防災、預警、處置與重建

摘 要：應急管理能力現代化是中國式現代化的重要組成部分，中國災害人類學為實現應急管理能力現代化做出了重要貢獻。本文認為，災害人類學以文化為視角強調災害與文化的互構效應。災害人類學通過總結文化歸因，發掘防災文化，提升預防準備能力；通過分析致災因子與災難象征符號，提升監測預警能力；通過挖掘地方性知識，實現文化御災，提升處置救援能力；通過重構城市記憶與保護災區文化，為防災知識生產與民族文化傳承提供路徑，提升恢復重建能力。在未來，災害人類學可通過研究科學化、研究整體化等路徑為國家應急管理能力現代化做出更大貢獻。

關鍵詞：應急管理；災害人類學；災害文化；現代化

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）05-0081-14

一、緒論

廣義而言，現代化是一個世界性的歷史過程，是人類社會從工業革命以來經歷的一場急劇變革，這一變革以工業化為推動力，使得傳統的農業社會向現代工業社會發生了全球性大轉變，它使工業主義滲透到經濟、政治、文化、思想等各個領域；狹義而言，現代化不是一個自然演變的過程，它是落后國家采取高效率的途徑，帶動社會變革，以迅速趕上先進工業國和適應世界環境發展的過程。工業社會的現代化構擬出自然與文明的二元對立格局，使自然總是站在社會的對立面并成為異己物，現代化引起的自然社會化構成了當前和未來的現實挑戰。同時科學技術的發展愈來愈復雜，具備更大的不確定性，這使得學界產出了風險社會、風險文化等議題。這些議題對“人類社會將長期居于風險之中”形成了反思。

實現中國式現代化，必須直面發展進程中的風險與不確定性。而風險的預防與化解恰是應急管理的應有之義，因此，中國式現代化與應急管理能力現代化同頻共振。有效的應急管理可以阻斷系統性風險傳播、疊加的鏈條，防止其從公共安全風險演變為國家安全風險。推進國家應急管理能力現代化是中國式現代化發展道路上的必然舉措，也是實現人民美好生活的價值旨歸。國家應急管理能力是各級政府、政府職能部門以及被動員起來的社會組織、私人部門、公民等主體在突發事件管理的整個過程中表現出來的素質和本領。應急管理能力現代化作為國家治理現代化的重要組成部分，需要實現制度功能切合需求、制度安排統籌協調相互銜接等要求，在突發事件發生后利用韌性機制，更加符合災民、受災地方的切身需要，維持社會公共秩序。按照災害發生的動態過程，國家應急管理能力現代化的核心要素可被歸納為：預防與準備能力、監測與預警能力、處置與救援能力、恢復與重建能力。

災難是一面照妖鏡，彰顯著不同的文化模式，也反映出歷史的記憶與層疊的連帶。災害人類學以文化為視角，強調災害動態發展中，文化與其發生的互構效應。一方面，災害對文化產生難以泯滅的影響，重塑地方文化；另一方面，文化也運用常識體系對災害做出響應，維持社會韌性。災害人類學創設了“災害文化”概念，成為其主要論域。日本學者林春男綜合前人之觀點，提出“災害文化”，并認為災害文化的具體內涵是“災害多發地的地域共同體（社區）所保有的文化意義上的安全保障策略，它在災害的前兆、受災、災后重建的全過程中，對地域共同體和住民的行為模式和應對措施產生作用和影響”。災害文化作為災害期間“創發”出的居民行動規范的替代物，成為提高地域社會防災能力的源泉。地方文化為地域社會成員所共享，地方文化中的災害應對模塊為社會成員的防災減災提供了經驗指導。有學者細化了災害文化概念，認為：第一，災害文化涉及防災的價值、意識、認識和知識，包括產生具體防災行為的諸要素，比如災害觀，而且這種知識不僅是科學知識，也包括口口相傳的技術、技能等。第二，災害文化包括行動方式，不僅指災害時的應對行動，也包含災前的防災行為或災后恢復重建過程中的行為方式。第三，作為災害行為結果的災害文化，是一種軟的和硬的防災對策。比如，從儲存備災用品或防災用品，到住房抗震設防、防災系統等。中國的災害人類學研究自20世紀初便有了萌芽，費孝通在《江村經濟》中曾描述和討論中國江南農人在蝗蟲突然到來時的求神與巫術群體行為。那時的人類學學者已經開始借規律性和突發性災害來探討民眾在特定環境條件下的文化適應能力，但尚未形成專門針對災難的研究方向。在1976年的唐山大地震、2002年的“非典”等重大災害之下，已逐漸開始有學者研究災害的人類學議題。中國的人類學廣泛涉足災害領域是在2008年汶川大地震發生后，學者們集中于災后文化變遷、文化遺產保護、災害本土知識等領域開展了大量研究，產出了諸多有價值的文獻，為中國應急管理的現代化建設做出了一定貢獻。

