方東美論中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的方法論反省

杜保瑞 張雅迪

摘要：方東美對(duì)中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展在形上學(xué)領(lǐng)域做出了具有開(kāi)拓意義的貢獻(xiàn)。從哲學(xué)基本問(wèn)題審視其理論可看出，方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)義理形態(tài)所作的理解，是將為人處事的人生觀普遍化為整體存在界的理論體系。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)是既有超越維度又有普遍的內(nèi)在義涵。儒家哲學(xué)以易傳哲學(xué)為儒家形上學(xué)的理想形態(tài)，《論語(yǔ)》則是儒家哲學(xué)的境界哲學(xué)；在道家哲學(xué)中老子哲學(xué)的形上學(xué)表征為“體用相征”四個(gè)面向。但方東美的理論體系中沒(méi)有明確言及工夫論哲學(xué)，即未能指向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐領(lǐng)域，致使儒釋道的同異辯證不易清晰判定。

關(guān)鍵詞：方東美；中國(guó)哲學(xué)方法論；形上學(xué)；境界哲學(xué)

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“紅色禮儀源流研究”（22&ZD240）

中圖分類(lèi)號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2023）12-0068-09

方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)，最具特色的是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)體系的分析與建設(shè)。形上學(xué)在當(dāng)代中西方哲學(xué)中皆是具有諸多爭(zhēng)議和挑戰(zhàn)的領(lǐng)域。牟宗三一生的工作，即是為捍衛(wèi)中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)而奮戰(zhàn)，他所建立的是以“道德的形上學(xué)”為中心的儒學(xué)詮釋體系；勞思光則否定中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)之路，將以“心性論”為中心的詮釋架構(gòu)作為中國(guó)哲學(xué)體系優(yōu)劣的方法論判準(zhǔn)。方東美同樣將研究重點(diǎn)放在中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的領(lǐng)域，他說(shuō)：“在許多可能的研究途徑里，我選擇形上學(xué)途徑，由于這種選擇，便有了著重點(diǎn)：像法家、陰陽(yáng)家，乃至刑名家、墨家之類(lèi)，因?yàn)樗麄兊男紊蠈W(xué)氣息比較薄弱些，所以以后不花什么時(shí)間去討論，而把重點(diǎn)放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛學(xué)以及宋明新儒學(xué)上面?！保?）本文就方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)理論形態(tài)的建構(gòu)進(jìn)行方法論的反思，分析方先生中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)觀點(diǎn)的優(yōu)異之處，以及若干值得商榷及改進(jìn)之處，以此提供中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系研究的學(xué)理借鑒。

一、方東美論中國(guó)形上學(xué)的方法論檢討

（一）何謂形上學(xué)

形上學(xué)作為基本的哲學(xué)問(wèn)題從根本上解答了世界的本質(zhì)是什么?！盎菊軐W(xué)問(wèn)題”指的是哲學(xué)史中各個(gè)不同哲學(xué)體系都共同討論的某些問(wèn)題，它是所有哲學(xué)分析到最后的根本問(wèn)題。例如：整體存在界的真相、天地的始源、人性的本質(zhì)等。有經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)工作者都能準(zhǔn)確地找出他所研究的哲學(xué)體系所討論的問(wèn)題。就個(gè)別哲學(xué)體系而言，必然存在著特定的問(wèn)題意識(shí)，而不同體系之間彼此側(cè)重的哲學(xué)問(wèn)題必有不同。若就所有的哲學(xué)問(wèn)題而言，就問(wèn)題本身的抽象層次以及彼此的定位關(guān)系而言，必可找出最終的基本哲學(xué)問(wèn)題。

哲學(xué)是對(duì)義理的觀解，并以思辨的文字來(lái)表述的系統(tǒng)，它是為真理的主張?zhí)峁├碛傻睦碚撓到y(tǒng)。這個(gè)理論系統(tǒng)會(huì)被要求要考慮到最根本的問(wèn)題，并提出涵蓋面最廣的觀點(diǎn)，也就是具有最高普遍性的解釋系統(tǒng)，從而作為回答任何問(wèn)題提出主張的依據(jù)。因此“形上學(xué)問(wèn)題”是一切哲學(xué)問(wèn)題中最基本的哲學(xué)問(wèn)題。研究任何哲學(xué)理論，首先要詢(xún)問(wèn)它們?cè)谛紊蠈W(xué)問(wèn)題上所下的結(jié)論為何，當(dāng)然，有些哲學(xué)理論不僅對(duì)形上學(xué)問(wèn)題提出明確的主張，甚且理論工作的主要目標(biāo)就是在鋪陳整個(gè)形上學(xué)的問(wèn)題意識(shí)與觀念陳述邏輯，那么這個(gè)哲學(xué)理論是較為徹底的，它的工作成果將作為許多哲學(xué)理論的預(yù)設(shè)來(lái)源，它自身亦可明白清楚地由它的形上觀念中推演出其它個(gè)別理論問(wèn)題的主張，這就是形上學(xué)問(wèn)題作為最基本的哲學(xué)問(wèn)題的功能意義。

本體論與宇宙論是形上學(xué)的兩個(gè)基本門(mén)類(lèi)。這在哲學(xué)研究中是一件極普通的常識(shí)，之所以強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)的研究中，特別是關(guān)涉到工夫理論的認(rèn)識(shí)中，存在一個(gè)以宇宙論思維為主軸的工夫論觀念，它將主導(dǎo)工夫理論形態(tài)的重大區(qū)別。而過(guò)去在以儒家為本位的研究經(jīng)驗(yàn)中，總是忽略了宇宙論哲學(xué)，總是在本體論義涵為進(jìn)路的形上學(xué)研究中下判斷，因而導(dǎo)致理論形態(tài)的區(qū)分有著架構(gòu)不足的現(xiàn)象，所以我們要強(qiáng)調(diào)研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)宇宙論哲學(xué)的重要性。宇宙論哲學(xué)所探究的主要是天地的始源、世界的結(jié)構(gòu)、存在的材質(zhì)、時(shí)空的關(guān)系、存有者的類(lèi)型與物質(zhì)性結(jié)構(gòu)等問(wèn)題。由于可以說(shuō)明人作為存有者的身心存在問(wèn)題，因此可以從宇宙論的進(jìn)路來(lái)探究工夫境界哲學(xué)的問(wèn)題。本體論的基本哲學(xué)問(wèn)題主要是對(duì)整體存在界的意義、目的、價(jià)值、本質(zhì)、規(guī)律、運(yùn)作形式等問(wèn)題進(jìn)行探究，它直接與人這一存有者的價(jià)值性問(wèn)題發(fā)生關(guān)聯(lián)，也因此影響工夫境界哲學(xué)的理論形態(tài)。

中國(guó)哲學(xué)體系中的形上學(xué)世界觀是作為工夫境界理論的基地而存在的。以上對(duì)于形上學(xué)問(wèn)題意識(shí)的提出以及對(duì)它的區(qū)分工作，都是為著工夫境界的探討而準(zhǔn)備的。工夫講的是操做，境界講的是狀態(tài)，然而講工夫和講境界卻都是對(duì)準(zhǔn)形上真理而說(shuō)的，意思是說(shuō)工夫和境界的內(nèi)涵都是依據(jù)形上學(xué)的宇宙論和本體論而說(shuō)出的。整體存在界有一個(gè)終極的真相狀態(tài)被理解著，這是哲學(xué)家對(duì)世界真相的形上觀點(diǎn)的指明，從而作為存有者，人朝向理想的境界而追求價(jià)值意義。然而，世界的真相是一個(gè)客觀的實(shí)然，人作為存有者的理想狀態(tài)是一個(gè)主觀的情狀，這個(gè)主觀的情狀與客觀的實(shí)然的交涉便是一個(gè)做工夫以達(dá)境界的實(shí)際。當(dāng)我們檢視中國(guó)哲學(xué)的理論時(shí)，儒釋道三家的理論都呈現(xiàn)類(lèi)似的模式。“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道?！保ā吨杏埂罚ⅰ坝蛑杏兴拇?，人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）、“觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”（《心經(jīng)》）。這些是工夫操做與形上真理會(huì)合的語(yǔ)言。另外，“天人合一”“體用不二”“能所一如”“主客交融”，這些是境界狀態(tài)與形上世界會(huì)合的語(yǔ)言。因此，解讀中國(guó)哲學(xué)命題，其觀念運(yùn)行的內(nèi)在理路是主體操做情狀與世界客觀真相并合為一。

