內容呢？這一內容是從哪里來的呢？為什么人們所期望的正是這個而不是別的呢？在尋求這個問題的答案時，我們就發現，在現代歷史中，國家的意志總的說來是由市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優勢地位，歸根到底，是由生產力和交換關系的發展決定的。”［30］這就是說，思想政治教育所傳播的意識形態，所貫徹的國家意志，盡管看起來都是從人的頭腦中產生出來，都要在法的形式上獲得國家效力，但真正決定這些思想政治教育內容采取何種立場、觀點、邏輯和形態的最終因素，不是“國家”及其“意識形態家”，而是決定“國家”及其“意識形態家”的市民社會，亦即生產力和交換關系的發展情況。“當基督教思想在18世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的斗爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域里占統治地位罷了。”［31］資產階級思想政治教育竭盡所能地把“自由競爭”宣布為真理和人權，不過是因為“在自由競爭中自由的并不是個人，而是資本”［32］，這樣才能任憑資本自由地剝削工人，導致后者“自由得一無所有”［33］。

四、思想政治教育的運行規律：意識形態一經形成就會同現有的觀念材料相結合而發展起來

值得注意的是，盡管資產階級意識形態允諾的自由人權一再落空，可時至今日誰又會反對自由和人權呢，人們只不過是會反對他人的自由和人權，正如資產階級在他們的議會、警局、法院、監獄對工人的所作所為：凡是不利于工人充分享有自由、兌現人權的事情，資產階級都一樣不少地做了。可是自由和人權的觀念卻是如此地深入人心，這是資產階級思想政治教育的顯著成果，以致于法國大革命以來的每次政治運動都要高舉人權大旗，都要為自由和平等奔走呼號、誓死奮斗，拿破侖的霧月十八日是如此，波拿巴的政變加冕也是如此，巴黎公社的革命精神是如此，十月革命的解放信念也是如此。問題已經不再是要不要“自由”和“人權”，而是要什么樣的“自由”和“人權”，以及誰來領導民眾切實爭取并真正兌現這個政治理想？只要是資產階級領導的政治解放，就注定是一種有歷史限度的“人的解放”，就不可能實現“普遍的人的解放”，但這并不影響資產階級在鼓動無產階級共同反對僧侶貴族時曾一再高呼“人的解放”。

正是在這里，恩格斯看出資產階級意識形態的策略轉變，他們卸下了早期還一直披著的宗教外衣，因為基督教在這個階級“已不能成為任何進步階級的意向的意識形態外衣了”，取而代之的是服務于資產階級的自由思想家及其“啟蒙精神”和“天賦人權”了。從“文藝復興”到“宗教改革”再到“啟蒙運動”，資產階級思想政治教育經歷了“求助上帝”到“批判和拋開上帝”（最后干脆宣布“上帝已死”）的意識形態轉變，解構了“人的自我異化的神圣形象”，造成了“具有非神圣形象的自我異化”［34］。在這里，宗教作為一種傳統力量，似乎是被資產階級意識形態日益疏遠忘卻并終于廢止的過去存在，似乎資產階級思想政治教育不再借助宗教形式和宗教力量了，似乎資產階級造成的“非神圣形象”不會像基督教“神圣形象”那般統攝人心、支配生命。這是誤解，而且是意識形態誤解，這種誤解恰恰是受到資產階級意識形態引導的觀念后果，其中蘊涵著思想政治教育的運行規律，既包括意識形態的生成發展規律，也包括意識形態的教育轉化規律。在《終結》中，恩格斯從這兩個方面討論了這個思想政治教育運行規律。