災害的發展呈現動態化進程，政府以及學界通常將災害以三或四段劃分，大致包括災前預防（Pre-disaster prevention）、災前準備（Pre-disaster preparedness）、災害回應（Disaster response）、災害恢復（Post-disaster recovery），這與上文所述的應急管理能力現代化的劃分維度大致相符。結合前人之觀點，本文認為：中國災害人類學對應急管理能力現代化之貢獻，可分為預防準備、監測預警、處置救援、恢復重建等四方面。在預防準備上，災害人類學通過總結文化歸因，發掘防災文化，實現風險防控；在監測預警上，災害人類學通過長期的田野調查以及整體觀，為系統剖析災害生成機理提供文獻支持和反思視角；在處置救援上，災害人類學以地方性知識為分析維度，豐富抗災救災經驗；在恢復重建上，災害人類學立足本土文化和治理需要，在災區重建中提出解決方案。

二、預防準備：災害歸因與防災文化

從整體上看，災害的成因存在多重面向，自然規律的科學解釋與文化信仰中的災難歸因并行不悖。當代災害研究也發現，即使是在當代，一些地區的人們即便已經知道災害是自然事件，但這并不意味著他們會完全摒棄原有基于信仰和禁忌等文化因素的災害成因觀念。例如有研究在調查民族地區小學生對地震的認知中，有接近50%的樣本認為“地震是神或上天用來懲罰人的”，其中藏族和撒拉族占比98%。

從文化化的地方性知識來看，民族文化圈定了少數民族的禁忌符號，形成了樸素但富有深刻內涵的生態價值觀。其中既包含少數民族的口承敘事，也囊括了文本敘事。從口承敘事上看，在我國西南少數民族傳統宗教中，存在自然災害的文化歸因。例如涼山彝族擁有自然神崇拜，他們認為災禍與福氣均由神靈帶來，每個村寨的“神山”是神靈共同的居所，進入神山或破壞神山上的樹木，是對神靈的褻瀆行為。一旦有人打破了禁令，驚擾了“木爾木色”，就會受到神靈們的報復。因而在災害發生后，彝族人會請畢摩等舉行祭祀神靈的儀式，請求神靈寬恕。彝族也擁有“要想預防旱澇災，山上坎上多種樹”等環境友好型諺語。從文本敘事上看，一些少數民族地區的傳說也和防災減災有一定關系。例如黔東南苗族侗族自治州的《雷山縣志》記載了丹江鎮白巖村名稱由來：數百年前，白巖寨的先輩來到這個地方，當地環境優美，大家日出而作、日落而息。可后來民眾將密林砍盡燒光，山脊中裸露出兩堵白色的石壁。隨之而來的是接連不斷的干旱，人畜幾乎斷水，梯田稻禾干枯。在人們憂心如焚的時候，有天晚上，寨老做了一個奇怪的夢，夢見有條白龍對他說：“你們看到山梁上的那片白巖壁嗎？那就是我啊。我本是寨后山上的白龍，呼云水，保護寨上生靈田園。可是你寨上的人砍光森林，放火燒荒，焚毀我的龍須龍鱗，再這樣下去，我要走他方，你們寨上要溝干水涸，人死畜亡的呀！”寨老一夢醒來又驚又怕，當天就召集寨中人們攜香上山，給裸露的白巖壁燒香灑酒磕頭。回到寨上后，寨老殺一頭牛，召集全寨來議榔，定下榔規榔約，不準人們再砍伐樹林放火燒荒。于是寨上的山坡樹木年年增多，百多年以后又是一片郁郁蔥蔥。因為這個故事，人們把這個被層層梯田墊起的寨子叫“白巖”。破壞樹木、進入人與自然邊界地帶，這些都在增加環境脆弱性，而神山、神靈作為文化符號，傳遞著敬畏自然的道德隱喻，圈定了防災減災的越軌行為。這便構成了文化傳統中的道德規訓，令破壞民族生境成為族群中的禁忌。周期性、季節性的祭祀儀式使防災減災的意義被重復展演，防災文化被持續生產出來，這些行為實踐都在不斷強化特定群體對風險、災害的文化認知以及對自然的敬畏。

