論王船山“人性史哲學”及其對二十一世紀人類文明的啟示

摘" 要：王船山是明末清初的大思想家，他的哲學是“人性史哲學”。他既強調“人性的歷史性”，又強調“歷史中的人性”。他主張道器合一、理氣合一、理欲合一 、理勢合一，認為“相乘之機”與“貞一之理”是辯證的通統為一。這種“兩端而一致”的思考，貫穿整個船山哲學。他不僅重視具體的現實性、存在的物質性和人的可欲性，而且重視普遍的理想性、心靈的精神性和總體的根源性。他總結了宋明儒學，又在邁向近現代啟蒙上有著飛躍式展開。更為可貴的是，王船山“人性史哲學”中“兩端而一致”的思維方式，對二十一世紀人類文明，尤其對化解亨廷頓所謂“文明沖突”，有著深刻的啟示意義。

關鍵詞：船山" 人性史" 兩端而一致" 辯證思維" 現代性" 文明沖突" 對話" 工具理性

作者林安梧，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授、儒學高等研究院合聘教授，臺灣元亨書院院長（濟南" 250100）。

基金項目：國家社會科學基金重大項目“近現代中國價值觀念史”（18ZDA020）。

王船山（1619—1692）是明末清初的重要思想家、學問家，他的思想涉及自然、人性和歷史等多個層面，形成了一套完整的哲學體系。在二十世紀八十年代，我閱讀了王船山諸多經典著作，以及唐君毅、許冠三、王孝魚、張西堂、王興國、蕭萐父、唐明邦、曾昭旭、郭齊勇、景海峰等多位專家關于王船山的研究著作，對王船山的哲學進行了總體探討我學習王船山哲學，主要受到唐君毅、曾昭旭兩位先生的影響。唐君毅重在“融通統貫”，曾昭旭重在“歸本一源”，我的研究路數可以說繼承兩位先生最多，走的是“兩端而一致”的路子。參見林安梧：《王船山哲學研究的誤區之克服及其發展之可能——關聯當代“新儒學”到“后新儒學”的哲學反思》，載陳來主編：《精神人文主義論文集》（第一輯），北京：人民出版社，2020年，第267—286頁。，提出了“人性史哲學”概念，并對此進行了系統性闡釋 參見林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，臺北：東大圖書股份有限公司，1987年，第189—191頁。該書寫作于1984—1986年間，并于1991年出版發行第二版。。本文將對 “人性史哲學”進行概括詮釋，并進一步指出其對當代文明的啟示意義。

一、“人性史哲學”的基礎概念

（一）“人性史哲學”概念：人之個體、歷史與自然的交錯

王船山的“人性史哲學”強調“人性的歷史性”和“歷史中的人性”，重視人性在歷史發展中的變遷和演化 本節所論本之于《王船山人性史哲學之研究》第一章、第二章，這里作了簡略概括。參見林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，第5—43頁。。“人性史哲學”概念既關注個體內在的人性特征，又關注歷史條件對人性的影響，進而涉及對人性、自然和歷史諸多層面的哲學思考。在哲學思辨中，人性一直是一個重要而復雜的議題。人性不僅是個體內在的特征，也是歷史和文化的產物。王船山“人性史哲學”深刻探討了人性與歷史的關系，為我們多向度探索個體、歷史和自然的關系帶來了豐富的啟示142-148。

“人性的歷史性”意味著人性不是固定不變的，而是隨著歷史的發展而不斷變遷和演化的。人性的形成受到歷史條件、文化背景和社會環境的影響，不同時期和不同地域的人性呈現出不同的特征和表現形式。除了受到外部條件的影響，人性還受到個體內在特征的制約，這些特征包括人類共有的基本情感、道德觀念和認知能力等在個體層面表現出來的獨特個性和思維方式。

“歷史中的人性”強調的是歷史條件對人性形成和發展所起的至關重要的作用。不同的歷史時期和文化背景塑造了不同的價值觀念、行為規范和社會結構，進而影響了人們的思想觀念和行為方式。例如，不同的社會制度和政治體系會對個人的自由意志和道德抉擇產生深遠的影響。也就是說，人性、自然和歷史之間存在著密切的辯證關系。

