論康德“實踐二分”觀念的美學內涵和生態批判意義

［摘 要］康德在其生前未正式出版的《〈判斷力批判〉第一導論》和正式出版的《判斷力批判》的“導論”中，把實踐分為“技術性”與“道德性”兩種性質，體現了其實踐哲學的深度和預見。技術概念作為藝術與自然類比的中介具有重要的美學意義。兩種不同性質的實踐在意志的目的性上的區別，使其在世界美生過程中具有不同的作用。在技術決定論和技術理性主義造成嚴重生態問題的今天，康德這一觀念彰顯出極富遠見的生態批判意義：一是揭示了技術的雙刃劍本質，使人們警惕技術的非道德性后果可能造成的生態災難；二是有助于深入認識實踐意志所蘊含的人性的生態結構，遏制和避免把技術智能片面市場化的反生態惡果；三是指出了作為實踐對象的現象界與世界本體之間的關系，肯定了將敬畏宇宙整體作為存在本體的根本性的生態意義；四是強調了美所包含和象征的道德精神，昭示了從生態美學視角審視技術理性主義的重要意義。

［關鍵詞］康德；實踐二分；生態美學；技術決定論；生態批判

康德在其生前未正式出版的《〈判斷力批判〉第一導論》和正式出版的《判斷力批判》的“導論”中，把實踐分為“技術性”與“道德性”兩種性質，這個劃分還貫穿在整個《判斷力批判》的美學思維中。康德的“實踐二分”觀念，雖然是一個關乎實踐論與認識論關系的思想，卻在《判斷力批判》的“導論”中提出并論述，說明它在實踐論向美學的過渡中具有特殊的重要意義。縱觀康德美學的思維進路，這個區分彰顯出康德實踐論特有的深度。對于康德美學中審美鑒賞與美生本體論及其相互關系這一主體內容而言，這個區分成了不可忽視且不能繞開的思維關鍵點。更為重要的是，在人類生態特別是人性生態處于嚴重危機之中的今天，技術決定論和技術理性主義極端泛濫，技術狂飆與道德萎頓嚴重沖突，機械構成論借助高新技術所達到的成就急劇地改變著人類生產和生活方式，同時也對人類自我生成過程造成嚴重威脅，甚至對地球人類的存在和意義形成嚴峻的挑戰，以致有人驚呼人類命運已經瀕臨根本性轉變的節點。在這種情況之下，康德關于“實踐二分”的思想對于認識人類實踐中技術與道德的矛盾無疑是重要的思想資源，可以為科學復魅這個老話題提供具有基礎意義的思維原則，以期努力在自然主義與人本主義的統一中化解科學主義與人文主義的尖銳沖突，使科學技術的發展有利于人類生態的優化。在人類理性對技術決定論和技術理性主義的批判思潮中，康德的“實踐二分”觀念不僅具有重要的美學意義，而且無疑具有生態批判的基礎性意義，因此也是今天研究康德美學和生態美學必須關注的重大課題。

一、康德關于技術性實踐與道德性實踐二分的基本觀點

康德哲學的理性概念不僅包括認識（理論）和實踐兩個方面，而且認為實踐理性高于認識理性，實踐是從必然進到自由的基本途徑。在他看來，正是實踐所開辟的自由小徑，才得以把現象與本體聯結起來，也才可能通過審美與本體的生命精神神會，進而實現世界和人的美生目的。為了保證自由的實現，他把實踐分為“技術的”與“道德的”，實際上就是指出實踐具有技術與道德的二重性，而道德性才是實踐的本性。