（二）從境界論審視形上學(xué)

境界哲學(xué)的理論系統(tǒng)是架構(gòu)在本體論、宇宙論、工夫論基礎(chǔ)上的，由此形成以四方架構(gòu)為中心的基本哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)基本上是境界哲學(xué)為主的理論體系，它最終作為真理系統(tǒng)的方法判定乃在于對(duì)于這個(gè)天地世界的宇宙論知識(shí)系統(tǒng)的正確掌握，以及對(duì)于由中而直悟的終極本體意義的正確理解。由它能夠合理地推演出人生實(shí)踐活動(dòng)中的工夫哲學(xué)與理想完美人格的境界哲學(xué)，并且要就這宇宙本體工夫境界的四方架構(gòu)的推理系統(tǒng)上的一致性來(lái)追究其理論體系的成立與否。經(jīng)由這樣的體系建構(gòu)歷程，才能使得這種境界哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)有一清楚的理論呈現(xiàn)，從而取得說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)這種人為的主觀實(shí)踐活動(dòng)的客觀依據(jù)，使得中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)成為一套知識(shí)的體系，而得以說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人生理想的追求的合理性。境界哲學(xué)的最終證立乃在經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)證才是針對(duì)中國(guó)儒釋道三學(xué)在各自義理系統(tǒng)內(nèi)的知識(shí)內(nèi)涵進(jìn)行知識(shí)的檢證。此即藉由儒釋道三學(xué)的實(shí)踐工夫的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果來(lái)檢證它的形上學(xué)知識(shí)系統(tǒng)，因?yàn)檫@些形上學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)目的原本就是為了說(shuō)明這些實(shí)踐活動(dòng)的合理性，因此這些實(shí)踐活動(dòng)的成就必然成為這些形上學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的根本成立的經(jīng)驗(yàn)保證。當(dāng)然也就在這個(gè)檢證活動(dòng)的方法論意義下，中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)知識(shí)系統(tǒng)是和它的工夫哲學(xué)以及境界哲學(xué)不可分割的。此即本文以中國(guó)哲學(xué)的本體宇宙工夫境界哲學(xué)的“四方架構(gòu)”來(lái)論說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)體系的緣故。并不是說(shuō)儒釋道三學(xué)作為形上學(xué)的義理形態(tài)是一種境界哲學(xué)時(shí)它們就可以免于作為客觀知識(shí)的要求，因?yàn)殡m然境界在活動(dòng)上是主體的理想，故而是主觀的，但境界在成就之時(shí)是天人合一的，因此這主觀的亦是普遍客觀的，是人人可得的，是宇宙的真相由人而彰顯的，故而仍應(yīng)以客觀知識(shí)對(duì)象的角色來(lái)要求之。

方東美所論之中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)實(shí)則為境界哲學(xué)。以這個(gè)立場(chǎng)來(lái)檢視其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的義理形態(tài)所作的理解，基本上即是將一套為人處事的人生觀普遍化為一套論及整體存在界的理論體系。正如他所說(shuō)：

從中國(guó)哲學(xué)家之眼光看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界之發(fā)展致乎究極本體境界，必須超越一切相對(duì)性相差別，其全體大用始充分彰顯。從嚴(yán)格義之哲學(xué)眼光看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界應(yīng)當(dāng)點(diǎn)化之，成為理想形態(tài)，納于至善完美之最高價(jià)值統(tǒng)會(huì)。（2）

方先生對(duì)于傳統(tǒng)西方哲學(xué)在中文形上學(xué)詞匯意義下的定位是一套與人生活動(dòng)無(wú)關(guān)的“超自然形上學(xué)”或“超絕形上學(xué)”，而中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)，則是一套人生活動(dòng)的理想境界，故而以“超越形上學(xué)”稱(chēng)之，指的是人生的價(jià)值理想可以達(dá)到理想的境界；而就這個(gè)追求的活動(dòng)是人生的活動(dòng)而言，這又是一套“內(nèi)在形上學(xué)”，指的是它是在人生的活動(dòng)中由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的理想。所以超越者是指超越現(xiàn)實(shí)達(dá)到理想，內(nèi)在者是指內(nèi)在于人而由人彰顯。就中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)而言，這樣的陳述是完全符合事實(shí)的，因此中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)亦即是建構(gòu)一套人生活動(dòng)的價(jià)值追求所需依據(jù)的整體存在界的終極理想意境。中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)中對(duì)于整體存在界的觀點(diǎn)于是成為了一套被實(shí)現(xiàn)了的價(jià)值理想的客觀陳述。如方先生說(shuō)“由中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，卻可以避免這項(xiàng)困難，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)縱然為理論方便，也將世界分成許多不同的境界，但是每一個(gè)境界與每一境界之間都有連鎖處、貫穿處，而不是對(duì)立、分立的。所以中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)不是超自然形上學(xué)或超絕形上學(xué)，頂多只是超越形上學(xué)”。（3）

境界哲學(xué)的實(shí)義是主體境界的客觀化。中國(guó)儒釋道三學(xué)的義理建構(gòu)是在為人生理想的追求而說(shuō)明世界存在的終極意義，藉由世界存在的終極意義而呈現(xiàn)人生追求活動(dòng)的理想價(jià)值傾向，彰顯人在天地宇宙中的整體互動(dòng)下的天地人整體意境。因此言說(shuō)整體存在界即在言說(shuō)人生活動(dòng)的終極理想，整體存在界的終極意義的言說(shuō)乃完成于作為人生終極理想的境界言說(shuō)中；因此世界的意義中蘊(yùn)藏人生的理想，人生的理想里彰顯世界的意義。就此而言，儒釋道各有一套對(duì)于宇宙存在的知識(shí)性預(yù)設(shè)系統(tǒng)，亦從中擷取其直悟所得的本體意義；而由人的實(shí)踐活動(dòng)中彰顯這個(gè)本體意義，使得人的存在與宇宙的存在有了意義上的同一。這其實(shí)就是將人類(lèi)的直悟觀解建構(gòu)于宇宙終極意義的理論內(nèi)涵中，因此是一個(gè)人類(lèi)的實(shí)踐理想的終極境界之事。方東美對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)義理性格的言說(shuō)亦即此意，他說(shuō)道：“中國(guó)四大思想傳統(tǒng)儒家道家佛學(xué)新儒家，都有一個(gè)共同的預(yù)設(shè)，就是哲學(xué)的智慧是從偉大的精神人格中流露出來(lái)的?！保?）然而，從方法論研究的角度言，我們必須要追問(wèn)這種形態(tài)的理論活動(dòng)的真理性格的問(wèn)題，亦即它如何完成真理系統(tǒng)的知識(shí)定位的問(wèn)題。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，牟宗三先生及勞思光先生都有所用力深研，筆者亦提出一套“以工夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問(wèn)題研究法”（5）作為方法論的根據(jù)來(lái)深究這個(gè)問(wèn)題。方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的貢獻(xiàn)在于準(zhǔn)確地說(shuō)出了中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的義理特質(zhì)，隨后即直接進(jìn)行這樣的理論系統(tǒng)的內(nèi)部義理詮釋?zhuān)@就是他對(duì)中國(guó)儒釋道三學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)的理論貢獻(xiàn)。然而就方法論研究的理論關(guān)懷而言，方先生則用力不多，這導(dǎo)致了方先生對(duì)于中國(guó)儒釋道三學(xué)作為一個(gè)個(gè)的知識(shí)學(xué)統(tǒng)的體系性格有著諸多的混同為一的現(xiàn)象。亦即在儒釋道三學(xué)異同之判定上，方先生多言其同，少言其異，致使三教別異之分判不易見(jiàn)出。