“人性史哲學”涉及對人性、自然和歷史之間關系的哲學思考。人性與自然之間存在著密切的聯系，人的性格、行為方式和價值觀念往往受到自然環境的制約和影響。同時，人性也受到歷史條件和文化傳承的塑造，歷史的演變影響著人性的形成和變遷。

申言之，個體和社會的關系是密切的。

總而言之，“人性史哲學”的概念提供了一個全新的視角，幫助我們更加深入地理解人性、自然與歷史的關系。從個體的內在特征到外在的歷史文化條件，再到人類性格與自然環境的互動，這一理論揭示了人性的多樣性和復雜性。通過對這些關系的深入探討，我們不僅能更好地理解人類行為和社會現象的本質，還能為個體和社會的持續發展提供指導。簡言之，“人性史哲學”充分彰顯了人性與歷史的辯證性 人性與歷史的辯證性，遍見于船山著作，甚至可以說是其哲學的主基調。參見林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，第71—95頁；林安梧：《中國近現代思想觀念史論》，臺北：臺灣學生書局，1995年，第63—93頁。。

（二）人性史哲學中的“天道論”：自然史哲學

在王船山的哲學體系中，天道論是一個重要的概念，我們可以將其概括為 “自然史哲學”98-105。它經由《周易》的詮釋，包蘊著生生哲學。天道論主張天地自然的律動和生生之道，這種律動貫穿于整個船山哲學體系。

天道論認為，天地自然存在著一種永恒的律動和生生之道131-147。這一觀點源于先圣前賢對自然界的觀察和思考，強調了宇宙萬物的變化和生長，認為這種變化和生長是由天地之間的法則所主導的，而這法則之先則又來自真實的存在本體的律動。這就是《易傳》所說的 “一陰一陽之謂道”。

船山對于“道”的詮釋主要來自他對《周易》生生哲學的體會 船山對《周易》有著豐富而深刻的詮釋，主要著作有《周易外傳》《周易內傳》《周易大象解》《周易稗疏》。《周易》所煥發的是“生生哲學”，關于這一命題的論述，參見林安梧：《“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以〈易傳〉為核心的哲學詮釋》，《周易研究》2023年第5期，第5—13頁。。生生哲學是對生命的本質和生命運動的本源性律動的深入思考，強調了宇宙間一切事物的生成、衰變和再生，認為這種生生不息的循環是宇宙間永恒不變的法則，是萬物存在的根本。生生哲學的思想不僅僅局限于宇宙間的大自然，而且涉及個體生命的生成和發展。也就是說，生生哲學與個體生命具有密切關聯。

在王船山的哲學中，個體生命被視為生生之道的微觀體現。每個人的成長和變化都是生生律動的一部分，都受到天道論的影響。當然，我們要在天人合德、天人性命相貫通的前提下來理解這一觀點，這樣天道論就不是一個外在的客觀規律，而是可以運用于人間世的根本法則。

天道論作為王船山哲學體系的核心內容之一，對其整個哲學體系的形成和發展起著至關重要的作用。天道論的觀點貫穿于船山的道德觀、人性觀以及政治理念之中，影響了其對人類生活和社會結構的理解和建構。船山強調尊重天道、順應天道，以實現人類社會的和諧發展。

同時，天道論也豐富了我們對宇宙萬物變化規律的認識，啟發了我們對人類生命和社會發展的深刻思考。生生哲學的觀點提醒我們，人類生活與自然界息息相關，唯有尊重自然的法則、存在的律動，才能實現人與自然的和諧共生。因此，天道論或自然史哲學不僅是一種思想體系，更是人類認識自然和社會關系的一種智慧體現。

（三）人性史哲學中的人性論：“歷史人性論”