康德在《〈判斷力批判〉第一導論》中論述“作為體系的哲學”時，首先說明了實踐論的根本含義。康德把作為體系的哲學分為理論哲學和實踐哲學，認為“一部分應該是自然哲學，另一部分應該是道德哲學”。但是，他接著指出，“在什么應該被看做‘實踐的’——在其有資格成為實踐哲學的對象這個意義上——這個問題上，存在著很大的誤解，這種誤解給科學陳述的方式本身帶來了危害”。①這個“很大的誤解”是什么呢？要回答這個問題，首先得明白究竟什么樣的活動才是實踐，才可以成為實踐哲學的對象。對此，康德從其道德論出發規定了嚴格的界線。他說：“一言以蔽之，一切從作為原因的任意性中引伸出可能包含著自然事物的實踐關系，在總體上都與作為自然知識的理論哲學有關。只有那種為自由立法的實踐關系才在內容上與理論哲學有特殊的區別。關于前一種實踐關系可以說：它們構成了自然哲學的實踐部分，只有后一種實踐關系才造成了特殊的實踐哲學。”②這里說的“自然哲學的實踐部分”，指的就是技術性的實踐活動。自然哲學屬于理論認識的范疇，說的是對自然規律和必然性的認識和把握，是對理論知識的實際運用，而“特殊的實踐哲學”指的是關于實踐的道德價值及其實現的理論，這就是關于“那種為自由立法的實踐關系”的道德論。只有為自由立法的實踐，才是道德的實踐。而那種運用知識實現自然必然性的實踐，則還只是技術性的實踐。

康德指出，“實踐關系區別于理論關系，要么是由于其原理；要么是由于其結果。如果是因其結果而不同于理論關系，實踐關系就不能構成科學的特殊部分，而要屬于作為科學的一種特殊結果的理論部分”。③這就是說，要把實踐關系與理論關系區別開來，有兩個依據：一是看其所依據的原理，二是依據其結果。人們一般都是從結果即 “做出來”的實際結果來區分實踐關系和理論關系的。在康德看來，其所依據的原理更為重要，只有它才能把實踐關系和理論關系從本質上區分開來。那么，這個區分的原理是什么呢？康德說道：“事物依據自然規律的可能性按其原理來說根本不同于依據自由規律的可能性。”顯然，這個區分的原理就是以自然規律為依據還是以自由規律為依據。他又進一步指出，“但這種區別并不在于在自由的規律的條件下原因存在意志之中，而在自然規律的條件下原因存在于事物自身之中并且與意志無關”。這是因為，實踐活動都是意志作用之下的行為，因此不能認為遵循自然規律的實踐與意志無關。康德說：“實際情況是，如果意志遵循知性由以考察何物按自然規律而可能的同一種原理，那么，那種包含著這對象由任意的因果性而來的可能性的關系就可稱為實踐的關系，但在原理上它完全沒有與關系到自然事物的理論關系區別開；不僅如此，它還要從理論關系中借取自己的原理，以便使客體的概念具有現實性。”這就是說，盡管遵循自然規律的實踐也是實踐，但這作為把欲求的對象“做出來”的行為，即使客體的概念具有現實性的行為，完全遵循的是自然事物的知識的原理，這就沒有與自然事物的理論關系區別開來。因此，康德說：“可見，其內容只涉及被表述的客體之可能性的實踐原理只是全部理論知識的不同應用，不能構成科學的特殊部分。”①這個“科學的特殊部分”指的就是道德哲學。也就是說，這種純屬理論知識的具體運用的實踐不應看作是道德性的實踐，而只是技術性的實踐，這樣的實踐完全按照自然規律的必然性行事，意志完全為必然性所規定，因此與遵循自由原理的實踐不同。

就這樣，康德把實踐分為“技術-實踐”和“道德-實踐”，即技術性和道德性兩種性質的實踐，這就是他的“實踐二分”的觀點。

康德特地強調要把技術的實踐跟道德的實踐區別開來，甚至認為只是技術的實踐不是實踐。在他的心目中，道德性乃是實踐的真正標志。他說：“為避免誤解起見，所有其他有關實際行動的學說都不能稱為實踐的，而應該稱為技術的。實際上它們與實現人們想要達到的目的技藝有關。在已經建立起來的理論中，這種技藝始終只是結果，不是這種或那種律令的實際組成部分。所有行事的規則都與技術有關，并因而與有關自然的理論知識相關，是這種理論知識的結果。”②任何實踐都要運用一定自然規律方面的理論知識，才可能達到實踐的目的，在這個意義上，一切實踐首先都是技術性的。但是，實踐作為人的意志作用下的目的性活動，在技術性目的之外還有關系到他者和整體的更高的目的，這就必然是具有道德性的活動。因此，對實踐的二分并不意味著在技術實踐與道德實踐之間有決然的界限，而是說實踐具有兩種體現了不同目的的性質，此可稱為實踐的技術與道德的二重性。應該清楚地把這兩重性質區分開來，不要讓技術性屏蔽了其道德性。