物質化的地方性知識也同樣發揮重要作用。少數民族在建筑式樣、取材用材上的選擇使建筑具有了防災能力。處于地震條帶上的白族建蓋房屋講究整體結構和抗震性能，建筑中有五架梁和落地柱穿斗入墻，這些便是白族的防災文化，它們大大提升了抗震性能，降低墻體倒塌傷人的可能，1925年大理7級地震這類房屋并未倒塌便是典型案例。云南少數民族建筑文化中具有防范火災、地震、風災、高溫等功能，當地少數民族在建筑開工前還會通過宗教儀式預防不吉利事件。百越族系建造的干欄式建筑可以防范蟲、蛇和兇猛野獸的侵害。其竹樓的選擇在熱帶、亞熱帶氣候中不易腐朽、防水防蛀，還能夠減輕地震、滑坡對人和家畜產生的毀滅性影響。在竹樓的中部，一般都有一根頂梁大柱，即通稱的“墜落之柱”。作為竹樓里最神圣的柱子存在，不能隨意倚靠和堆放東西，有避免竹樓因為大柱傾斜而倒塌，保護竹樓里的人畜禽等免于災禍的內涵。

少數民族的行為禁忌、建筑習俗成為防災文化的構成要素，辯證把握少數民族的防災習俗，能夠推動防災知識科普、增強建筑防災性能，提升災害預防和準備能力。

三、監測預警：應急信息與災害監測

國家減災委員會提出災害預防工作需“聚焦多災種和災害鏈，強化災害預警和應急響應聯動機制。加快自然災害綜合監測預警系統建設，提高重大風險早期精準識別、風險評估和綜合研判能力”。因此災害的監測預警需突出災前的預判工作，做到綜合、精準、提前和跨學科研究。災害人類學恰能夠站在歷史和現實的視野下，運用系統觀、整體觀發現災害的構成要素，反思致災因子和脆弱性因素；同時以文化為切入點，關注人對災害前兆的觀察，以此增加風險預測的準確性，縮短響應時間，提升成功避險概率。

（一）環境脆弱性與致災機理

人類學視野下的災害被定義為社會與自然環境潛在威脅之間的耦合體，災害人類學認為，自然是被人為化了的自然，社會制度與生態系統相耦合，形成了“社會－生態”系統。災害絕不是單純自然形成，也并非只是人為所致，而是在致災因子促成之下，社會生態系統脆弱性的惡化與病變。社會生態系統脆弱性由社會脆弱性（人類群體脆弱性）和生態脆弱性構成，一方面災害的發生是脆弱性因素作用之下的產物；另一方面，災害的發生也會使得從前的脆弱性因素更加脆弱，形成負面循環。災害緩沖地帶是用以減少災害損失的緩沖體系，可以包括自然生態系統、人工創造的生態緩沖系統。當災害降臨時，災害緩沖地帶用以維持社會生態系統韌性。人類學家郝瑞（Stevan Harrell）使用社會生態系統韌性研究清朝等歷史時期的自然災害，他認為社會集約化生產所導致的社會韌性喪失是當時災難發生的重要原因。災難與脆弱的生態本身、長期忽視自然環境變遷以及生計方式不合理緊密相連。

人類社會本身就處在富有脆弱性因素的社會生態系統中，現有的技術條件難以根除這些因素。如果希望日后減少災害的發生，就必須降低致災因子發生頻率或提高生態系統韌性、降低脆弱性。因而在災害現象發生后，社會需反思：緩沖地帶為何消失殆盡，脆弱性因素為何被無限放大，災害為何在特定時空中產生。這便要求研究者拓展災害研究的時空縱深，對社會生態系統的脆弱性深度分析，將災害生成原因放在當地、全國的時空格局中觀察，將其置于地方的歷史-文化場景之中，災害人類學的整體觀能夠還原受災地區特定時空環境的整體風貌。馬威、鄧燕珍分析了侗族村寨火災頻發背后的環境脆弱性，將社會、政治、經濟等因素納入整體分析框架，發現侗族社區內傳統資源缺失、全球化商業化不斷滲透致使該社區脆弱性增加。還有學者探討了廈門市引起臺風災害的生態、社會脆弱性因素，認為廈門人口增長使臺風災害影響人口持續擴大，同時廈門市過度向海洋索要土地，填海造陸工程對沿海灘涂和天然港口的破壞提升了受災隱患，這便是站在歷史的視域之下論析緩沖地帶縮減對“社會-生態”系統脆弱性的提升。