在船山哲學體系中，人性論強調的是人性的發展和變化。我們可將其解釋為一種“歷史人性論”，即人性在歷史發展中的變遷和演進。

船山認為，人性具有固有的善性，同時受到環境和社會因素的影響。一方面，他提出“性者生也，日生而日成之也”300和“未成可成，已成可革”301的觀點，強調人性的形成是一個歷史過程，可通過不斷的修養和改造來實現自我完善關于這一命題的論述，參加林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，第45—70頁。。另一方面，他又肯定有一性善的“貞一之理”117，是人性形成的終極依據。“貞一之理”既是船山人性論的起始點，又是其終極點 關于此點之論述，參見林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，第29頁。。

歷史人性論強調人性在歷史發展中的變遷和演進，它不僅關注個體內在的人性特征，還關注歷史條件對人性的影響；它認為人性不是靜止不變的，而是隨著歷史進程不斷發展變化的。通過對歷史人性論的研究，我們可以更加深入地理解人性與歷史之間的關系，以及人性在社會和文化背景下的變化和發展。

在船山哲學體系中，歷史人性論占據著重要的地位。它影響了船山對道德、政治和社會的理解，并對其人倫觀和治國理念產生了深遠的影響。船山的政治思想強調人性的塑造和改造，并對如何建構一個和諧、穩定的社會提出了具體建議。在船山的治國理念中，他主張通過教化民眾、設立良善的制度來引導人性向善，實現社會的和諧穩定。

歷史人性論的提出，為我們理解人性與歷史的關系提供了一個新視角。它提醒我們，人性是一個動態的概念，受到社會和歷史條件的影響，通過個人努力和社會改革，可以實現自我提升和社會進步。

通過對歷史人性論的理解和闡釋，我們可以更加深入地了解人性的本質、歷史進程及其對當代社會的啟示，這一研究對于推動社會和諧穩定、促進人的全面發展具有重要的理論價值和現實意義。

（四）人性史哲學中的歷史論：“人性歷史論”

船山有關歷史與人性的辯證關系，常被理解為 “理勢合一論”118-132。我們可從船山對歷史的看法、“人性的歷史性”概念以及它們在船山哲學中的地位和影響等方面進行深入探討，以期對王船山“人性歷史論”的哲學內涵有更為全面的理解。

船山認為，歷史既有其統歸的 “貞一之理”，又有其 “相乘之幾”，且這些“相乘之幾”在歷史的進程中起著至關重要的作用。船山強調，歷史不是偶然的累積，而是有著內在的統一性和必然性，是由一個個“相乘之幾”所構成的。

人性歷史論認為，人性隨著歷史的變遷而發展、演進，從而反映出社會和文化的變動。通過對歷史脈絡中人性的觀察和分析，我們能夠揭示出人性的多樣性和動態性，及其在歷史過程中的演變和轉化。

在船山哲學體系中，人性歷史論占據著重要的地位，它影響了船山對社會、政治和倫理的理解，對其治國思想和倫理觀念產生了深遠的影響。船山的政治理論強調人性在歷史進程中的塑造和變化，并提出了建構和諧社會的具體方案。他主張通過儒家的教化和倫理道德的培養，引導人性朝著良善的方向發展，進而實現社會的和諧穩定。

人性歷史論的提出，為我們理解歷史和人性之間的關系提供了一個新視角。它提醒我們，人性不是固定不變的，而是受到社會和歷史條件的影響的，反映了人類社會的發展和演進。通過對人性歷史論的深入研究和理解，我們可以更好地應對當前社會面臨的挑戰，推動社會進步和人的全面發展1-36。

二、“人性史哲學”的理論深化

（一）“道器合一”的統一觀

“道器合一”一詞可以將王船山的哲學體系整合起來，它強調了“道”和 “器”是兩端而一致的統一體。這說的是，總體根源與具體落實之間具有密切的關聯。

無疑地， “道器合一論”的提出，不僅深化了我們對船山思想的理解，更為我們揭示了自然、人性和歷史之間的密切聯系。在本節中，我們將深入探討 “道器合一論”的概念及其在人性史哲學中的作用，以及對我們理解自然、人性和歷史的啟示。