（三）由宇宙論和本體論進(jìn)路的形上學(xué)

宇宙論哲學(xué)的證成在身體的實(shí)踐。宇宙論哲學(xué)作為基本上是一套客觀知識(shí)系統(tǒng)的理論性格使得它的證成需經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)完成。但是這一套宇宙論知識(shí)系統(tǒng)的使用領(lǐng)域更多的是在于人生實(shí)踐的活動(dòng)中，因此是要透過(guò)人生實(shí)踐的身體活動(dòng)的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行檢證的；也因此在道家道教系統(tǒng)中即有著人體宇宙學(xué)的知識(shí)建構(gòu)，并從而建立宇宙論進(jìn)路的追求健康長(zhǎng)壽的養(yǎng)生學(xué)或追求長(zhǎng)生不死的修煉工夫；而在佛教哲學(xué)中亦以唯識(shí)學(xué)說(shuō)來(lái)論說(shuō)宇宙架構(gòu)，因此有著五蘊(yùn)積聚及十二因緣說(shuō)來(lái)述說(shuō)人類(lèi)生命存在的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)及發(fā)展歷程，同時(shí)亦有著相應(yīng)的修行工夫。因此道佛兩家的宇宙論知識(shí)系統(tǒng)在其工夫活動(dòng)中都直接成為工夫歷程的理論根據(jù)，從而在工夫活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)即得成為檢證宇宙論知識(shí)的判斷根據(jù)。就這一個(gè)判斷方法的運(yùn)用而言，在儒學(xué)系統(tǒng)中確實(shí)較為缺乏，這是因?yàn)槿鍖W(xué)的宇宙論的理論體系較為薄弱。儒學(xué)的宇宙論架構(gòu)除《易傳》、董仲舒及邵雍之外，即多為直接談道德理性秩序的本體論建構(gòu)，因此從宇宙論進(jìn)路所談的修養(yǎng)活動(dòng)在儒者成德之教的強(qiáng)悍性格中乃多為忽略。

本體論道體的終極價(jià)值意義將落實(shí)為工夫活動(dòng)中的目的蘄向。本體論作為一種觀念性格的理論建構(gòu)，它的確立來(lái)自于對(duì)天地秩序的直觀判斷，因此它的內(nèi)涵已率先預(yù)設(shè)于宇宙論知識(shí)系統(tǒng)的根本性格之內(nèi)。中國(guó)哲學(xué)的本體論構(gòu)建有兩條路線。第一條路線是對(duì)于整體存在界的總根源進(jìn)行存在特征的抽象解讀，有時(shí)候是對(duì)于作為宇宙始源的道概念進(jìn)行存在特征的性格解說(shuō)，有時(shí)候是對(duì)于作為整體存在界的總原理的道概念的抽象性征進(jìn)行解說(shuō)。這就顯示了中國(guó)哲學(xué)的最高概念范疇的道概念的兩重性格，其一為存在意義的宇宙始源的角色，另一為原理意義的最高原理的角色。這兩種性格混同為一，時(shí)常導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)本體論在同時(shí)作為價(jià)值根源的確立上，對(duì)于工夫路徑的爭(zhēng)辯不已。前述兩種意義的本體論思維都將作為另一種路線的本體論思維的推理依據(jù)，亦即整體存在界的根源的終極意義判定。這個(gè)終極意義判定的結(jié)果則作為實(shí)踐所需的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。方東美認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)整體是一個(gè)價(jià)值中心的哲學(xué)之說(shuō)，即是由中國(guó)本體論的這一路線來(lái)決定的。他說(shuō)：

現(xiàn)在假使我們中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)要采取機(jī)體形上學(xué)的立場(chǎng)，首先對(duì)于宇宙應(yīng)當(dāng)了解為一整體，然后在宇宙里談本體論、談?dòng)钪娴恼嫦啵鸵務(wù)w的實(shí)有界，如果我們認(rèn)為宇宙真相還可以透過(guò)藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、科學(xué)，看出它的藝術(shù)理想、道德理想、真理理想，然后就可以把真善美的最高標(biāo)準(zhǔn)同宇宙真相貫串起來(lái)，使得宇宙不但不貧乏，反而可以成為更豐富的真相系統(tǒng)、更豐富的價(jià)值系統(tǒng)。（6）

無(wú)論是作為宇宙始源義還是作為存在原理義的本體論思維，最終都要進(jìn)行終極意義的直悟觀解的價(jià)值判定。這個(gè)直悟觀解即是一個(gè)價(jià)值確立之事，這一個(gè)價(jià)值確立則作為人生修養(yǎng)活動(dòng)的工夫蘄向，亦即那個(gè)本體論之性體之事。于是工夫活動(dòng)即自始至終皆拳拳服膺于這個(gè)最終價(jià)值本體，而藉由境界的升進(jìn)使人類(lèi)自身置入于整體存在界同一價(jià)值意境之中，從而完成了理想人格的塑立，亦完成了人與天地合一的形上意境。此即方東美所言的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)是既超越又內(nèi)在之義。

方東美論之宇宙論問(wèn)題時(shí)常常是在論述本體論問(wèn)題。在我們深入方東美的儒釋道詮釋觀點(diǎn)進(jìn)行討論之前，且讓我們先對(duì)方先生的若干術(shù)語(yǔ)使用系統(tǒng)進(jìn)行檢擇。就宇宙論而言，在方先生的使用上其實(shí)就是一個(gè)宇宙觀，并且在這個(gè)“觀”中就已經(jīng)進(jìn)入了本體論的討論了，參見(jiàn)其言：

中國(guó)民族所以能有偉大的文化，與其宇宙論是息息相關(guān)的，在我們中國(guó)人看來(lái)，永恒的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生意，就是因?yàn)檫@種宇宙充滿機(jī)趣，所以才促使中國(guó)人奮起效法，生生不息，創(chuàng)造出種種偉大的成就。（7）

方先生對(duì)于宇宙論的討論當(dāng)然是能深契中國(guó)宇宙論的實(shí)義的，只是其中仍然有純粹談時(shí)間空間物質(zhì)結(jié)構(gòu)的意義的宇宙論系統(tǒng)。他說(shuō)：“宇宙，在中文里原是指‘空間和‘時(shí)間，上下四方的三度空間叫作‘宇，古往今來(lái)的一系變化叫作‘宙，宇和宙一起講，就表示時(shí)空系統(tǒng)的原始統(tǒng)會(huì)……在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，宇宙正是所有存在的統(tǒng)一場(chǎng)。”（8）在做這類(lèi)討論時(shí)他也通常會(huì)直接轉(zhuǎn)入本體論的領(lǐng)域作探討，這也是中國(guó)宇宙論哲學(xué)的進(jìn)行通式。他說(shuō)：“中國(guó)人何以能將有限的宇宙形體點(diǎn)化成無(wú)窮的空靈妙用呢？就是因?yàn)槲覀兡軌蚍艜缁垩郏[宇宙，處處使自己對(duì)‘道執(zhí)其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮，也就是對(duì)宇宙和悅相應(yīng)，中正不偏，所以在‘德上就能忠恕體物，使萬(wàn)物都能同情交感，對(duì)一切萬(wàn)有更充滿喜悅和欣賞贊嘆?！保?）方先生屢言中國(guó)哲學(xué)是在宇宙中談人生談價(jià)值，這個(gè)談人生談價(jià)值就是談工夫談本體。事實(shí)上在方先生所討論的儒家易經(jīng)哲學(xué)及道家老子學(xué)中的宇宙論都仍是一個(gè)肉體經(jīng)驗(yàn)世界所見(jiàn)的宇宙，因此所談的宇宙觀即是針對(duì)這個(gè)整體存在界的意義的觀念，亦即已經(jīng)是一個(gè)本體論的哲學(xué)問(wèn)題的談?wù)摿?。至于在莊子哲學(xué)中的宇宙論及佛教華嚴(yán)宗哲學(xué)中的宇宙論則是有著明顯的它在世界的宇宙論。但在方先生的陳述中莊子的它在世界觀是不明顯的，他仍以精神境界的角度去詮釋莊子的本體論哲學(xué)，而忽略了莊子它在世界觀在義理確立上的真實(shí)作用。不過(guò)在華嚴(yán)宗哲學(xué)的詮釋系統(tǒng)中，一切為佛教教義系統(tǒng)所談?wù)摰乃谑澜绲氖澜缬^的宇宙論知識(shí)陳述系統(tǒng)，在方先生的概念使用中卻從未予以忽略，好像一旦到了佛教哲學(xué)的詮釋時(shí)佛教哲學(xué)作為一套宗教哲學(xué)系統(tǒng)的它在世界就都成了理所當(dāng)然的知識(shí)對(duì)象。