正如上文所述，除了對環境脆弱性的挖掘外，災害人類學也在反思現代性、市場化等主流趨勢，進而彰顯人類學的學科關懷。有學者研究了特定地域內作物生產經常遭受干旱和雷暴天氣困擾的現象，認為是近幾十年來中國乃至全球其他國家和地區盲目發展、不顧后果謀求物質發展而無休止掠奪自然資源、破壞自然環境后出現全球性極端氣候變化的一種常態反映。李永祥認為災區生態系統脆弱性因素構成了泥石流災害發生的生態基礎。他將環境、人類群體脆弱性與市場化所導致的環境變遷聯系起來，論析了云南新平“8·14”泥石流災害的發生機理。總的來說，哀牢山區本身存在著極為脆弱的自然生態，當地氣候變化多端、多暴雨，當地土質疏松、地質構造復雜，致災因子發生后當地難以構成有效的災害緩沖地帶，因而泥石流災害發生的原因是災害緩沖地帶消減的結果。

災害人類學的觀念和理論令社會在掌握災害生成機理的同時反思人與自然的互動關系。人與自然長期奉行零和博弈，想盡策略希望從自然中掠奪大量利益，而不予以反饋，這種情境導致了環境不斷發生變遷，社會生態系統中的脆弱性因素愈演愈烈，最終被無限放大成了災害，打破了人類構擬出的優勢策略。綜上，災害人類學運用整體觀、系統論闡釋了生存環境中哪些脆弱性因素導致了災害的發生，借此完善社會生態系統韌性，降低風險以及風險向災害的轉化，令災害預警更加完備、有效。

（二）象征符號與災害前兆

在監測預警階段，民眾借助象征符號認識災害前兆，進而產生風險感知及預防行為。少數民族地區多以農耕、游牧為生，民眾與牛、狗等家畜聯系緊密，以其異動為災害表征。在致災因子擴大為自然災害的階段，災害符號以隱性的方式表達，產生了人類難以察覺的信息流，而這類信息恰恰能被動物所接受，產生異常行為。在南海漁民的災害文化中，“蟑螂亂飛”、魚躁動不安、“浮海燈”（夜光蟲等浮游生物在海水表面漂浮）代表臺風即將來臨。不僅是依海之人，內地彝族民間經驗中也包含了“牛流淚”“豬逃跑”“鴨子追主人”等地震災害前兆。新疆的哈薩克族也以動物異常行為、植物生長變化等預測天氣，減少災害損失。這些民間經驗并非簡單的封建迷信，其背后有科學依據存在。動物在災前具有反常現象，這是它們對于環境突變的一種反映。關于這類變化的少數民族傳統知識還被選編進防災手冊當中，這體現出少數民族的物候歷、諺語等對于災害預警有一定的應用價值。

災害預兆的重要表征會融入進信仰之中，災害的象征主義便是對這類信仰、傳統經驗的觀察、總結與詮釋。李永祥對泥石流災害發生前傣族的文化解釋與行為進行了民族志描述：例如，傣族對于災害發生的前兆解釋為“地脈龍神走動”、將幸免于難的人家以“龍與狗沖，龍不要狗”解釋。這背后能夠顯示出傣族社區對于災害的理解一部分是從本民族的文化出發的。同理，有學者描述了德昂族農耕活動中的儀式與氣象災害預警，其中涉及諸多物象表征、儀式活動與災害預警的聯系，德昂族的物候歷是生產生活實踐中積累的知識，每個民族都有自己應對自然災變的傳統知識以及回應防災減災的地方實踐。但同時，必須辯證看待文化對風險感知產生的影響，在災害發生時過于迷信文化反而會適得其反，例如在泥石流災害發生前，有老人以過去求神拜佛為由認為災害并不會在其周圍發生，耽誤了災害逃離的最佳時間。

綜上，這些地方性的傳統知識有助于我們思考應對災變的預警體系和文化機制的關系，還有助于我們探索研究災害預警的文化實踐。

四、處置救援：地方性知識與文化御災

國家減災委員會在《“十四五”國家綜合防災減災規劃》中提出：“提高隱患排查、預警信息傳遞、組織群眾避災避險能力。加大防災減災社會責任宣傳”的要求。災難有效預防的前提是實現風險迅速溝通、災害有效防御，而這類行為是一種全面融入基層社區生活習俗和文化觀念之中的社會實踐，進一步而言，防災減災的行動必須內化于社區的日常生活中，才可能使整個社會防災減災能力得到提升。在實現預防能力現代化的同時也需要挖掘人的主體性，通過掌握民眾業已形成的傳統知識為風險預防科學化、標準化提供路徑。進一步而言，人類對于災害的回應通過文化實現，對于少數民族社區，恰如其分地運用地方性知識與社會組織能夠推動文化御災融入生活，將關于災害的應急知識與地域社會文化聯系起來，為處置救援提供經驗。