在王船山的哲學體系中， “道”被視為宇宙萬物的根源和統一原理，“器”則指具體的事物、形式和現象。一般來說，“道”與 “器”被認為是相互對立的，且“道”高于 “器”， “器”服膺于 “道”。然而，船山所主張的 “道器合一論”突破了這種二元對立的思維，強調“道”和“器”的統一性47-54。換言之，“道”和“器”不再是對立的兩個層面，而是相輔相成、相互貫通的一體兩面。

這種 “道器合一”的觀點對王船山人性史哲學的建構至關重要。人性史哲學旨在探討人性在歷史發展中的演化和變遷，而 “道器合一”的觀點為我們提供了一種全新的框架來理解這種演化和變遷。從 “道”的角度來看，人性被視為宇宙道德法則的體現，是宇宙間生生不息的一部分。這一觀點使我們意識到，人性的本質與宇宙萬物的發展變化密切相關，是一種隨著歷史進程不斷演進的動態實體。

但是，僅從“道”的角度來理解人性的演變是不夠的，這就需要轉向“器”的角度來思考。“器”即具體的人性表現形式，包括個體的情感、行為、價值觀等。在 “道器合一”的觀點下，這些具體的表現形式不僅是道的體現，而且反過來影響著道的發展和實踐。換言之，人性的具體表現形式既受到道的影響，又對道的實現起著積極的作用。這種相互作用的關系使得人性的發展成為一個既受自然法則影響，又受個體行為和社會環境影響的復雜過程。

在人性史哲學中， “道器合一”的觀點不僅使我們能夠更加深入地理解人性的本質和演變，同時也啟發著我們對歷史和社會的理解。它提醒我們，人性的發展不是與歷史和社會環境脫鉤的，而是與之緊密相連的。歷史的變遷和社會的發展影響著人性的表現形式，進而影響到道的實現。換言之，歷史和社會環境是塑造人性的重要因素。

此外， “道器合一”的觀點還提醒我們，人性的發展需要從整體上來考慮，而不能僅從個體的角度來看待。因此，在對人性史哲學的研究中，我們不僅需要關注個體內在的特征和表現形式，還需要考慮歷史、文化、社會等方面的影響。只有通過全面、綜合的考察，我們才能更好地理解人性的本質和意義。

總的來說，船山的 “道器合一論”為我們理解自然、人性和歷史之間的關系提供了一個全新的視角。它將自然、人性和歷史融為一體，使我們能夠更加深入地探討人性的本質、歷史進程及其對當代社會的啟示，從而更好地應對當今世界所面臨的種種挑戰，推動社會的和諧穩定和人的全面發展。

（二）跨越“唯理論”及“唯心論”的“人性史哲學”

如上所述，王船山的 “人性史哲學”概念蘊含了他對真實存在的人、人性身份的人、生活于歷史世界的人三個層面的深入探討，并將人、道、歷史三者視為相互關聯、相互影響的有機整體，為我們理解人性與歷史之間的關系提供了一個全新的視角。

王船山的“人性史哲學”對 “唯理論儒學”（以伊川、朱子為代表）和“唯心論儒學”（以象山、陽明為代表）多有批判與反思12-18。在船山看來，傳統的儒學思想有所偏向，要么太過強調人性的客觀法則性，要么太過強調心性的內在主體性，往往忽略了人性在歷史和社會實踐中的具體體現77-95。船山認為，儒學應當超越這種單一性的觀念，將人性與歷史相結合，從歷史的發展中理解人性的本質和意義，并經由人性的“貞一之理”去體察歷史變遷的“相乘之機”。

因此，船山提出了 “歷史主義的儒學”的觀點，即將歷史納入儒學的核心范疇，使之成為儒學研究的重要內容。這種轉變也可以稱之為“儒學的歷史主義”，即強調儒學對歷史的關注，并將歷史納入儒學的思想體系。通過這樣的轉變，儒學不再僅僅停留在對理想人性的討論上，而是更加關注人性在歷史中的變遷和演進58-65。

王船山的“人性史哲學”強調了人性在歷史發展中的重要性。他認為，人性是在歷史的發展過程中不斷演變和發展的，而不是一成不變的。因此，我們要從歷史的角度來理解人性及其本質和特點。