在《判斷力批判》的“導論”中，康德一開始就論及對實踐的二分。他指出，實踐中意志與想象的關系各有不同，有些實踐的原因不是由概念所決定而產生因果作用的，而是像無生命的物質通過機械性、動物通過本能那樣產生因果作用。“這里在實踐能力方面，為意志的因果作用提供法規的概念到底是自然概念還是自由概念，仍是一個尚未確定的問題。”他認為，是取決于自然概念還是自由概念，這個區分“具有本質意義”，“因為假如決定因果作用的概念是一種自然概念，那么其原理就是‘技術-實踐的（technisch-praktisch）’；假如它是一種自由概念，那么其原理就是‘道德-實踐的’”，“‘技術-實踐的’原理就屬于理論哲學（作為自然學說），而‘道德-實踐的’原理則構成了哲學的第二部分，即實踐哲學（作為道德哲學）”。①他還進一步闡釋說：“一切技術-實踐的規則（也就是一般技藝和熟巧的規則，或者還要加上聰慧機智，這是對人及其意識產生影響的技巧），就其原理基于概念之上而言，必須只被算作理論哲學的附屬部分。因為這些規則只涉及到自然概念之下事物的可能性，屬于這些規則的不僅有在自然界所能發現的實現技術-實踐目的的手段方法，而且從意志可能按這些規則被自然動機所決定這個角度看，甚至還有意志（作為欲求能力，因而也就是作為自然能力）本身，但這樣的實踐規則（Regeln）卻不可稱為（如像物理規律那樣的）規律（Gesetz），而只能被稱為準則（Vorscheift），因為意志不僅處于自然概念之下，而且也處于自由概念之下。在與自由概念相關時，意志的原理就被稱為規律，由于這些規律所導致的結果，它們就單獨構成了哲學的第二部分，或者說哲學的實踐部分。”②

與康德在《〈判斷力批判〉第一導論》中的論述相比，這些論述有兩個內容值得注意：一是進一步把技術的內涵明確化了，即把那些實現實踐目的的手段和能力，包括技藝熟巧、聰慧機智都歸于技術的概念之下，這實際上具有將文化與道德區分開的意思；二是把實踐規則與實踐準則區分開來，即前者歸于從自由出發的道德性實踐，后者歸屬基于自然必然性的技術性實踐，而規則是普遍無限的，準則乃是有限的。康德最后指出，只有道德的實踐才能歸于哲學的實踐部分，才能算是實踐哲學；也就是說，技術的實踐還只是科學。

在以土地測量實踐中幾何學的運用為例說明技術-實踐不能屬于道德哲學的領域之后，康德特別指出，“那完全基于自由概念，而又完全排除了源于自然的意志的規定根據的道德性的實踐準則卻構成了一種特殊的準則，這些準則恰如自然所服從的法則一樣，絕對可以稱為規律，但不是像自然法則那樣依靠感性條件，而是基于一種超感性的原理上，并且在實踐哲學的名目之下單獨要求成為一種與哲學的理論部分相伯仲的另一部分”。③自然概念基于感性條件，而自由概念基于超感性的原理，這個區別對于理解兩種實踐的劃分至為重要，它說明自然概念屬于感性的現象界，而自由概念屬于超感性的本體界。技術性的實踐只關乎現象界，即只管把意欲的對象從概念變成現實，而道德的實踐則關乎本體，即必須遵循本體的自由本質所要求的道德法則，體現以人為目的這一根本的實踐原則。顯然，康德對實踐的二分，就是要強調這個最高的實踐原則，使人的實踐始終無損人的尊嚴，促進世界和人的美生進程，從而確保實踐的超越性生成本質的實現。

二、技術概念作為藝術與自然類比的中介的重要意義

康德對實踐的二分，首先把技術在實踐中的特殊作用揭示出來，有助于認識“技術”概念在美學中的重要意義。通過技術這個中介，自然與藝術之間的類比關系才得以建立：先是把自然類比于藝術，從中認識到自然中由部分構成整體的目的性因果關系；然后把藝術類比于自然，從中認識到有機系統的自我生成的本質，認識到物自身作為原初存在者這個生成萬物的終極性整體的存在及其作為自然根基的意義。歸根到底，通過“一棵樹”和“一座鐘”的類比，認識到自然自我生成的“自然辯證法”這個先驗原理。