（一）傳統知識與文化回應

常識，用另外的方式而言，即把我們的世界用熟知的形式展現，展現成一個每個人都能夠、都應該、都認識的世界。無論是何種災害類型，減輕災害風險都是通過傳統知識來實現的。我國各個民族有著豐富的傳統知識，這些知識與防災減災有密切的聯系。中國的災害人類學研究者，從民族或群體的傳統知識出發，總結其地方性經驗，探討了日常生活中的傳統知識如何促成災害防御，這發掘了民眾的主體性，拓展了應急管理中的制度韌性，使其能夠更加融入特定文化群體的日常生活，更能被其共建與共享。

我國的災害人類學家總結了少數民族的傳統知識與災害防御，少數民族會據其生境和災害情境，能動地適應自然災害，形成獨具特色、長期共享的災害回應方式。針對泥石流災害，李永祥敘述并總結了成功與失敗逃生者在逃離災害時的經驗與教訓，成功逃生者的經驗包含脫離危險帶、強制轉移弱勢群體等方法，而失敗逃生者的經驗包含了牽掛財產、“吃飯時不會發生泥石流”等錯誤。他認為，所研究地區的傳統知識分為基于民間信仰基礎上的解釋和基于傳統知識上的觀察，并認為傳統知識的習得對于災害逃生有著重要影響。針對水土流失，云南邊境線地區少數民族，諸如佤族、布朗族、德昂族等民族曾有過刀耕火種傳統，他們很少對山地進行大規模改造，也不深挖土層，或徹底砍掉植物，這些方式能夠減少水土流失，促成植被恢復。針對石漠化，以喀斯特地貌為主要特征的云南東部、東南部地區少數民族通過民間傳統知識，實現了石漠化地區的生態恢復。其中包括：選種的本土知識、“樹要活、不燒坡”的方法、在石縫中種樹以減少水流、在石山種樹以遮蔭擋風。針對干旱災害，云南少數民族通過制作火腿、腌制成酸豬肉或將食物曬干保存等儲藏方法解決食物短缺。針對災害醫療，云南彝族常用蒿枝來止血，這類緊急醫療方式在急救醫療隊尚未到達，尤其是基本消毒無法進行的時候能夠發揮重要作用。不單單是西南地區的少數民族，各個地區的少數民族在應對自然災害時，也擁有與之相應的傳統知識。針對暴風雪，位于荒漠草原地區的游牧民族有一種被稱為“敖特爾”的游牧方式，通過遠近移動，以適應強風、強雪等極端天氣。

風險、災害的宗教解釋和應對方式在各民族文化中普遍存在，這在災害回應期間能夠凝聚人心，并成為少數民族的心理寄托。例如彝族的火把節，根植于對火的崇拜，彝族通過火來避邪、驅邪，晚上慶典之時，人們手持火把，到田間地頭繞行，并將火把撒向地腳，期望以火來消除災害，驅逐害蟲，確保五谷豐登。“做洪門”是茶山瑤族最隆重盛大的祭奠，祭儀由師公、道公主持，所祭神靈眾多。其目的在于祈求人口平安、五谷豐登、家畜興旺。有學者認為祭奠儀式的起源與早期社會生產力水平低下，面對獸災無能為力有關。祭奠儀式的功能在于宣示群體力量重要性、表達戰勝災害的堅定信念。哈尼族、傣族等民族也會舉行祭龍儀式達到防災減災的目的。受藏傳佛教、達巴教影響的摩梭人通過祭祀的方式“求雨減災”。各民族的傳統知識、宗教信仰等賦予了災害發生的文化意義，少數民族一定程度上循此邏輯治理災害。這類活動對受災民眾的心理調適作用超過物質補償作用。

（二）地方組織與應急救助

在推進國家應急管理能力現代化的進程中，組織化、高效化的災害防治發揮了重要作用，而地方社會的組織制度為文化御災提供了重要組織框架。有學者闡述了蒙古族組織“阿延”“浩特”抵御風險并實現互助的功能。羅余方所調查的漁民會組建以地緣、血緣為框架的互助組織，以實現生產互助、防御海匪、發生海難時相互救助、避免漁民間過度競爭等目標，達到“相互有個照應”。李永祥介紹了少數民族親屬關系對于防災時的應用與回應：在發生泥石流的當天，彝族村落的災害應急自救主要是靠村寨自身進行的，村民有的以家庭為單位逃生，有的依靠村委會逃生。正是有了家庭互助，村民才能夠幸免于難。不單單是婚姻家庭，親屬關系在泥石流災害后也發揮了重要作用：最先到災害現場應急和急救都是臨近達哈村的村民，他們與曼糯村村民都屬同一個民族，又是親戚和朋友。從歷次緊急避險的經驗來看，災民的房屋在受損之后，往往也將臨時住所轉移到親戚家中。