由此可見，王船山的思想中蘊含著一種 “兩端而一致”的對比辯證思維模式9-13。他認為，人性與歷史、理想與現實不是對立的關系，而是相輔相成、相互促進的關系。在面對各種矛盾和困難時，我們應當以開放的態度去看待各方，尋求其中的共通之處，從而得出更加全面和深入的理解。

總的來說，王船山“人性史哲學”為我們提供了一個理解人性的新視角。他強調了人性在歷史發展中的重要性，并呼吁我們將歷史納入人性的思考。這一觀點對當代儒學的發展具有重要意義，可以幫助我們更好地理解人性與歷史之間的關系，并從中汲取豐富的啟示。

（三）人性、道體、歷史、經典與“兩端而一致”

王船山的思想被廣泛視為明末清初的代表性思想之一，對中國儒學的發展和演變有著深遠的影響。王船山的哲學思想融合了人性、道體、歷史和經典等元素，形成了一個獨特而豐富的體系。在這個體系中，王船山將人性視為道德行為的根源，道體象征著宇宙的統一本體，對歷史和經典的詮釋則是他探討人性與道體關系的方法論。

首先，王船山對人性的理解是其哲學體系的重要組成部分。他認為，人性具有固有的善性，這種善性是人類行為和思想的根源。同時，人性也受到社會環境和個體特征的影響。因此，人性的發展變化是一個動態的過程。船山強調，通過不斷的修養和改造，人性可以得到完善，從而實現個人和社會的和諧。

其次，道體在船山的哲學體系中占據著重要地位。他將道視為宇宙的統一本體，包含著一切事物的根源和發展方向。道體普遍存在且超越個體和時間，代表著宇宙的統一性和規律性。船山認為，人性與道體是密切相關的，人性的善性與道的韻律相符合，人類行為和社會發展也應與道體相契合。

王船山通過歷史詮釋學和經典詮釋學來探討人性與道體之間的關系。歷史詮釋學強調對歷史的深入研究和理解，試圖從中找到人性和道體的發展脈絡。船山對古代經典的詮釋也是他思想體系的重要組成部分，通過對經典的研讀和解析，試圖從中找到人性和道體的指引和啟示。

王船山的思想以“兩端而一致”的方法論為基礎，將人性、道體、歷史和經典等元素融合在一起，形成了一個完整的哲學體系72-87。他的思想既尊重傳統，又具有創新性，對中國思想史產生了深遠的影響，為后世學者提供了重要的啟示和參考。

通過對王船山人性史哲學的總體反思，我們發現船山人性史哲學對二十一世紀人類文明有許多啟發。他關注人性、歷史和自然之間的關系，探討了人性在歷史發展中的演變，這些觀點對于理解當代社會、文化和價值觀具有重要意義。特別是船山“兩端而一致”的思維方式，對人類和平共處起著極為重要的方法論作用。

三、“人性史哲學”的實踐與應用

（一）“人性史哲學”對當代社會的作用與意義

王船山“人性史哲學”對于解決當代社會的問題具有重要的意義。當今世界，人性的多樣性和多變性是一個顯著的特征。通過對船山思想的研究，我們可以更好地理解人性的多樣性和發展規律，從而更好地應對當代社會的挑戰和問題。此外，船山思想中“兩端而一致”的方法論，也為我們解決當代社會問題提供了一個重要的理論參考。

“人性史哲學”不僅是對船山哲學的一種概括，更是對自然、人性和歷史關系的深入探討。通過對船山哲學的分析和理解，我們可以深入探究人性在歷史發展中的演變，并探討當代哲學面臨的種種挑戰和問題，包括文化差異、價值觀念多元、環境問題等。船山哲學可以為我們應對這些挑戰提供新的思路和方案。

首先，船山哲學強調人性的歷史性和發展性。他指出，人性并非一成不變，而是隨著歷史的進程而不斷演進和變化的。這對于理解當代社會中人性的多樣性和變動性具有重要意義，有助于我們更好地理解和尊重不同文化、民族和社會群體的價值觀。