方東美所說(shuō)本體論、超本體論、萬(wàn)有論、超萬(wàn)有論和存有論等概念皆應(yīng)歸系于本體論這一問(wèn)題域。方東美還使用到了本體論、超本體論、價(jià)值論等術(shù)語(yǔ)，參見(jiàn)其言：

中國(guó)向來(lái)是從人的生命來(lái)體驗(yàn)物的生命，再體驗(yàn)整個(gè)宇宙的生命。則中國(guó)的本體論是一個(gè)以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命的活動(dòng)依據(jù)道德的理想，藝術(shù)的理想，價(jià)值的理想，持以完成在生命創(chuàng)造活動(dòng)中，因此周易的系辭大傳中，不僅僅形成一個(gè)本體論系統(tǒng)，而更形成以?xún)r(jià)值為中心的本體論系統(tǒng)。第一是以生命為中心的哲學(xué)體系，第二是以?xún)r(jià)值為中心的哲學(xué)體系。則周易從宇宙論、本體論、價(jià)值論的形成，成了一套價(jià)值中心的哲學(xué)。（10）

就中國(guó)哲學(xué)形上思維的特質(zhì)及中國(guó)文化傳統(tǒng)的概念使用而言，這幾個(gè)名詞應(yīng)統(tǒng)整為本體論這一基本問(wèn)題。方東美在談到中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)是一個(gè)價(jià)值中心的形上學(xué)體系時(shí)，有使用到價(jià)值論的名義。首先，這個(gè)名義在中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題的分類(lèi)上是多余的。價(jià)值中心是指這整個(gè)形上學(xué)體系是要說(shuō)明價(jià)值的，因此說(shuō)明價(jià)值是這形上思維的目的，也是最根本的特征。如此陳述即已清楚，并無(wú)須另立一價(jià)值論哲學(xué)。因?yàn)檫@價(jià)值論哲學(xué)在知識(shí)的建構(gòu)上即是這整個(gè)形上學(xué)系統(tǒng)之事，另立價(jià)值哲學(xué)反致體系重疊。其次，同類(lèi)概念多次出現(xiàn)。方先生在使用了本體論一詞之外還使用了超本體論一詞。觀于其所指涉之超本體論者實(shí)即為論究?jī)r(jià)值之事者。他說(shuō)：“我們從本體論上了解宇宙的一切存在之外，還應(yīng)該就‘超本體論上了解宇宙的根源，這個(gè)根源最后是價(jià)值?！保?1） “以上所說(shuō)，是指老子本體論之‘有，超本體論之‘無(wú)?！保?2）如此而言于本體論者亦即等同于所論之萬(wàn)有論及存有論者，亦即萬(wàn)有論、存有論、本體論乃論及整體存在界的特征、論及宇宙的原理，而超本體論者乃論及終極價(jià)值意義者。最后，萬(wàn)有論、存有論及超本體論和價(jià)值論等皆歸類(lèi)于本體論的基本哲學(xué)問(wèn)題。本體論哲學(xué)作為一個(gè)基本哲學(xué)問(wèn)題的統(tǒng)名，乃有助于我們認(rèn)識(shí)更普遍意義下的中國(guó)儒釋道三學(xué)的本體論論理脈絡(luò)，因?yàn)楫?dāng)我們要細(xì)究之時(shí)，我們即不會(huì)以這個(gè)作為題目的總名為之，而將取代以各種更具體的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)作分析理解的脈絡(luò)。例如論究作為宇宙始源的道概念的存在特征之為無(wú)、為一、為理、為氣、為神、為太和等者；論究作為整體存在界一切事務(wù)運(yùn)行的總原理的抽象特征之為無(wú)形無(wú)名、為一多相即且既超越又內(nèi)在等者；論究最作為最高概念范疇的道概念的終極價(jià)值意義之為仁、為無(wú)為、為逍遙、為苦、為空等者。本體論如此，宇宙論亦然，如此才能建構(gòu)架構(gòu)清楚層次分明的中國(guó)儒釋道各家的形上學(xué)體系的明確義理形態(tài)。也就是說(shuō)，基本哲學(xué)問(wèn)題彼此關(guān)聯(lián)但論域要精簡(jiǎn)，次級(jí)哲學(xué)問(wèn)題可以展開(kāi)，這樣系統(tǒng)性建構(gòu)才會(huì)明晰。

二、方東美論儒家哲學(xué)的方法論檢討

（一）方東美以易傳哲學(xué)為儒家形上學(xué)的理想形態(tài)

儒學(xué)史上的宇宙論建構(gòu)不必成為儒學(xué)之是否為儒學(xué)的關(guān)鍵性所在。儒學(xué)之所以為儒學(xué)的義理重點(diǎn)就是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)界的存在的真實(shí)性，唯其真實(shí)所以立功、立德、立言要立于此世，成于此世。所以哲學(xué)史上儒學(xué)理論在有見(jiàn)于太極、陰陽(yáng)、五行、氣化世界觀、天人相感、占筮靈驗(yàn)等等理論命題及概念供給時(shí)，儒者的努力意義即在收攝此些概念及知識(shí)而重構(gòu)自己所需的宇宙論系統(tǒng)，然后再進(jìn)行德性本體的本體論建構(gòu)。因此一切宇宙論中論于世界結(jié)構(gòu)變化流行之際的終極意義便皆以之為彰顯德性意志的目的。觀于周濂溪之作，亦即是他在擷取道教煉丹知識(shí)的宇宙圖式之后將其轉(zhuǎn)化為談?wù)撚钪姘l(fā)生發(fā)展歷程的知識(shí)系統(tǒng)，更重要的是將其發(fā)展歷程貫入德性意志，亦即《通書(shū)》中所言之誠(chéng)道本體論者。由于儒者的宇宙論建構(gòu)只是為著吸納哲學(xué)史上的理論體系，所以關(guān)于這些理論體系的真實(shí)性及有效性的問(wèn)題儒者是難以察覺(jué)亦非關(guān)大要的。例如《易傳》中對(duì)占筮活動(dòng)的接受及董仲舒對(duì)天人相感說(shuō)的使用。即便在周敦頤之后的張載也是以莊子氣化宇宙論的架構(gòu)重構(gòu)了德性目的論為中心的氣化宇宙論。只有邵雍之學(xué)是在自己特殊的遐想構(gòu)思能力的基礎(chǔ)上，自行建構(gòu)了超越同時(shí)代的龐大宇宙歷程知識(shí)系統(tǒng)，即“元會(huì)運(yùn)世”的宇宙歷程觀者。所以周濂溪是否以五行入太極圖說(shuō)，是否轉(zhuǎn)借道教煉丹圖式，這些都不是判斷周濂溪是不是儒者的重點(diǎn)，周濂溪是不是儒者的關(guān)鍵在《通書(shū)》一書(shū)中是不是堅(jiān)守德性本體論。就《太極圖說(shuō)》而言，只要周濂溪不建立它在世界觀，不建立鬼神實(shí)在論，不建立世界虛妄說(shuō)，它就是哲學(xué)史上儒者所建立的諸多無(wú)甚重要的宇宙論知識(shí)系統(tǒng)中的一套宇宙論知識(shí)系統(tǒng)，其并沒(méi)有在宇宙論知識(shí)問(wèn)題上有何創(chuàng)見(jiàn)或有改變?nèi)祟?lèi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的重要性。所以本文不贊成方東美對(duì)周濂溪《太極圖說(shuō)》的批評(píng)意見(jiàn)。