以政府為主導的村民委員會、網格化管理等組織方式是災害防御的中心結構，而地方社會中的家庭、社會組織則構成了災害防御的補充單元。李永祥運用民族志方式描述了泥石流災害發生前后，地方社會組織的災害防御：在所有人意識到要發生泥石流時，小組長帶領村民向安全地轉移。村委會帶領村民實現了抗災大轉移，在轉移到安全地帶后，村委會號召所有安全地帶的人家為災民提供飲食保障。另外，在政府主導之下，NGO組織在彝族、納西族社區中推動了“參與式災害社區治理”，促成社區居民參與，提升基礎設施的防災能力，令民眾掌握災害防御的方式方法。

綜上，民眾對于風險的信息傳遞和災害初期的避險應急都是在互助之下完成的，他們多以地緣組織或親屬關系實現災害應急和防災減災。無論是親屬制度下的家族互助，還是社區行政組織的相互幫助，都是文化防災的組成部分。因而以文化為中心的災害人類學，能夠充實應急管理制度化建設的末端環節，整合救援力量，提升文化御災能力。

五、恢復重建：災害記憶與文化保護

國家發展和改革委員會認為在災害恢復重建過程中，首先需要以保護生態，傳承文化為主，踐行生態文明理念，加強自然資源保護，持續推進生態修復和環境治理，保護具有歷史價值、民族特色的文物和保護單位建筑，傳承優秀的民族傳統文化，促進人與自然和諧發展。中國災害人類學研究在唐山大地震、汶川大地震等自然災害中，對于維護城市記憶，推動少數民族文化傳承等工作起到了不可替代的作用。

（一）災害記憶的建構與生成

民族與國家的歷史是自然災害與社會災禍的歷史。通過有別于其他共同體的災害與災禍記憶的傳承，共同體的成員擁有了對該共同體的基本認同。這一認同過程也是其獲得身份的過程。換言之，災害抗爭的記憶推動了共同體記憶的形成。

災害的記憶需要傳承，那么災害內容的傳遞需包含對災害記憶的具象化表達，即通過承載災害知識的符號去傳承災難記憶和災害知識，例如帶有警示意義的災害紀念碑構成城市的公共記憶空間。以唐山大地震這一重大自然災害為例，學者們探討了如何通過構建文化資源以達到歷史記憶活態傳承目的。徐靜珍、薛曉光認為應通過地震遺址、抗震紀念館、紀念碑廣場等的建設開發抗震文化旅游資源，以達到“了解防護知識、感受抗震精神、銘記抗震歷史”的目的。王曉葵探討了地域社會如何構建災害記憶，并且如何在災害事前預防、災后重建的這些動態化的過程中受到災害記憶的影響。他還系統研究了唐山大地震背后的權力在場、喪葬習俗，論述了公共記憶空間的生成方式，展示唐山抗震紀念碑、紀念碑廣場的意義與作用，進而探討了紀念園是如何在官方介入下變成承載公共記憶的場域。

除了建構災害文化景觀之外，災害記憶的教育也同等重要。有學者探討了災害教育的現狀與破局之策，并認為災害與災禍記憶的傳承逐漸被形式化的災害紀念與知識化的防災教育所取代。事實上，重視傳承災害與災禍記憶的防災教育不僅是幫助個體成為幸存者的自助教育，也是促使個體成為志愿者的共助教育。在情感共鳴與真摯對話的作用下，曾經共同回憶和再認某一災害或災禍的人們建構起彼此間的聯結，共同面對未來可能再臨的全新破局。而學校場域的防災教育需以知識傳遞、體驗共感、交往對話破局。

（二）民族文化的保護與變遷

在汶川大地震后，災害人類學研究愈發系統化、應用化，考察了災民的生活現狀以及文化保護問題。羅布江村、張原等對災區現狀與民意動向進行了調查，使用多點民族志的方法為民族地區災后重建提供了探索性研究。國內民族學與人類學界開始對災害或災難人類學進行嘗試，并結合汶川大地震后的災后重建工作，舉辦小型工作會議，對災區文化的重建和保護進行課題申報和田野作業。一部分學者從資本介入的角度思考，嘗試將羌族文化保護與地方旅游集合起來，在災后旅游開發中保護民族文化，通過資本化方式發展民族文化保護。部分學者認為羌族地區災后重建要保護羌族社會的完整性，要深入了解當地生態與文化的耦合關系，還要充分尊重本地人的意見，發揮民族文化在災后重建中的主體地位，在當地人自發、自愿的前提之下發展并保護民族文化。應避免將羌族地區與漢族地區等而視之并實施一刀切的重建方案出現。由張曦主編的論文集，描述了羌族語言、非物質文化的災后重建需求，分析了民間組織介入中出現的問題與對策，進行了羌族文化災后重建需求的類型性分析。另外，在汶川大地震發生后，學者們針對汶川地震中羌族文化的受損情況，提出了自己對于文化保護的看法，出版了《羌去何處——緊急保護羌族文化遺產專家建言錄》，專著對于羌族文化保護的迫切性以及實施路徑進行了探討。除了關注“5·12”汶川地震后的民族文化遺產保護外，災害人類學研究者也關注了玉樹、舟曲震后民族文化保護問題。