其次，船山提出 “道器合一”的觀念，強調整體性和統一性。這一觀點對于解決當代社會中的種種矛盾和沖突具有重要的啟示作用，即通過尋求整體性的解決方案，我們可以超越分歧，實現和平與共融。

最后，船山哲學中“兩端而一致”的方法論60-94，為我們解決當今社會面臨的復雜問題提供了一個重要指導。即，我們應該超越二元對立，尋求統一和整合，從而找到最合適的解決方案。

（二）二十一世紀的新挑戰：現代性及現代性之后

與二十世紀相比，二十一世紀的人類社會面臨許多新的挑戰和機遇。在這個數字化、全球化的時代，現代性的概念變得更加多元和復雜。

首先，二十一世紀科技的發展帶來了巨大的變化。二十世紀的現代化主要集中在工業化和城市化上，而二十一世紀的科技發展則更加注重信息技術、通訊和數據處理等高科技領域。隨著互聯網的普及和人工智能的發展，我們進入了數字化和智能化的時代，這為社會、經濟和文化的發展帶來了全新的機遇和挑戰。

其次，二十一世紀的全球化程度更加深入。在二十世紀，國家之間的經濟、文化交流主要集中在少數發達國家，二十一世紀則是一個全球化深入發展的時代。跨國公司、國際組織和全球價值鏈的形成，使得各國之間的聯系更加緊密，信息和資源的流動更加便捷，這為各國實現現代化提供了更加廣闊的空間。

最后，二十一世紀的現代化不僅僅是經濟和科技的發展，還包括社會的進步和文化的發展。二十世紀的現代化隨著城市化和工業化的快速推進，環境污染、資源枯竭等問題日益凸顯。二十一世紀的現代化則更加注重可持續發展和生態文明建設，提倡綠色低碳的生活方式，注重社會的公平正義和人的全面發展。

總的來說，二十一世紀是一個充滿挑戰和機遇的時代，我們應該以開放的心態去應對各種變化，積極推動現代化，同時注重人類社會的可持續發展和人的全面發展，共同打造更加美好的未來。

面對 “現代性之后”的挑戰，我們需要更加謹慎地思考未來的發展方向。一方面，我們需要充分利用科技的力量，加強科技創新和技術轉移，推動經濟高質量發展；另一方面，我們需要注重社會公平和文化多樣性，推動人的全面發展和社會的和諧穩定。

現代性帶來的種種問題是人類社會在二十一世紀所面臨的一個重要課題。其中，工具合理性的過度張揚、人的異化以及馬克斯·韋伯（Max Weber）所提出的“欲力的理法”等，都是我們需要深入思考和解決的問題125-144。

第一，工具合理性的過度張揚是現代化帶來的一個普遍現象。在工業化和科技發展的推動下，人們對工具的追求過于強調效率和功利，且把一切都當作工具來使用，忽略了人的情感和情感需求，導致人與人之間的情感聯結變得脆弱，社會關系變得淡漠。

第二，人的異化是現代性的一個重要問題。馬克斯·韋伯提出的“解除魔咒”（Disenchantment，或稱作除魅）概念 韋伯的研究凸顯了宗教對整體現代文化的特殊貢獻。但他又指出，在一個“解除魔咒”（Entzauberung，Disenchantment）的現代社會中，宗教卻被視為“非理性”的代表，本身就是人類歷史中的一大“吊詭”。參見Wolfgang Schluchter：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，臺北：聯經出版事業公司，1986年，第26—30頁。，指的是人們在現代社會中因科學的進步而對傳統信仰和價值觀產生質疑和疏離。這種異化導致人們對自己的身份和價值感到迷失和困惑，社會的凝聚力和穩定性也受到威脅。

第三，韋伯提出的“鐵籠”（Iron Cage）概念也反映了現代性的一個重要問題。韋伯認為，在現代社會中，人們的行為和選擇受到形式化的規范和制約，如同被一個無形的鐵籠所囚禁。這種形式化和規范化的制度，限制了人們的自由和創造力，導致個人和社會的發展受到阻礙113-128。

