從“消閑”到“休閑”：近代法國休閑概念的演變

摘" 要：“自由時間”是界定休閑概念的核心要素。傳統農業社會并不存在工作時間與“自由時間”的嚴格對立，因而也不存在普遍適用的休閑概念。15—17世紀的法國宮廷出現了以消磨明顯過剩的“自由時間”為宗旨的“消閑”（passetemps）。這種“消閑”是貴族的特權，許多游戲和文學藝術一起具有了“消閑”性質。宮廷貴族輕視創作，看重文化鑒賞力，形成了資產階級難以模仿的“消閑”文化。18—19世紀，工業化帶來了現代的精確計時，節日和星期日逐漸失去宗教性，變成世俗化和制度化的休息時間。隨著工作時間與休閑時間出現明確的區分，形成了大眾化且具有現代意義的休閑。

關鍵詞：“消閑” 休閑 自由時間 制度化

休閑是現代人的一項基本權利，也是實現人的自我和社會價值的重要體現。休閑不僅成為一個重要產業，也進入到學術研究的視野。然而，總體來說，國內學界對休閑概念的認識比較混亂，套用現代休閑概念研究前現代問題的做法屢見不鮮，導致研究出現錯位。現代休閑概念源自西方。研究西方休閑概念的演變，有助于我們更清楚地認識休閑史的一些基本問題。

一、對休閑的認知及休閑概念的演化

在西方，隨著社會文化史的興起，自20世紀50年代以來，休閑史引起了眾多歷史學家的關注，其中就包括德國著名的社會史學家諾貝特·埃利亞斯，他在“文明化”的視野下探討了休閑的社會功用等問題。他認為，在國家機器壟斷了暴力的現代國家，缺乏暴力對抗的刺激導致日常生活變得寡淡無味。在這種情況下，休閑（特別是有強烈沖突的電影、戲劇、體育運動等）為平淡無奇的現代生活提供了興奮情感補償。現代體育之所以首先誕生于英國，正是因為英國首先形成這種類型的現代國家。埃利亞斯的研究在社會學領域影響較大，但在歷史學界反應較平平。

對于休閑的歷史演變，一種觀點認為休閑自古有之，且從古代到現代并未發生根本變化。但更多歷史學者認為，盡管古代社會也有休閑，但它與現代休閑有本質區別，這種區別與關于現代休閑起點的看法有關。多數學者認為，現代休閑是工業社會的產物，工業化之前并不存在現代的休閑概念。1990年，布萊恩·維克斯基于拉丁語詞otium的語義變化，從思想史視角詳細分析了從古羅馬到18世紀的休閑觀念。他指出，從古典時代到近代早期，西方人都是基于“美德/罪惡”的絕對倫理二分法來理解休閑，將休閑視作萬惡之源，而休閑只有在產生文學、詩歌、哲學或歷史工作成果的嚴格條件下才能被接受。盡管布萊恩·維克斯把主要精力放在對現代以前的休閑觀念的分析上，但他在該文中也提出，休閑獲得獨立的價值并與工作平起平坐是在19世紀，其背景是工作變成一個事實的賺錢過程，而不再具有任何道德內涵——相應地，休閑也不再被譴責為罪惡。因此，布萊恩·維克斯認為，前現代休閑與現代休閑的區別在于休閑是否具有道德性。法國著名文化史學家阿蘭·科爾班對歐洲的休閑史也有深入研究，他將前現代休閑與現代休閑的區別放在時間上。科爾班認為，工業革命之前，無論是農民、手工業者還是工人，他們的時間節奏緩慢且有很強的隨意性，工作經常與偶發事件或游戲娛樂交叉進行。從19世紀中葉開始，工業革命導致工作的節奏發生變化，促使社會時間重新分配，原先隨意的時間逐漸被計劃有序、快節奏、講究效率的線性時間所取代，從而形成了工作時間與自主時間之間的嚴格區分。但科爾班提醒說，切勿天真地將非工作時間與休閑時間混為一談。

英國歷史學家彼得·伯克對西方休閑觀念的研究最重要。1995年，彼得·伯克在著名歷史學期刊《過去和現在》上發表《近代早期歐洲休閑的“發明”》一文，明確提出現代休閑概念誕生于近代早期的歐洲。他認為，在休閑史中并不存在前工業化時代與工業化時代之間的斷裂。在中世紀和近代早期的歐洲，現代意義的“休閑”一詞并不存在——當時英語leisure和法語loisir通常是指“機會”或“場合”而非“休閑”。不過，當時有眾多與“工作”相對的詞語，其中最常用的是英語pastime和法語passetemps（或寫作passe-temps），這兩個詞語都誕生于15世紀，主要指避免無聊的努力。彼得·伯克主張在具體的歷史語境中考察所有這些詞語，而不能脫離歷史語境。他指出，當時這些詞語主要是在教育話語、法律政治辯論、神學-道德話語、醫學話語這四種語境下使用的，它們表明休閑活動在中世紀晚期以后日益從邊緣走向中心。而他之所以在標題中使用“發明”一詞，也是為了強調人在休閑從邊緣走向中心的過程中扮演的角色，而非意指變化是突然發生的。