儒學(xué)在宇宙論上用力不多致使儒家價(jià)值在現(xiàn)實(shí)上缺少實(shí)踐力。就宇宙論知識(shí)系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)的理論重要性而言，如果儒者企欲以現(xiàn)世世界為真實(shí)世界，企欲將理想價(jià)值實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)世世界，那么儒者在宇宙論知識(shí)系統(tǒng)的理論構(gòu)作的問(wèn)題上就應(yīng)該發(fā)揮積極參與知識(shí)建構(gòu)的理論努力。這也就是《易傳》中對(duì)占筮活動(dòng)及鬼神與能之說(shuō)、董仲舒天人相感災(zāi)異遣告之說(shuō)、邵雍“元會(huì)運(yùn)世”之說(shuō)等諸宇宙論知識(shí)系統(tǒng)中所為者。這些系統(tǒng)都是要在儒學(xué)建立現(xiàn)世理想王國(guó)的價(jià)值追求目的上，藉由宇宙論知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)而掌握此世界運(yùn)作的真實(shí)情狀，從而有所建樹(shù)于現(xiàn)世功業(yè)之事者。儒者以現(xiàn)世為價(jià)值實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)域，這是儒者別于道佛的明顯特征，那么對(duì)于現(xiàn)世運(yùn)作的宇宙論客觀知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)自當(dāng)為其理論工程的重點(diǎn)，可惜的是，自古至今，儒者的理論工程多有戮力于本體論的善的道德目的性的建立，卻少有為客觀化價(jià)值實(shí)現(xiàn)之理想的現(xiàn)實(shí)條件作知識(shí)澄清的努力，即多專(zhuān)注于主觀實(shí)踐的一面，少用心于客觀實(shí)現(xiàn)的一面。方東美論于儒家哲學(xué)時(shí)，其實(shí)是以《易經(jīng)》哲學(xué)系統(tǒng)中的《易傳》哲學(xué)作為理想形態(tài)，旁及《尚書(shū)》哲學(xué)的部分命題。參見(jiàn)其言：

周易這部革命哲學(xué)，……其要義可自四方面言：（1）主張‘萬(wàn)有含生論之新自然觀，……（2）提倡‘性善論之人性觀，……（3）形成一套‘價(jià)值總論，……（4）形成一套‘價(jià)值中心觀之本體論，以肯定性體實(shí)有之全體大用……。（13）

他所提到的《尚書(shū)》哲學(xué)部分，是藉由“皇極大中”這一概念的宗教義涵指出原始儒家在哲學(xué)的傳承上是承接遠(yuǎn)古先民的高度宗教情懷。因此儒家哲學(xué)一起始即是有宗教精神的思想體系，有著一個(gè)對(duì)天的超越信念，然后由孔子及其弟子在《易傳》哲學(xué)的建構(gòu)中發(fā)揮了創(chuàng)生的原理，而形成儒學(xué)的理想形態(tài)。參見(jiàn)其言：

儒家從傳統(tǒng)方面看，由于承受尚書(shū)思想的啟示，他原可以把精神安排在世界里，但是儒家最重要的哲學(xué)寶典是周易，而這部書(shū)把世界的一切秘密展開(kāi)在時(shí)間的變化歷程中，看出它的創(chuàng)造過(guò)程，由此看來(lái)，儒家若不能把握時(shí)間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時(shí)間的歷程中展現(xiàn)開(kāi)來(lái)，使它成為一個(gè)創(chuàng)造過(guò)程，則儒家的精神就沒(méi)有了。（14）

方東美亦多次引用《文言傳》言及大人境界一段文字來(lái)呈現(xiàn)《尚書(shū)》和《易傳》的哲學(xué)精神。當(dāng)方先生以這樣的定位界定儒學(xué)之后，儒學(xué)的價(jià)值關(guān)懷及儒學(xué)的宇宙論本體論等問(wèn)題就都在這個(gè)系統(tǒng)下言說(shuō)了，此可謂方先生自己已有了一個(gè)理想儒學(xué)，而由《易傳》的形上學(xué)系統(tǒng)合會(huì)《尚書(shū)》的宗教精神而展現(xiàn)出來(lái)。在這樣的立場(chǎng)下，方東美論于《論語(yǔ)》一書(shū)及宋明新儒家體系的諸多觀點(diǎn)時(shí)即顯現(xiàn)了體系取舍的個(gè)人立場(chǎng)。

前文屢言及考察一個(gè)哲學(xué)體系的基本要件的方法論問(wèn)題，我們?cè)谝恍┦裁礃拥臈l件下可以稱(chēng)說(shuō)哲學(xué)理論的體系歸屬？方東美對(duì)于《易傳》以外的儒學(xué)系統(tǒng)多有批評(píng)，那么《易傳》以外的儒學(xué)系統(tǒng)究竟還符不符合作為儒學(xué)的要件呢？儒學(xué)宇宙論建構(gòu)汲取道家宇宙論而成。從哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)上看來(lái)，儒學(xué)自從確立價(jià)值理想必須在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)之后，對(duì)于世界存在的宇宙論問(wèn)題便一直堅(jiān)守此一陣營(yíng)，亦即專(zhuān)論于經(jīng)驗(yàn)世界的流行變化的知識(shí)意義，而且是在一個(gè)配合著道家哲學(xué)已發(fā)展的宇宙始源、宇宙發(fā)生、宇宙發(fā)展歷程、宇宙結(jié)構(gòu)諸宇宙論知識(shí)建構(gòu)的脈絡(luò)下進(jìn)行，基本上是吸收了道家哲學(xué)或中國(guó)自然哲學(xué)的發(fā)展而將之轉(zhuǎn)化為己用的理論構(gòu)作，在太極、陰陽(yáng)、五行、占筮活動(dòng)、氣化世界觀、天人相感等等宇宙論知識(shí)命題上作適度的擷取，使成儒學(xué)世界觀的描述系統(tǒng)，亦即是進(jìn)行一個(gè)哲學(xué)史的概念吸收和汲取的宇宙論建構(gòu)工程。

（二）《論語(yǔ)》之作是儒家哲學(xué)中的境界哲學(xué)

中國(guó)哲學(xué)是追求現(xiàn)實(shí)人生價(jià)值目標(biāo)的境界哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)是以?xún)r(jià)值為中心的哲學(xué)思維，這個(gè)價(jià)值中心的掌握是人類(lèi)心靈的形態(tài)結(jié)晶，沒(méi)有這個(gè)活生生的人類(lèi)心靈，這個(gè)價(jià)值結(jié)晶的哲學(xué)體系是創(chuàng)造不出來(lái)的。因此我們一方面要肯定《論語(yǔ)》的哲學(xué)地位，另一方面要說(shuō)明它在哲學(xué)理論中的角色扮演，即是境界哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)。設(shè)若不然，中國(guó)禪宗哲學(xué)及宋明語(yǔ)錄著作亦將皆被掃出哲學(xué)作品之門(mén)外。如方先生所言：“‘宋元學(xué)案與‘ 明儒學(xué)案的學(xué)說(shuō)內(nèi)容，若以西方哲學(xué)家的觀點(diǎn)而言，則一定不表贊同。因?yàn)樵谖鞣街v哲學(xué)，從希臘到近代，都要講方法學(xué)的程序、方法學(xué)的原理，一直要根據(jù)方法學(xué)的原理形成了完整的思想體系，表現(xiàn)在宇宙論、本體論、超本體論及價(jià)值論上面，這才是哲學(xué)的正統(tǒng)?！保?5）然而它們卻正是中國(guó)哲學(xué)作為追求價(jià)值與理想完美人格哲學(xué)的精華之作。方東美不視《論語(yǔ)》為一部哲學(xué)著作，他說(shuō)：