面對現代化帶來的問題，我們需要從多個層面解決。首先，我們要重視人的情感和情感需求，建立人與人之間的情感聯結，緩解人的異化和孤獨感。其次，我們要重新審視現代社會的價值觀和制度，打破鐵籠的束縛，重建人的自由和尊嚴。最后，我們要加強對科技和工具的使用和管理，平衡效率和人文關懷，實現科技與人的和諧發展。

（三）從“全球化”（Globalization）到“在地全球化”（Glocalization）

從“全球化”到“在地全球化”的轉變，反映了現代化進程的重新思考和調整。“全球化”強調的是全球范圍內的一致性和標準化，“在地全球化”則更加關注當地特色和多樣性，將全球化與地方化相結合，強調個體和社群的在地性、具體性以及生命性。這種轉變是對全球化所帶來的單一化和同質化現象的反思，強調了多元化、差異化和個體化的重要性。

首先，從全球化到在地全球化的轉變意味著現代化進程的重新定義。傳統的全球化過程主要由跨國公司、國際貿易和跨國資本流動驅動，強調全球范圍內的一致性和標準化。在地全球化則更加強調當地特色和多樣性，將全球化與地方化相結合，尊重和保護各地的文化、價值觀和生態環境，反映出人類社會向多元化和差異化發展的方向。

其次，從全球化到在地全球化的轉變體現了對全球化帶來的單一化和同質化現象的反思。在傳統的全球化過程中，因跨國公司壟斷和文化輸出影響，世界各地的文化和價值觀趨于同質化，地方特色和多樣性受到威脅。在地全球化則通過保護和發展當地文化和價值觀，重塑了地方特色和身份認同，實現了文化的多元發展和共存19-29。

最后，從全球化到在地全球化的轉變強調了個體和社群的在地性、具體性以及生命性。在傳統的全球化過程中，人們往往被迫適應外來的標準和價值觀，從而喪失了自己的身份和生活方式。在地全球化則注重個體和社群的需求和發展，尊重每個人的差異性和獨特性，強調生命的質量和永續性，追求個體和社群的自主發展和健康生存。

總的來說，從全球化到在地全球化的轉變是對現代化進程的重新思考和調整，強調了多元化、差異化和個體化的重要性。這種轉變不僅有助于實現全球化的普遍性和整體性，還有助于保護和發展各地的文化、價值觀和生態環境，實現人類社會的和諧共生和永續發展。

（四）“霸權邏輯”與 “王道邏輯”的對比以及“天下為公”的向往

“霸權邏輯”和 “王道邏輯”代表了兩種截然不同的思維模式和價值取向，它們在 “話語的論定”和“氣的感通”等方面存在顯著差別。

首先，就話語的論定而言，“霸權邏輯”下的話語主導權常被掌握在權威機構或特定社會群體手中，他們通過操控信息和輿論來主導社會思想和價值觀，以維護自身的利益和地位。

相對地，“王道邏輯”則強調“氣的感通”，即與自然和人性的和諧共存。在這種邏輯下，人們不再追求權力和控制，而是注重與自然和諧相處，尊重天地萬物的存在和發展，追求心靈的平靜和安寧。

其次，就人類話語中心主義和天地存在本位思想而言， “霸權邏輯”往往表現為人類中心主義，認為人類是宇宙的中心和主宰者，擁有絕對的控制權和支配力。在這種邏輯下，人類往往忽視了自然界的存在和價值，將一切資源和生命視為自己所擁有和掌控的對象。

相對地，“王道邏輯”則提倡天地存在本位思想，即將自然界視為宇宙的中心和核心。在這種邏輯下，人們認識到自己只是宇宙中微小的一部分，應該尊重和保護自然，實現人與自然的和諧發展。

總的來說，“霸權邏輯”和 “王道邏輯”代表了兩種不同的價值取向和生活方式。前者追求權力和控制，以人類為中心；后者尊重自然和天地，注重人與自然和諧共生。在當今世界，我們需要反思和應對“霸權邏輯”帶來的種種問題，轉向“王道邏輯”，追求人與自然的和諧發展，實現人類的永續生存和共融共榮。