“技術”概念之所以具有如此重要的認識作用，是因為作為實踐中把欲求對象實際地“做出來”的造型活動，技術總是通過對多個部分的組合建構達成整體目的，其間最重要的內容就是在目的因的作用下對部分與整體關系的組織和協調。在這個過程中，產品的整體作為目的決定著結果，其間始終貫穿著目的性因果作用。同時，這個過程又是使多樣達成統一的系統綜合的過程。無論藝術還是自然，都是在這種目的因果作用下實現多樣統一的。不過，通過類比，康德最終發現了自然的自我生成的根本性質，從而把機械“構成”的“物理”與有機“生成”的“生理”區別開來，把自然的造型技術與人工的構造技術區別開來。技術對部分與整體之間的系統關系的昭示，正是實踐的認識作用的重要表現和成果。總之，在技術的造型活動中，康德看到了系統性的生成功能。

康德在論述“實踐二分”的觀點時，談到把技術的實踐從實踐概念中剝離出來的認識論意義。他說：“以后我們將在如下場合以如下方式使用技術一詞：在考察自然對象時，把它們的可能性想象為似乎是建立在藝術之上。在這樣的場合里判斷不是理論的，也不是實踐的（在我們所指出的意義上），因為它們既沒有確定客體的性質，也沒有確定產生客體的方式，而只是按照與藝術的類比來判斷自然本身，同時只與我們的認識能力有一種主觀的關系，不是與對象有一種客觀的關系。這里我們將不把判斷本身稱為技術的，而是把判斷力稱為技術的。”也就是說，判斷力作為對特殊與普遍之間關系的判斷，是對部分與整體關系的判斷，而這正是技術所啟示的一種特殊的認識能力。康德接著說：“判斷就以判斷力的規則為基礎，自然也要與判斷力相適應。由于這種技術不包含客觀的確定的關系，就不能構成理論哲學的組成部分，而只能構成對我們的認識能力的批判。”①本來其間的部分與整體的關系作為客觀的事實應該說是一種確定的關系，但是由于康德把認識嚴格地限定于知性的概念方式，因此這不能構成理論哲學的組成部分。所謂“對我們的認識能力的批判”，說的就是部分與整體的關系，亦即現象與物自身這個本體的關系只能交付判斷力去判斷，而不能為知性所認識，這乃是知性所應有的自知之明。

因此，康德說：“如果知性提供了先驗的自然規律，而理性提供了先驗的自由規律，那么按照類比我們就應該期待使兩種能力之間的聯系得以實現的判斷力也會像那兩種能力一樣提供自己特有的先驗原理。”①這個先驗原理，就是“自然辯證法”所揭示的自然自我生成中部分與整體互動共生的辯證關系的原理，也就是作為第三種心靈能力——判斷力基礎的先驗原理。

在自然與藝術之間通過技術達成的類比之中，康德最終提出了“自然的技術”的概念。他說：“最初來源于判斷力并為它所特有的概念是有關作為藝術的自然的概念，換言之，就是有關自然在其個別規律方面的技術的概念。”②這是把自然的造型方式與藝術相比擬。對自然的造型技術的發現，把自然的美生活動過程具體化了。在《判斷力批判》中，康德花了大量的筆墨來描述自然造型技術的種種表現，比如雪花和晶體的生成，其中隱含著技術對于世界美生的作用。

不過，自然的造型技術作為對自然現象的描述，還只是屬于技術概念這個必然性的范圍。因此，康德指出，“這里哲學成了自然知識的學說體系，而自由并沒有因此而成為一個新的部分；要知道作為藝術的自然的概念是一種觀念，這種觀念在我們研究自然時充作原理，因而僅僅對主體有效，其目的是使我們把系統的聯系盡可能引入經驗規律的無序雜亂之中，把我們這種要求附加給自然”。③這就是說，從實踐中生發的“技術”概念本身雖然并不屬于哲學，但是它啟示了部分與整體關系的“系統”觀念，因而使我們能把系統的聯系盡可能引入經驗規律的無序雜亂之中，自然因此以其造型技術而呈現為有機的系統性存在。