災害破壞了原有的文化系統功能，而新的系統建立是一個漫長的過程，因此文化開始變遷。與文化保護相同，災害人類學研究者關注了地震、泥石流等地質災害的社會文化變遷。有學者關注“5·12”汶川大地震后村民日常生活之突變，思考了災后文化變遷的特點與問題。李永祥關注了泥石流災害爆發后，彝族、傣族社區的搬遷與生活困境，描述其生產生活方式的轉變。在災后重建中，一個新社區的建立伴隨著不同民族的匯攏與相同民族的分離。災害也會形成的新社區群體和社會關系。李永祥針對這些話題給予了關注與反思。但是，目前關于災害社會文化變遷的研究視角單一、同時尚缺少專題研究。

綜上，災害人類學研究關注了災害記憶的建構與生成，注重災害記憶的空間營塑和符號化表達。這些方式能夠在實現防災教育的同時，促進共同體的形成。另外，災后重建產生的文化變遷和生活困境也是災害人類學研究的重要一環，學者們探討了地震、泥石流等重大災害后的文化傳承與變遷，對于災民生活困境給予了一定關注，充分彰顯了人類學的人文關懷。

六、災害人類學推進應急管理現代化的路徑探索

正如上文所述，中國災害人類學研究者圍繞災害產出了大量文獻，但是尚未形成自己的話語體系，并且相較于應急管理學、災害經濟學等學科，災害人類學的話語地位并不高。本文認為，其原因主要歸結于：一，災害人類學研究者的主觀意識強烈，在學術爭鳴中被其他學科以“非科學”所詬病；二，由于災害暫時性、突發性等特性使得災害人類學積累的論文相對較多，但是專著這類具有深度、體系性的研究較少。本文借助災害人類學的經典著作以及學術論文，嘗試總結災害人類學在推進應急管理能力現代化積累的寶貴經驗，探討未來災害人類學值得長效保持的發展趨勢。

（一）研究科學化——定量定性相結合

災害人類學學者愈發提倡問卷收集與深度訪談相結合的方法。在災害民族志的撰寫中需堅持定性和定量并重的手法，去主觀性，使災害民族志研究更加科學化，通過這一方法兼顧個案典型性與代表性問題。人類學界普遍認可個案分析在社會科學研究中的地位，通過闡述個案生命歷程等方式使個案具備了學術研究中的各個要素，集中體現某一類別的重要特征，但是只運用定性分析，缺少定量分析輔以論述的方式，很難呈現受訪者的整體面貌和統計學意義上的因子關系，很難在整個學術界具有普遍性和說服力。如果研究者力圖呈現災區全貌，便需要使用以問卷、編碼為主的定量研究方法。同時，使用訪談資料也可以采用定性內容的定量分析，即使用編碼化的方法，例如吳家燦使用扎根理論研究災害對景區的波及效應、張春顏使用資料編碼對公共危機的風險擴散與彈性治理進行研究以及目前王曉葵的在研項目《公共衛生安全視域下的“災害文化”與強韌社會構建研究》，使用扎根理論，將內容編碼化，能夠展示出受訪者的具體特征，至少可以展現出受訪者群體所具有的共性，以便推動典型個案的呈現并減少不必要的誤解。

當然，這一民族志撰寫同樣具有困難，那就是訪談群體如果異質性很強，將如何梳理出一條主線？目前可供參考的方法是根據論文寫作的線索去框定受訪者群體，對其分類。在災害民族志標準化開發中，研究者通過訪談調查、參與觀察等定性方式實現數據收集，以OCM代碼等方式實現案例編輯和編碼化，在編碼實踐中針對訪談對象實際行動、某一時間的狀況、訪談對象思考實現分類。如果收集到大量經歷災害的民眾樣本，但是民眾的異質性極強，便可以根據訪談資料中民眾的災害經歷做類型化分析，可按文化要素、受教育程度甚至是受災經歷去探討防災行為差異化表征，分析其形成理路，還可以使用補充訪談深描案例畫像。此舉在于概述出案例所具有的普遍共性，并展示選舉個案的典型性所在。