從儒家的智慧及船山 “兩端而一致”的思想中，我們可以找到一些啟示，指引我們朝著更加光明的未來前進。

首先，王船山 “兩端而一致”的思想提醒我們，在解決對立與矛盾時，不應囿于單一立場或觀點，而要以包容的心態看待事物的多樣性和復雜性。這種辯證思維模式可以幫助我們超越對立，找到共同的利益和目標。

其次，《禮記·禮運》中“大道之行也，天下為公”的理念，強調了人類共同利益和社會公平。這個理念與船山哲學中 “兩端而一致”的思想一樣，強調和諧共存的重要性，倡導人們放下私利，追求整體的利益，實現社會的共融和進步。

進而言之，《尚書·大禹謨》也強調“正德、利用、厚生、惟和”的觀念。這是對治理原則的總結和概括，“正德”強調政府應該以正直誠懇的態度來治理國家，堅持道德和正義；“利用”則是指政府應該善用人才和資源，使其發揮最大效益；“厚生”意味著政府要關心民眾福祉，為其提供基本生活保障和福利；“惟和”則強調社會和諧穩定的重要性，政府應該促進社會各界之間的和諧共處。這些原則反映了古人對良政善治的追求，體現了當時的治國理念和人倫觀念。特別是“惟和”的思想，要求我們在追求和諧的同時，也要關注存在的多樣性和差異性，尊重每個人的獨特性，讓每個人都能在社會中得到應有的尊重和發展。

最后，我們需要反思“說”的“是”與“存”的“在”的對比。過去我們過分強調言辭和外在，忽略了內在的真實和對存在的虔誠敬意。但《論語·為政》中的 “為政以德”和《周易·系辭》中的“天地之大德曰生”告訴我們，真正的力量和價值在于內在的道德和生命的實踐。只有通過實踐，我們才能真正實現和諧與共融。

因此，我們寧為東方王道的干城而不做西方霸道的鷹犬，堅持正德、利用、厚生、惟和的價值觀，努力實現天下為公的理想25-50。這不僅是我們對自己的要求，也是對子孫后代的責任。希望我們可以有智慧和勇氣，走出一條光明的未來之路。

結" 語

王船山“人性史哲學”及其“兩端而一致”的思維方式對當今人類文明有著深遠的啟示意義，為化解亨廷頓所提出的“文明沖突”提供了一種療治的途徑。

首先，王船山“人性史哲學”強調對人性的理解和尊重。他認為，人性是在歷史發展中形成的，既受到社會和文化的塑造，又具有固有的善性。這一觀點鼓勵人們超越文化差異和意識形態隔閡，促進跨文化的理解和共融。

其次，王船山“兩端而一致”的思維方式強調對立面之間的平衡和協調。他主張在對立面中尋找共通點，以實現和諧與穩定。這種思維方式有助于化解不同文明之間的沖突，促進文明之間的交流與合作。

由此，王船山的思想為解決“文明沖突”提供了寶貴的啟示，即通過尊重和理解人性，尋求對立面之間的平衡和協調，實現不同文明之間的和諧共處。這種以和平、合作和共融為基礎的文明互動模式，有助于建立一個更加和諧、穩定的世界秩序。

但是，要實現文明之間的和諧共處，單靠理念是不夠的，需要實際的行動和努力。從“文明沖突”到“文明對話”的轉變，是實現世界和平的關鍵322-359。通過建立開放、包容的對話平臺，不同文明可以坦誠交流，探討共同關心的議題，增進理解和互信。

在進行文明對話的過程中，要尊重文化的差異性和多樣性，避免以自己的標準評價他人。同時，要重視平等和公正，讓每個文明都有發聲的權利，共同參與全球事務的決策和管理。

除了政治外交層面的努力，人文交流也是實現不同文明之間和諧共處的重要途徑。通過文學、藝術、音樂等形式的交流，可以促進人們之間的情感聯結和文化共鳴，加深理解和友誼。

總之，王船山的思想啟示我們，文明之間的和諧共處要通過文明對話和人文交流來實現。只有通過共同努力，我們才能建立一個更加和諧、穩定的世界，從而實現世界和平與發展的愿景。

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（編校：龔江蘭）