三、兩種不同性質的實踐在意志的目的性上的區別

康德在其著作的一個注釋中特別指出，“這里要糾正我在《道德形而上學基礎》中所犯的錯誤。實際上，在我說過行為的絕對命令只能間接地規定目的，也就是只能在純粹可能性亦即不確定的條件下規定目的之后，我就把類似的實踐規則稱為不確定的（可疑的）絕對命令；但這種表述中存在著矛盾。我本應稱它們為‘技術的’絕對命令，也就是技藝性的絕對命令。實用的絕對命令，或者說在現實的甚至主觀必然性的條件下規定目的的健全理智，現在確實也要受技術法規的影響（如果這種健全理智不是自由人為了自己的意圖運用其天生稟賦和傾向的能力，那又會是什么呢？）。我們為自己和他人所提出的目的，亦即幸福，并不屬于純粹任意的目的之列，這種情形賦予我們采取技術性的絕對命令這種特殊名稱的權力，因為這里的任務不僅要求確定以什么方式實現目的（就像本來的技術性絕對命令的情況那樣），而且要求確定是什么構成了這種目的本身（也就是幸福）；在一般的技術性絕對命令情況下，這應該被看做已知的”。④這就是說，技術的實踐與道德的實踐各有其自身的目的，二者是有區別的。任何實踐都是人的有目的的即自覺的生命活動。康德關于“目的系統”的觀念表明，存在著各種各樣、不同層級的目的。在這些目的中，處在最底層也最基礎的目的是為人的生存和安全需要所驅動的各種感性的目的，這些目的需要從自然事物中得到滿足。但是，作為理性存在者的人還有超越于這些自然感性需要的更高的需要，那就是道德生成的需要，以便使自己成為“道德的人”即“本體的人”，即成為自然的最高目的。康德說：“最高的目的就是道德的目的。”①在實踐中，技術的直接目的并不一定符合道德的目的。在實際生活中，很多完滿達成技術目的的東西，卻對人和社會乃至世界文明的發展有害，由此造成兩個目的之間的矛盾甚至對立，這樣的技術性實踐顯然是非道德甚至反道德的，其技術上的成功恰恰是道德上的沉淪和墮落。

康德說：“道德性存在于一切行為與立法的關系中。”②這個普遍法則的立法是理性通過意志對自由的立法，是意志擺脫各種世俗感性需要而達成的真正自由。在這個意義上，道德實踐應該為技術實踐立法，以便使其有限“準則”服從于最高的道德“法則”。對于這個作為實踐的最高原則的道德法則，康德說：“實踐的命令式將是這樣的：你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”③這就是實踐的道德性所應遵循的最高律令。實踐是人為了實現欲求目的而進行的活動，當然必須把自己當作手段。但是根據這個最高的實踐原則，人絕不能僅僅是手段，而應該同時也是目的——人要通過自己的實踐來實現自我生成的目的。這正如馬克思所說的“通過人并且為了人”，④把人作為手段和作為目的統一起來。人是目的，即在實踐中自我生成為與存在本體統一的真正自由的人即“道德的人”，以實現自然的最高目的。

在《道德形而上學基礎》中，康德曾經從價值論的角度論及道德與技術的關系。他說：“道德性就是一個理性存在者惟有在其下才能是目的自身的那個條件，因為只有通過它，才有可能在目的王國中是一個立法的成員。因此，道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴的。工作中的技巧和勤奮具有一種市場價格；機智、活躍的想象力和情緒具有一種情感價格；與此相反，出自原理（不是出自本能）的信守承諾、仁愛具有一種內在的價值。”⑤價格是有限的可以交換的，而價值則是不可在市場上交換的，它具有人格的尊嚴。技術和道德在目的性上的區分，造成了實踐在實際的道德效應上可能的二重性，即既可能是道德的，也可能是非道德甚至反道德的。