“論語(yǔ)”這部書(shū)，就學(xué)問(wèn)的分類(lèi)而言，它既不是談?dòng)钪姘l(fā)生論或宇宙論的問(wèn)題，又不談本體論的純理問(wèn)題，也不談超本體論的最后根本問(wèn)題；而在價(jià)值方面也不談包括道德價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值、宗教價(jià)值等各種價(jià)值在內(nèi)的普遍價(jià)值論。那么“論語(yǔ)”就不能歸類(lèi)到任何“純理哲學(xué)”的部門(mén)。它究竟算是什么學(xué)問(wèn)呢？這樣學(xué)問(wèn)稱(chēng)為“格言學(xué)”（Moralogy）。（16）

方先生認(rèn)為《論語(yǔ)》只是一部格言學(xué)著作，如果作為哲學(xué)著作則必須要有本體論、宇宙論和理論論證系統(tǒng)。方東美大概是因?yàn)橛腥苏f(shuō)“半部論語(yǔ)可以治天下”，他覺(jué)得這是書(shū)呆子的說(shuō)法，故而大加批評(píng)。另一個(gè)重點(diǎn)即是方先生是將儒學(xué)的始源放在《尚書(shū)》《易經(jīng)》上，故而并非自孔子始。以哲學(xué)著作必須以論證形式寫(xiě)成之要求而言，方先生可以說(shuō)《論語(yǔ)》中沒(méi)有明確的論證形式，是一部以格言方式寫(xiě)成的著作，這樣說(shuō)是合理的。但是問(wèn)題是，在中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)上，方東美屢屢言及中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)價(jià)值中心的哲學(xué)，而《論語(yǔ)》正是儒學(xué)價(jià)值最生活化的展示。中國(guó)哲學(xué)是要成就理想人格的哲學(xué)形態(tài)，而《論語(yǔ)》正是展現(xiàn)君子、圣人、大人的境界的最直接表述的文字系統(tǒng)。因此《論語(yǔ)》這部著作在儒家哲學(xué)系統(tǒng)中應(yīng)該有一個(gè)地位，在儒家哲學(xué)體系建構(gòu)中應(yīng)該有一個(gè)角色扮演，這個(gè)角色地位的準(zhǔn)確定位亦涉及儒家哲學(xué)體系建構(gòu)的基本問(wèn)題。

以工夫論、境界論、宇宙論、本體論四個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題（17）建構(gòu)的儒釋道三學(xué)的詮釋體系定位之，《論語(yǔ)》是儒家境界哲學(xué)的展現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》直接陳述了儒家價(jià)值觀念中的理想人格的情狀，也因著這個(gè)理想人格的情狀而可以合理地展現(xiàn)儒家在宇宙觀、本體論的各種推演；并且因著這樣的境界展現(xiàn)就必然逼出孟子哲學(xué)思維中對(duì)于人性論的處理討論，以及對(duì)于達(dá)到這樣的理想人格境界的工夫修養(yǎng)活動(dòng)的處理討論。亦即完成在《論語(yǔ)》中言及的圣人君子的理論可能，是孟子哲學(xué)在儒學(xué)史上的角色定位。當(dāng)有了明確的境界哲學(xué)之后，必然要有明確的工夫哲學(xué)，而工夫哲學(xué)的明確即是本體論問(wèn)題的清楚，于是從孟子論于人性中即推出了知天的本體論命題。這應(yīng)該是一個(gè)儒學(xué)體系化發(fā)展推進(jìn)的合理歷程。因此《論語(yǔ)》一書(shū)的寫(xiě)作形式是一個(gè)問(wèn)題，《論語(yǔ)》一書(shū)在儒學(xué)史上的定位是另一個(gè)問(wèn)題。我們不需要因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》著作的寫(xiě)作形式就否定它作為哲學(xué)作品的理論地位?？鬃釉谌鍖W(xué)史上的地位是無(wú)可否認(rèn)的，正是孔子本人對(duì)于儒家價(jià)值精神的高度掌握，也才有孔門(mén)后學(xué)迭經(jīng)戰(zhàn)火又能屢開(kāi)生面的前仆后繼的理論工作成果。

儒學(xué)本體論的德性本位之堅(jiān)持是儒學(xué)理論建構(gòu)的真正要點(diǎn)。究其實(shí)，儒學(xué)的理想世界即是經(jīng)驗(yàn)世界，論于經(jīng)驗(yàn)世界以外的宇宙天地不是理論立場(chǎng)的要害；儒學(xué)的理想是道德信念的堅(jiān)持，論于本體論以外的宇宙論不是重點(diǎn)；儒者的形象是即身的道德修養(yǎng)，論于人體宇宙學(xué)以追求一個(gè)永恒的生命或長(zhǎng)生久壽之事仍非重點(diǎn)。所以儒學(xué)的宇宙論在儒學(xué)之所以為儒學(xué)上其實(shí)是聊備一格的哲學(xué)問(wèn)題。這也就是當(dāng)董仲舒論于天人相感之學(xué)，以災(zāi)異遣告規(guī)飾君王之學(xué)在儒學(xué)史上一直不被肯定之故。儒學(xué)理論建構(gòu)的真正重點(diǎn)一直就是在本體論哲學(xué)的確立上，因?yàn)槿鍖W(xué)要求人類(lèi)應(yīng)該將理想實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界之中，在修身齊家治國(guó)平天下的理想實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人之所以為人的理想性格。為著維護(hù)這樣的基本價(jià)值立場(chǎng)，儒學(xué)理論工程中最重要的工作即是論證世界存在的目的，即是為著人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)體制中實(shí)踐治國(guó)理想的目的。于是構(gòu)作整體存在界的德性本位的目的論原理成了儒學(xué)本體論的首要理論工程，并且這一個(gè)目的論的德性本位的道德原理更必須即是人性論的原理。因此性善論的堅(jiān)持或人人皆可為善的可能性的理論維護(hù)，便是這一個(gè)本體論哲學(xué)建構(gòu)的重要問(wèn)題；也由此，整體存在界是為著一個(gè)善的目的而有的本體論命題成為儒學(xué)體系一脈相承必須用力維護(hù)的對(duì)象。在這個(gè)理論維護(hù)的過(guò)程中，當(dāng)然亦同時(shí)發(fā)展了客觀世界的存在結(jié)構(gòu)的知識(shí)性架構(gòu)，亦即隨著中國(guó)哲學(xué)史的宇宙論知識(shí)的豐富性而跟隨著發(fā)展。但是儒學(xué)系統(tǒng)中的宇宙論知識(shí)卻僅僅是配合著本體論建構(gòu)而使用的知識(shí)系統(tǒng)，儒學(xué)在本體論命題的建構(gòu)過(guò)程中并不依賴(lài)宇宙論的知識(shí)內(nèi)涵，相反地在宇宙論知識(shí)描述中，卻必須直貫本體論的道德性?xún)r(jià)值原理。為什么儒者的理論努力都少用力于現(xiàn)實(shí)的掌握上？為什么儒者都將工夫修養(yǎng)的目標(biāo)置放于主體的精神實(shí)踐上？為什么儒者在現(xiàn)實(shí)上多是無(wú)力的？這是不是因?yàn)槿鍖W(xué)的德性意志本體論原理是錯(cuò)誤的？還是方東美于《尚書(shū)》系統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)的“皇極大中”的宗教精神之中另有天地原由呢？這些倒是儒學(xué)基本命題中應(yīng)該深思的問(wèn)題，也是以儒學(xué)捍衛(wèi)者自居的當(dāng)代哲學(xué)工作者應(yīng)該處理的問(wèn)題。

三、對(duì)方東美論道家老子哲學(xué)的方法論反省

（一）老子哲學(xué)的形上學(xué)表征為“體用相征”

方東美在對(duì)于老子哲學(xué)的分析中，提出“體用相征”的四個(gè)面向，此方面最具當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)方法論的意義。參見(jiàn)其言：