綜上，邁向常識體系和生活世界的災害民族志需要深化定性與定量的交互研究，使用數據分析、編碼化處理之外，還應發揮民族志和人類學的特長，探討新的分析性概念。運用定性研究方法為定量研究開辟道路，運用定量研究為定性研究提供充實的論據支持，二者相輔相成、互為表里。

（二）研究整體化——內外互動及邏輯鏈條

災害人類學研究關注到災害知識如何轉化成民間的行動、通過什么手段表達災害情感、依托什么方式傳遞災害教訓以及地方權力如何將知識轉化為災害對策。災害的行為背后是民眾認知災害的方式。由于文化的習得性、共享性，民眾潛移默化地受到文化影響，進而被社會事實和文化事實所形塑。無論是現象論“災害文化”還是規范性“災害文化”，它們都成為民眾在危機發生時的參考依據甚至是防御工具。

在展示受災者心路歷程、受災經歷的同時，可將受災者的個人經歷、社會背景等要素聯系起來，呈現出個人同社會文化之間的有機聯系，借此觀察災害發生時民眾存在哪些方法將災害歸因，使用什么文化要素防御災害。如果只是展示受災者的個人經歷，并沒有將災害對人的影響上升到“文化化”的層面，那么調查報告即便內容十分豐富，但也很難為他人所推廣，無論推動應急管理能力現代化。

在深度剖析受災者與受災者、受災者與社會這些主體同主體間的聯系中。不妨嘗試以默會知識傳承的視角看待災害防御行為。知識是災害的對策，而智慧是危機的提前判斷。如果人類學研究僅僅將災害經驗、災害記憶這些地方性經驗加以整理，那么還很難達到轉化為智慧的層面。也就是說，僅僅憑借“知識”，是難以對行動形成正確的指導。扎根于“知識”的“智慧”，其作用才得以真正發揮。因此，災害人類學研究從災害信息論視角去探討災害知識是如何實現縱向和橫向傳遞的，在提出對策性方案的同時建構理論，兼具理論創新與應用價值。

七、結語

本文希望將應急管理能力現代化這一常見于管理學、政治學的概念與災害人類學的研究話題聯系起來，促成與災害防治主流學科的對話，達成多學科合作，探究建立在災害問題上的跨學科研究。

災害人類學對中國應急管理能力現代化之貢獻包括：在預防準備上，災害人類學闡述少數民族的防災文化，解釋災害的文化歸因，總結災害防治的文化禁忌、文化習俗，預防風險發生。在監測預警上，災害人類學運用整體觀與系統論探討災害生成機理，建構“社會－生態”系統，探討災害緩沖地帶與脆弱性，反思重塑文化觀念；從象征符號角度闡釋傳統知識中的災害前兆，推動突發事件監測體系更加完備。在處置救援上，災害人類學關注災害文化的涵化過程，利用少數民族傳統知識中的減災觀念，梳理地方性知識，為科學防災提供經驗；同時，在防災減災的過程中，災害人類學關注婚姻家庭、親屬制度、地方組織在災害防治中的作用，梳理災害防御中的組織框架，促成民眾自救能力提升。在恢復重建上，災害人類學站在災區、災民的立場，為災害記憶的書寫提供空間建構的路徑；同時為災區本土文化保護提供實施策略，關注民族文化變遷和災民生活困境，在災后重建中彰顯人文關懷。

本文嘗試描述未來災害人類學長效推動應急管理能力現代化的可能路徑。災害人類學的研究方法、解釋框架本身是互為前提、相互關聯的，將兩者融為一個整體問題進行總結，才能真正理解并推動災害人類學對于應急管理現代化之貢獻。災害人類學的田野方法應堅持定量與定性研究相結合，使用參與式觀察等方式與受訪者維持密切聯系，保持研究者的學術敏感，運用多渠道獲取資料。解釋框架是中國災害人類學根據中國國情創新理論，在解釋民眾行為、經歷的過程中，構建和梳理邏輯鏈條，展示個人同社會文化間的有機聯系，更要注重“默會知識”的習得與共享。

災害人類學的研究特性既需要研究者扎實的田野工作，也需要其迅速搜集資料的能力。一方面，部分田野資料，例如災害影響下的民俗文化變遷、族群關系的改善，這些長周期的結論正是因為長時期的田野調查才有機會問世的。另一方面，災害人類學需要敏銳的洞察力搜集災害發生前、災害回應中、災害變遷后的文化現象，這便需要研究者掌握問題意識，同時深度了解文化事項。因而災害人類學研究者需要深耕于田野中，保持與田野密切聯系的同時，把握好研究機遇。

[責任編輯：孟凡華]