四、兩種不同性質的實踐在世界美生過程中的作用

人類從自然中誕生以后，其實踐就成了美生過程的自覺行為。在這個自覺化的美生過程中，技術性的實踐和道德性的實踐都可以創造美。但是，技術實踐創造的主要是產品的形式之美，也可以說是自然造型技術的人為摹仿，而道德實踐創造的則是人自身的實質性的“人格”之美，這是世界美生過程的超自然的新階段，是實現自然最高目的的創造性美生階段。

從實踐的美生機能來說，技術的實踐當然也能夠創造出美的產品。正如馬克思所說：“人也按照美的規律來構造。”①而這個生產活動主要就是運用技術為產品造型，即建構符合產品目的的整體結構。在形式與內容（實質）相統一的情況下，這樣的產品也可能同時具有實質性的美，即具有客觀合目的性的美。技術制造的產品的美，歸根到底是生產者的審美意識的對象化，實際上體現的是生產者的意志主宰之下的目的要求，因此就可能存在著形式之美與實質內容相矛盾的情況，或者出現馬克思說的那種“勞動生產了美，但是使工人變成畸形”②的異化現象。這種產品形式上的美盡管可以像自然的美一樣具有道德象征的效果，但其本身畢竟還不就是實質性的“人格”這樣的道德之美。不僅如此，這種形式之美還可能只不過是反道德、反人性的實質內容的華麗包裝，成為毒物的糖衣。現實生活中各種各樣為了謀求私利而制造的假冒偽劣產品就是證明。不僅物質產品如此，作為特殊產品的人也是這樣。比如那些僅以儀表迷人而內質鄙陋、道德墮落的人，他們往往都是他人或自我的偽裝技術的產物。因此，對于技術性實踐的成果，絕不能只看其形式之美，而應該有道德性價值的審視和規范。實踐是人的實踐，它本來就不只是技術性的活動，而是實踐主體實現道德生成的主要途徑。康德把自己的實踐哲學稱為道德哲學，就是出于對人的道德成長的深切關懷，以堅守人的實踐應有的尊嚴。

康德講的兩種反思判斷力，其中主觀合目的性的審美判斷力所判斷的是形式之美，而客觀合目的性的判斷力針對的是對象的實質性內容，對于人而言就是“人格”的道德之美。具有形貌肢體美的自然人是自然自我生成的直接產物，而人作為自然的最高目的所要求具備的對道德法則的自覺遵從，即以自由為前提的意志自律。由此可見，人在實踐中的道德生成直接關系著自然自我生成的最高目的的實現，此即宇宙存在價值的實現。這個無比莊嚴的美生目的，只能通過人自己自覺的道德性實踐才能達到。因此，實踐絕不能只是以技術的效果實現為目的，而應該以人為本，有社會道德的目的。二者權衡，前者應該無條件地服從后者。

技術的與道德的兩種實踐的結合與統一，應該說在藝術創造的實踐中提供了典型的范例。藝術作為人文性的創美活動，本來就出自人的自我生成的自由天性，因而應該是道德的。所謂天才，首先不在于技術的熟巧，而是在于對自然生成的最高目的的極度敏感和熱烈追求，在于對頭上星空與道德律令相互關系的深及靈魂的感悟和虔敬。因此，作為藝術的天才，首先是其生命感中道德性的靈魂悸動。那些只有高超技術實踐能力的人只是高明的“藝匠”或“藝人”，而不能算是真正的藝術家。杜威說，藝術作為自然發展的頂峰，“比道德更具道德性”，③其中意味頗為深長。

關于實踐中技術與道德的矛盾，很早就引起思想家們的注意和思考。海德格爾曾借亞里士多德的觀點說明自然存在者與技術存在者的區別：“前者是在其自行涌現中自己產生出來的東西，后者則是通過人的表象活動和制造活動而產生的東西。”①自然的自我生成遵循著向人生成的目的因果關系的原則，而人的技術制造往往失落了這個根本的原則，追逐各種反自然的利益。

伽達默爾在亞里士多德實踐哲學和海德格爾存在主義哲學的基礎上，以哲學詮釋學來重新強調理論與實踐的統一。他認為，近代以來人類已經從古代的人文主義轉向近現代的技術理性。在他看來，20世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確定的時代，并且開始使技術知識從掌握自然力量轉為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志。②他強調，實踐理性應該始終貫穿滲透在實踐之中。而技術理性使古老的實踐理性走向了消解與異化，理論與實踐由此分離，科學技術的片面發展未必就是人類的福音。