老子所謂道體、道用、道征，可以說(shuō)是一貫的哲學(xué)態(tài)度。哲學(xué)家在宇宙的價(jià)值上面發(fā)覺(jué)理想之后，能夠找著價(jià)值學(xué)最高的統(tǒng)一，然后把最高的價(jià)值理想轉(zhuǎn)為人生的理想，使它在宇宙里面能夠允現(xiàn)。然后整個(gè)宇宙在老子的觀點(diǎn)看起來(lái)，才是“人無(wú)棄人，物無(wú)棄物”。換句話說(shuō)，整個(gè)宇宙在價(jià)值理想上面都能達(dá)到高尚的境界，而使一切價(jià)值理想都充分地完成實(shí)現(xiàn)。這是老子五千言里面所要達(dá)到的目的。（18）

道體、道用、道相和道征四個(gè)面向?qū)τ谝粋€(gè)完整的形上學(xué)系統(tǒng)的把握如果具有準(zhǔn)確性，其實(shí)可以以之為標(biāo)準(zhǔn)而用于所有中國(guó)哲學(xué)的形上系統(tǒng)的詮釋架構(gòu)之中，可惜方先生并未如此進(jìn)行。這其實(shí)是一組最具方法論詮釋架構(gòu)的形上學(xué)體系，以下我們將對(duì)之進(jìn)行若干的討論，以說(shuō)明這一個(gè)架構(gòu)如何可以作為具有發(fā)展力的詮釋體系，以及中國(guó)哲學(xué)的理論世界應(yīng)該具備一個(gè)什么樣的方法論體系以進(jìn)行哲學(xué)體系的重構(gòu)工作。

方先生的“體用相征”這四個(gè)面向都是討論老子的道概念的，也就都是討論老子的形上思維的。道是那個(gè)哲學(xué)體系的最高概念范疇，也就是形上學(xué)所論究的對(duì)象。參見(jiàn)其言：

第一個(gè)，我們叫它道體。第二個(gè)是道用。第三個(gè)我們可以說(shuō)，因?yàn)榈辣旧硎莻€(gè)潛藏的真象，是個(gè)秘密﹔然后這個(gè)秘密顯現(xiàn)出來(lái)，形成第三個(gè)方面，也就是所謂道相。平常哲學(xué)上面用二分法把相或象分成真相與假相。但是我們?cè)诖说乜梢苑肿鞅鞠嗯c屬相。所謂本相是就道的本身內(nèi)在內(nèi)容來(lái)說(shuō)的。至于不就道的本身著想，而由人類(lèi)本著在外的立場(chǎng)，環(huán)繞著道，對(duì)它作一個(gè)觀察，然后把這種觀察附加到道的本身上面去。這就不是本相，而是屬相。這個(gè)屬相并不構(gòu)成道本身的真正內(nèi)容，我們可以稱(chēng)之為道相。（19）

方先生以道在作用上的特殊形態(tài)說(shuō)“道相”，即無(wú)為無(wú)不為及玄德諸命題等，以體現(xiàn)道的精神的圣人境界說(shuō)“道征”。參見(jiàn)其言：

“道”究竟是哲學(xué)上一個(gè)根本概念、根本范疇；它廣大無(wú)邊，是宇宙的本體、宇宙的真象。這個(gè)宇宙本體、宇宙真相的秘密如果要揭開(kāi)來(lái)，為人們所了解的話，人就把“道”真正的精神，顯現(xiàn)在人的生命精神里面。這樣一來(lái)，就形成了老子所謂“圣人”的品格。……也就是說(shuō)，真正圣人的品格，是把秘密的“大道”在他的生命里面顯現(xiàn)出來(lái)，成為活的精神、活的榜樣。（20）

“體用相征”是方東美提出的老子哲學(xué)中所具有的獨(dú)特性的理論體系。老子哲學(xué)中對(duì)“道”的論述頗多，但由于其義涵抽象，不易為人們普遍理解，方東美以“體用相征”四個(gè)面向?qū)⒗献诱軐W(xué)“道”的義涵予以疏解和呈現(xiàn)，有其創(chuàng)新意義，但難免亦有不足。

（二）對(duì)方東美“體用相征”四個(gè)面向的反省

方東美論于老子形上學(xué)之道體者即是論述道的抽象性征。“老子書(shū)中許多討論道的語(yǔ)句或命題者，其中有若干項(xiàng)觀念的內(nèi)容，是在稱(chēng)說(shuō)一個(gè)作為整體存在界的總原理的特殊對(duì)象本身的特征的……即為提出一個(gè)‘道概念的抽象思辨的認(rèn)識(shí)進(jìn)路。”（21）道體關(guān)切的是作為哲學(xué)體系的最高概念范疇，它自身應(yīng)該有一個(gè)怎樣的存在地位，它是一個(gè)在整體存在界中的什么樣的角色功能，它與天地萬(wàn)物的關(guān)系為何，就這些問(wèn)題的探討而言，實(shí)為對(duì)于那個(gè)在概念中構(gòu)想的超越對(duì)象的抽象思辨的結(jié)果。這個(gè)抽象思辨的結(jié)果對(duì)于道概念的定位自是直接地定位，定位之后其在中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)史上的使用與討論皆難以逾越老子的規(guī)模，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)形上學(xué)體系的最高概念范疇的道體，不承認(rèn)其存在則罷，一旦承認(rèn)其存在，則這個(gè)概念的角色功能就不能不是老子所論的這些特征。因此，中國(guó)哲學(xué)自老子而后的形上學(xué)觀念，論于道者不能不依老子之義，因?yàn)檫@是一個(gè)共同的抽象的對(duì)象。

方先生在“體用相征”四個(gè)面向的內(nèi)涵中值得商榷的就是道用之說(shuō)。他說(shuō)道：“這個(gè)第二部分的問(wèn)題，不是本體論與超本體論，而是宇宙發(fā)生論或宇宙論的問(wèn)題。”（22）方先生以老子論道有宇宙發(fā)生論之說(shuō)，道用者即為此說(shuō)。老子哲學(xué)著作中確實(shí)有一些語(yǔ)句極似宇宙發(fā)生論，但是所言甚為不清楚，最重要的是，并未形成一整套的解釋體系，而是一些零星之語(yǔ)——此不若方先生所探討的論于道體及道相諸說(shuō)者之有著豐富的詞句命題使其自身義涵清晰，且形成一套一致性的形上系統(tǒng)，因此將這些語(yǔ)句以本體論詮釋方式為之亦無(wú)不可。老子在本體論的道體、道相、道征之說(shuō)中已現(xiàn)深度，如果硬要說(shuō)老子在宇宙發(fā)生論中亦已建立體系立言明確，那么我們會(huì)認(rèn)為這是方先生對(duì)老子的過(guò)度詮釋。雖然后來(lái)的老學(xué)家皆以己義發(fā)揮這些類(lèi)似宇宙發(fā)生論的語(yǔ)句命題，且言之成套，然而這是后學(xué)的貢獻(xiàn)，老子不必掠美。

方東美論于老子形上學(xué)之道相者即實(shí)存律則。老子所認(rèn)為的整體存在界運(yùn)行變化的根本原理，它實(shí)有于萬(wàn)物之中，是萬(wàn)物作用流行的實(shí)存格式，是在經(jīng)驗(yàn)上有作用意義的根本原理，故謂之實(shí)存；此一原理在老子是以一規(guī)律義的常道表現(xiàn)，故謂之律則?！啊５赖挠^念位階就是在形上學(xué)的問(wèn)題意識(shí)中說(shuō)出關(guān)于整體存在界的運(yùn)行原理……這個(gè)常道成為老子所提出用以認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的統(tǒng)一原理，認(rèn)識(shí)之后生活于其中，因此我們稱(chēng)之為‘實(shí)存律則?！保?3）此一實(shí)存律則為一實(shí)存性體，因而亦將作為老子哲學(xué)的價(jià)值根源，此亦即方先生所說(shuō)的道相者，是道家老子在價(jià)值學(xué)上的特別表現(xiàn)。此一觀念之提出后，無(wú)為的做法成為道家老子學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)最鮮明的形象。依據(jù)方先生的道相的理論，如果說(shuō)這個(gè)道相不是道的自身的話，那這個(gè)道相就是老子所認(rèn)為的道對(duì)待天地萬(wàn)物的作用格式；而如果儒家有道相的話，那就是仁義禮知等德性之相。如果方先生可以接受這樣的理解的話，那么我們也將完全同意方先生對(duì)于道相是一個(gè)屬相的提法。方先生論于老子言有之外復(fù)言無(wú)，此一無(wú)的作用即為方先生論于道相諸義中者，所以論于老子在價(jià)值學(xué)上的特殊地位者，實(shí)即此一道相諸義中事者。