就意識形態的生成發展來說，它要同現有的觀念材料相結合并對其進行加工改造。恩格斯結合“原始宗教”向“世界宗教”的發展事實，討論了宗教意識形態的形成發展規律。恩格斯這樣寫到：“宗教是在最原始的時代從人們關于他們自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產生的。但是，任何意識形態一經產生，就同現有的觀念材料相結合而發展起來，并對這些材料作進一步的加工；不然，它就不是意識形態了，就是說，它就不是把思想當做獨立地發展的、僅僅服從自身規律的獨立存在的東西來對待了。”［35］雖然原始宗教、民族的神，由于不能“越出它們所守護的民族領域”，導致“這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡”，但是“原始的宗教觀念”卻能在這些民族集團分裂后，“在每個民族那里依各自遇到的生活條件而獨特地發展起來”［36］。正是因為意識形態總是在同現有的觀念材料相結合過程中形成發展起來，所以“原始的宗教觀念”才能體現在后世民族的宗教信仰之中，但這種體現已經是根據新的生活需要而加工改造過的觀念揚棄了。正是因為意識形態的這個生成規律，所以當羅馬皇帝狄奧多西一世需要“以一種世界宗教來充實世界帝國的需要”卻苦惱于“新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創造出來的”［37］時，一方面基督教，作為“新的世界宗教”“已經從普遍化了的東方神學，特別是猶太神學同庸俗化了的希臘哲學，特別是斯多亞派哲學的混合中悄悄地產生了”［38］，另一方面他的國家機器也足夠強大到完全可以支撐他用自己的一道敕令就把源自底層的民間宗教（基督教）提升和改造為國教（在基督教已經合法化的基礎上），并在騎士和教士的雙重推動下，使這新的宗教在帝國的一切領域內成為宰治信仰世界的意識形態力量。同樣的歷史在資產階級意識形態那里也一再上演，比如“天賦人權”學說對“上帝面前人人平等”這個宗教信念的繼承和發展，“社會契約論”對“原子論”的加工改造，“現代民主制”對“雅典民主理念”的復活與變形，實際上整個資產階級意識形態的哲學內核、價值原則，都是構筑在古希臘以來的形而上學傳統和西方中心主義或者說西方文明優越論之上的，只不過經歷了諸多“精致的變種”罷了。或許正是在此意義上，黑格爾感慨“希臘”在“有教養的歐洲人心中”帶來的“家園之感”［39］和“精神之光”，懷特海才說“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已”［40］。因此，意識形態不只是沒有自己獨立發展的歷史，它也沒有獨立產生的前提，它不是無中生有，而是總要從一定的傳統因素和觀念材料出發，首先以一定的傳統面貌出現，待大家接受和認同之后，再移花接木地將傳統觀念改造成符合自己利益和期許的新精神。在一定意義上講，傳統得以在后世保留或者復活的程度，取決于傳統滿足新生活中意識形態需要的程度。嚴格來說，沒有哪種傳統會真正死去，也沒有哪種傳統會完整復活。

就意識形態的教育轉化來說，它要融入生活、嵌入制度并升華為傳統力量，成為統攝思想、規范行動、塑造生命的支配性精神權力。如果說資產階級意識形態初登歷史舞臺時不得不借助神圣力量和宗教外觀，是因為“中世紀把意識形態的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合并到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式”［41］，那在完成了“宗教解放”“政治解放”，已經確立起資產階級及其意識形態統治地位的近現代社會生活中，為何美西方國家還要借助宗教力量進行精神統治和文化侵略呢？比如大行其道的“新教倫理與資本主義精神”。一方面，這是因為“宗教一旦形成，總要包含某些傳統的材料，因為在一切意識形態領域內傳統都是一種巨大的保守力量”［42］，只要產生宗教的社會土壤沒有被徹底消除，宗教就會作為傳統的保守力量依然存在，不僅直接存在于現時代的宗教形態之中，而且會隱藏在現時代的意識形態及其主導的精神文化生活之中。另一方面，這也是因為“政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠”［43］。資產階級的意識形態及其思想政治教育僅僅是否定了“對上帝的信仰”，卻沒有否定“信仰”本身，就像它只是否定了“封建專制”卻沒有否定“專制”那樣，它僅僅是在反對“封建迷信”，卻不反對“資本迷信”，而且還利用“商品拜物教”加劇了這種“現代虔信”。歸根到底，它只是把國家從國教中解放出來，卻沒有把人從宗教中解放出來，所以它“破除了權威的信仰”，又馬上“恢復了信仰的權威”，正是為了讓“資本家”取代“上帝”成為“人間的神”，并“把世俗人變成僧侶”“把宗教虔誠變成人的內在世界”［44］。由此可見，思想政治教育內在著“意識形態信仰化”的教化渴望和建構機制，在借助傳統形式獲得一定普遍性和話語權的基礎上，將意識形態確立為主導性精神力量，逐步提升為社會共識、民族信念、國家理想乃至時代信仰。這就是恩格斯在批判費爾巴哈“道德論”和黑格爾“理念論”時所指明的：兩者的共同之處都是要“為一切時代、一切民族、一切情況”［45］設計“絕對命令”和“美好信仰”，區別僅在于“同黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異”［46］，他們都在為資產階級意識形態配得上“永恒真理”和“唯一信仰”而付出“艱苦的思維勞動”。因此，既然“外部世界對人的影響表現在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機、意志，總之，成為‘理想的意圖’，并且以這種形態變成‘理想的力量’”［47］，那么思想政治教育就要統攝思想、規范行動、塑造生命，告訴個人“思想什么”“怎樣思想”“該做什么”“怎樣去做”“什么是活”“為誰而活”，并通過制度保障和習俗規約，把國家機器的意識形態支配需要和現實個人的信仰渴望結合起來，使一定階級的意識形態融入生活、升華為信仰、灌入傳統，使意識形態力量能夠從抽象轉化為具體、從此岸過渡到彼岸、從一生一世綿延至生生世世，直到變革時代不可避免地到來。［48］在此意義上說，作為支配人的意識形態力量，思想政治教育既要解構信仰，也要重構信仰，既要改造傳統，也要生成新的傳統，正如馬克思所說，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”［49］，貫穿其中的辯證法一再地表明，思想政治教育策劃推動的意識形態批判本身就是一種意識形態。

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