五、“實踐二分”觀念對于“技術決定論”的生態批判意義

在科學技術推動下工業的迅速發展及其對人類生活方式帶來的巨大變化，在形成科學崇拜的同時出現了技術決定論的觀念，對當今世界的生產和生活方式產生了深刻的影響，甚至實際上決定著世界歷史的走向。在20世紀，一些思想家曾對技術的片面進步造成的“技術統治”和技術理性主義的后果發出尖銳的質疑和批判。他們的思想可以說是康德“實踐二分”觀念在現代情境下的強烈回響，并且可以說是康德“實踐二分”觀念的深化。

由于技術理性主義的畸形發展，技術化統治了整個社會。這就正如雅斯貝斯所說：“在生活秩序的合理化和普遍化過程取得驚人成功的同時，產生了一種關于迫近的毀滅的意識，這種意識也就是一種畏懼，即擔心一切使生活具有價值的事物正在走向末日。不僅這架機器因其達于完善而看來就要毀滅一切，甚至這架機器本身也面臨危險。這里發生了一個悖論。人的生活已變得依賴于這架機器了，但這架機器卻同時既因其完善也因其癱瘓而行將毀滅人類。”③這可以說是人類所遭遇的最為嚴重的生態危機。今天，“技術”一詞的含義幾乎無限地擴展泛化，不僅指工具及其操作技藝和技巧，還泛指對組織、結構和系統等進行操控的方式和手法。技術對社會生活的影響已經達到空前的廣度和強度。像智能機器人和基因改造等技術，不僅是機械構成技術的極致，并且已經以機械的技術干預有機生成的過程，其影響更是直逼人類自己的存在方式和未來命運。現代技術根本上是機械論的，而世界是有機的系統存在，二者之間的矛盾是根本性的生態沖突，其后果是各種難以預料的生態災難。

面對技術橫肆的現實，康德的“實踐二分”論顯示出對之進行生態批判的重大意義：

第一，實踐的二重性觀念揭示了技術的雙刃劍本質，使人們警惕技術的非道德性后果可能造成的生態災難。這里的關鍵是其直接目的與自然生成的最高目的之間的關系，是禍是福取決于支配技術運用的主體靈魂。須知，即使像數學這樣純粹抽象的科學，也會因為運用于實際而與世界的生成過程發生關系而被賦予善或惡的價值。一切技術莫不如此。因此，必須從道德上對技術運用的生態后果有清醒的預估，而不能無視其道德效應。在《詩人何為》中，海德格爾在論述世界作為“存在者整體”的整體性的生命意義時，深刻地揭示和批判了“上帝缺席”的現代社會中技術統治的反“物性”和反人性的后果。他指出，現代人“已經把世界作為可制造的對象之整體設定起來了。這種意愿規定著現代人的本質，而現代人起先對此種本質的深遠作用毫無所知”，這樣的意愿把作為制造者的人與作為制造對象來對待，并“建立為無條件的統治”，“這種對立的持存整體聽憑貫穿自身意圖的制造者的擺布與處理，并因此處于他的命令之下了”。①在這種制造者的意愿之下，“一切都自始且不可遏制止地要變成這種意愿的貫徹意圖的制造的材料，地球及其大氣都變成原料，人變成被用于高級目的的人的材料。”“歸根到底，這是要把生命的本質交付給技術制造去處理。”②這也就是要把自然生成的世界改變為機械制造的世界，其結果必然使世界失去其生態本性。另一位存在主義思想家雅斯貝斯也尖銳批判了技術理性主義，指出技術理性作為工具理性的現代形態“把人類的全部存在變質為技術完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中，人類已經并正在喪失其一切根基。人類成為地球上無家可歸的人”。③他指出，“要是普通的生活秩序竟然發展到完全吞沒了人之作為個人的世界，那么其結果就是人的自我滅絕。在這種情況下，機器本身也會毀滅了自身，因為它毀滅了人——沒有人，機器不能存在”。④