方東美論老子形上學(xué)之道征者即是把圣人境界融入老子形上學(xué)系統(tǒng)。如果這四個(gè)面向都是描寫(xiě)一個(gè)形上體系的面向的話，那么這個(gè)詮釋體系的特點(diǎn)在于，以道征為論道之面向，即以圣人境界為論道之面向，以境界哲學(xué)為形上學(xué)的終極意義。此說(shuō)甚為符合方先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)的看法，即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以人為中心，由人來(lái)點(diǎn)化這世界成為一個(gè)道德上、藝術(shù)上、宗教上的理想境界。中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)是有人這一存有者參與其中的一個(gè)視野，因此無(wú)論它的客觀化的體系建構(gòu)如何，它始終是一個(gè)帶著主體的實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，從而必須把中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)論于理想人格的理論部分置入這個(gè)體系的內(nèi)涵中，成為它的義理的具體落實(shí)。就這四個(gè)詮釋面向而言，與“四方架構(gòu)”為中心的基本哲學(xué)問(wèn)題詮釋法作一個(gè)對(duì)照來(lái)看，方先生在論于道體及道相兩部分的區(qū)隔時(shí)，其一為道體自身的存在特征，關(guān)乎本體論與存在論的問(wèn)題意識(shí)，其二為道體自身的作用格式，關(guān)乎境界論的問(wèn)題意識(shí)。而方先生以前者屬于道體自身，后者卻非道本身的真正內(nèi)容，此說(shuō)值得討論?；旧线@是一個(gè)方先生論于老子論道的屬性分類(lèi)的系統(tǒng)，方先生當(dāng)然可以自為定義。而我們要討論的倒不是道體、道相何者為道自身何者非道自身，究其實(shí)，兩者都是老子論道之自身，只其哲學(xué)屬性不同，故應(yīng)有以區(qū)分，此一區(qū)分之工作正是討論一個(gè)哲學(xué)體系的構(gòu)成的方法論檢視之工作。

概而論之，方東美對(duì)老子形上學(xué)“體用相征”四說(shuō)具有創(chuàng)新意義，但其理論中沒(méi)有明確言及工夫之哲學(xué)，未能指向工夫論的實(shí)踐維度。工夫哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)體系中一個(gè)價(jià)值中心的和人生本位的重要面向，是不可缺少的環(huán)節(jié)，在方先生論于道相的諸命題中實(shí)已蘊(yùn)含此義，但方先生在老子論于修養(yǎng)工夫的諸多觀念叢中未將之獨(dú)立地、提綱挈領(lǐng)地深論之，使得“體用相征”這四個(gè)面向的架構(gòu)缺少了一些實(shí)踐動(dòng)能。簡(jiǎn)言之，以四方的詮釋架構(gòu)對(duì)照，則“體用相征”蘊(yùn)含本體論、宇宙論和境界論，其中道相的部分負(fù)擔(dān)的是哲學(xué)體系中的價(jià)值形態(tài)之義理部分，如果方先生將之發(fā)展為詮釋儒釋道三學(xué)的共同架構(gòu)，則其中道相部分是各家必有差異之處；而道體部分是各家將極為近似的部分；至于道征者當(dāng)然各家不同，因?yàn)槟鞘鞘ト说木辰缜闋?；而宇宙論部分亦即道用部分亦將各家不同。以這樣的架構(gòu)來(lái)論說(shuō)三學(xué)，則其同異之間將更顯清楚。這個(gè)體系唯一應(yīng)有補(bǔ)足的是工夫哲學(xué)的部分，而工夫哲學(xué)則應(yīng)是從方先生的道相部分中來(lái)，若用“道用”這個(gè)概念會(huì)更恰當(dāng)，因?yàn)楫?dāng)佛教及宋儒論于體用之時(shí)即已是以“用”字為工夫的義涵。

四、結(jié)論

方先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)特質(zhì)之分析可謂在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家中最得要旨者，其立論之重點(diǎn)是建立以?xún)r(jià)值為中心的哲學(xué)體系之形態(tài)，指向以人為中心的價(jià)值理想之實(shí)現(xiàn)，而使整體存在界的意境顯現(xiàn)。于是整體存在界在人為努力之下成為了一個(gè)理想的世界，對(duì)于這個(gè)理想的世界的描述即是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的建構(gòu)。由此，明確地說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)整個(gè)是以境界哲學(xué)為指向的形上學(xué)義理形態(tài)。然而作為境界哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)仍有理論體系的建構(gòu)工作，這個(gè)理論體系的建構(gòu)需在“本體論、宇宙論、工夫論、境界論”四方架構(gòu)中才見(jiàn)清晰，在這架構(gòu)中才有理論體系成立和系統(tǒng)性探究之可能。當(dāng)此一知識(shí)系統(tǒng)之成立問(wèn)題已解決并完成理論建構(gòu)之后，接下來(lái)的一步是在實(shí)踐的活動(dòng)中檢證此一理論體系的真理問(wèn)題，在這個(gè)過(guò)程中即將顯現(xiàn)儒釋道三學(xué)的理想人格景象的差異。方東美對(duì)于中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的境界哲學(xué)的終極指向論述頗有價(jià)值，但是對(duì)于其理論體系的證立之事卻未有多言，致使儒釋道三學(xué)的同異辨正不易清晰判定。

注釋?zhuān)?/p>

（1）（3）（4）（6）（10）（11）（12）（14）（18）（19）（20）（22） 方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)公司1983年版，第19—20、21、39、25、158—159、207、219、42、210、201、201—202、220頁(yè)。

（2）（13） 方東美：《生生之德》，黎明文化事業(yè)公司1980年版，第314、289—290頁(yè)。

（5） 參見(jiàn)杜保瑞：《中國(guó)哲學(xué)基本哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)反省》，

《哲學(xué)與文化》2000年第9期，第837—851頁(yè)。

（7）（8）（9） 方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)公司1985年版，第113、114—115、123頁(yè)。

（15）（16） 方東美：《新儒家哲學(xué)十八講》，黎明文化事業(yè)公司1985年版，第32、24—25頁(yè)。

（17） 對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法的問(wèn)題，學(xué)界的研究進(jìn)路有從主張為進(jìn)路，即一元論、性善論、性惡論、聲無(wú)哀樂(lè)論等；從材料為進(jìn)路，即道器論、理氣論、心性論、情論等；從問(wèn)題為進(jìn)路，即宇宙論、本體論，天道論、人道論、價(jià)值論、人生論等。進(jìn)路太多，易成混亂，因此應(yīng)將這些研究進(jìn)路統(tǒng)整分類(lèi)，最重要的就是要以問(wèn)題為進(jìn)路來(lái)研究，討論問(wèn)題與問(wèn)題之間的關(guān)聯(lián)性，從而找出哲學(xué)基本問(wèn)題，建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)體系，以作為儒釋道三教可以共同使用的解釋架構(gòu)。可從哲學(xué)的四個(gè)基本問(wèn)題：宇宙論、本體論、工夫論和境界論來(lái)分析中國(guó)哲學(xué)，由此建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)”四方架構(gòu)的詮釋體系。參見(jiàn)杜保瑞：《中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)

問(wèn)題與概念范疇》，《文史哲》2009年第4期，第49—58頁(yè)。

（21）（23） 杜保瑞：《反者道之動(dòng)》，華文出版社1999年版，第10、29頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：杜保瑞，上海交通大學(xué)人文學(xué)院特聘教授、博士生導(dǎo)師，上海，200240；張雅迪，通訊作者，上海交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，上海，200240。

（責(zé)任編輯 胡 靜）