第二，由于實踐是人的意志主宰之下的活動，“實踐二分”把意志中存在的技術目的與道德目的區分開來，有助于深入認識意志中所蘊含的人性的生態結構。在這個結構中，實際上包含著感性與理性的關系、必然性與自由性的關系、個體性與類整體的關系。因此，海德格爾警告一種危險正降落到人的身上，“這個危險就在于這樣一種威脅，它在人對存在本身的關系中威脅著人的本質，而不是在偶然的危難中威脅著人的本質。這種危險才確實是危險。這種危險隱藏在一切存在者的深淵之中，看見并且指出這種危險，就必須有較早達到深淵的終有一死的人”。⑤技術理性主義本身就是人性生態失衡的表現。由于技術本身的感性力量，其片面膨脹和肆虐的結果，必將變本加厲地刺激所謂主體性的狂妄，以部分挑戰整體，終究使人無望成為“本體的人”。海德格爾對技術統治的批判，就直接指向其將人性市場化的惡果。他說：“技術的統治不僅把一切存在者設立為生產過程中可制造的東西，而且通過市場把生產的產品提供出來。人之人性和物之物性，都在貫徹意圖的制造范圍內分化為一個在市場上可計算出來的市場價格。”⑥他還說：“在人的本質中威脅著人的，是這樣一種觀念：貫徹制造的工作可以沒有危險地大膽進行”；“在人的本質中威脅著人的，是這樣一種意見：技術的制造使世界井然有序。其實恰恰是這種井然有序把人和秩序（ordo）都拉平為制造的千篇一律，從而自始就把一個可能出現秩序和可能從存在而來的承認的領域破壞了”。①人變成失去道德靈魂的技術存在，不顧生態規律而大膽妄為，必然造成社會和自然生態的嚴重破壞。

第三，康德的“實踐二分”觀念強調了實踐與世界本體之間的關系，實際上指出了實踐中現象與本體的關系。對技術的片面張揚，從根本上隔斷了這個關系。任何技術都只是現象界的活動，但是在根本上關聯著存在本體。實踐之所以能夠通過對必然性的掌握開辟自由之路，其根源就在于實踐的道德性規約使之能夠遵從本體所昭示的道德目的和價值。把技術神化，意味著技術可以為所欲為，無視基于世界本體的道德法則即實踐原理，最終會自食其果。任何技術都是面對部分即現象的活動，其成功與否歸根結底取決于其與本體的關系。以為技術實踐的成功就是對物自身的否定，這是只看到了現象界的有限整體而無視那個囊括一切現象的終極整體。任何技術，無論多么神奇，在本質上都是分解的、抽象的，因此都是有限的。在此，筆者不由想起莊子關于“百家眾技”的議論。莊子說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。②這里說了兩層意思：一是說感官各有職司，不能相通而得天地之全之美；二是說各種技術各有所用，各執一偏，亦不能達天地之全之美。之所以如此，是因為天地之美本來就與天地之“全”直接相關。各種感官和技術所能達到的，只是這個整體的某個方面或者某個部分。由于這種抽象和片面，它們就都不能得到天地之美。技術源于知性，不能得天地之全、達天地之美，因此最終必然與世界的美生進程背道而馳。這可以說是康德要把“實踐二分”以引起世人警覺的根本原因。

第四，康德說美是道德的象征，強調美所包含和昭示的道德精神。美對于人的道德生成的作用是其最重要的美生機能，這也是美作為人的環境對象所具有的最根本的精神生態功能。藝術對技術的深化和非道德應用，有可能造成對美的道德象征意義的嚴重屏蔽。層出不窮的高新技術被用來制造出眼花繚亂、心神震感的形式之美，在對感官的極度炫惑陶醉中，以精致玄幻包裝極度的空虛，掏空或窒息其可能蘊含的道德意蘊，甚至根本消弭了道德象征的內涵。娛樂至死的狂歡消弭了道德成長的意愿，其結果就是把人技術化為雅斯貝斯所說的“大眾機器”，在感官沖擊中阻斷了道德誘導的可能。于是，藝術之美失去了本來的美生功能，而僅僅是娛樂工具和消閑手段。終極本體是人類生態之根。對終極本體的否定和蔑視，實際上就是自絕于人類生態系統的最深根基。一切技術，只有在實踐中與道德共進，才能葆有為人的道德性價值，也才可能將自身的有限匯入世界美生過程的無限之中。