既然“休閑機制”在工業化之前就已存在，那就不能用工業資本主義興起來解釋休閑的誕生。彼得·伯克提出，休閑的興起是與諾貝特·埃利亞斯的“文明化”和米歇爾·福柯的“規訓”進程聯系在一起的——這兩位理論家的說法看似相反，實則都強調現代組織機制的強化。工作與休閑的對立就是這種現代“規訓社會”的一種表現形式。換言之，伯克認為，休閑的“發明”是近代歐洲“文明化”或“規訓化”進程的組成部分。

在1997年回應若昂ˉ路易斯·馬爾法尼的補充文章中，伯克進一步明確，近代早期休閑意識的覺醒主要發生在精英階層，尤其是在男性精英中間。同時，他以旅行變成一種娛樂并明確地出現現代“休假”概念為例，提出歐洲的大眾休閑興起于18世紀，因此，大眾休閑不是工業社會的產物，是在18世紀末跟隨商業社會興起的。18世紀發生了兩個趨勢性的變化：一是休閑活動的正式化、正規化和制度化；二是出現了相對固定的自由時間，而不僅僅是工作間隙或完成任務后剩余的時間。伯克似乎把工業化等同于工業革命。筆者認為，工業化或工業社會的誕生是一個長期的過程，工業革命之前一兩個世紀的發展應稱作“早期工業化”。

伯克還試圖解釋中世紀和近代早期的大眾如何看待他們的游戲、喝酒、跳舞等活動。他表示，他和質疑者一樣“不接受這樣的觀點，即在那幾個世紀，工作的人在任何時候都無法準確地分辨他們是在工作還是在從事我們現在所說的休閑”。伯克把這些活動解釋為他們為忍受繁重的工作壓力而引入、并為老板所容忍的插曲，就像羅伯特·達恩頓所研究的“屠貓狂歡”事件一樣。他同時指出，就如同公共與私人或神圣與世俗之間的界限一樣，工作與休閑之間的界限也隨著時間的推移而移動并變得越來越清晰。言下之意，隨著休閑的制度化，游戲、喝酒、跳舞由早期的工作“插曲”變成了在正式的自由時間從事的正式休閑。總之，伯克認為前現代休閑具有較大的隨意性，現代休閑則更加正式化、制度化。

西方學者的研究有啟發性，也存在明顯不足。首先，他們普遍把“空閑”和“休閑”混為一談。英語leisure和法語loisir主要有兩種含義，一是空閑和可自由支配的時間，二是在這些時間里從事的偏向于享受的活動。受此影響，西方學者在研究休閑史時普遍沒有在這兩種含義之間作出區分。比如，布萊恩·維克斯所說的早期學者把“休閑”視作萬惡之源，他們所指的實際上是“空閑”。在漢語語義中，“空閑”與“休閑”的區別是很明顯的，分別對應西語leisure和loisir的兩重含義。筆者認為，無論是基于中國問題視角還是西方歷史視角，都有必要對這兩者加以區分。因此，筆者把“休閑”定義為：在空閑和可自由支配的時間里從事的偏向于放松和享受的活動。休閑誕生的前提是嚴格的工作時間與不工作且可自由支配的時間之間出現明確的區分。時間的歷史性和階級性決定了休閑必然有自己的歷史，而休閑在不同階級的發展也不同步。科爾班盡管提出了休閑的時間性問題，但筆者并不認同他以19世紀中葉的工業革命作為斷代，而是認為許多變化在18世紀已經發生了。

其次，即使摒除“空閑”的概念，西方學者所使用的休閑概念仍過于隨意和寬泛：他們普遍把一切游戲娛樂都視作休閑。若昂ˉ路易斯·馬爾法尼甚至提出，工作以外的一切行為都是休閑。其他學者（科爾班除外）盡管沒有這么說，但從他們的研究實踐看，基本都采用了這種做法。這種做法完全忽略休閑與游戲娛樂之間的重要區別。就算彼得·伯克也未能免俗。他盡管從歷史觀念出發作了一些區分，聲稱文藝復興之前沒有休閑、18世紀之前沒有大眾休閑，但他沒有把游戲娛樂與休閑區分開來。

筆者認為，在16—18世紀，法國經歷了一個游戲休閑化的歷史進程。傳統游戲與近現代休閑的根本區別在于“自由時間”。在中世紀和近代早期社會中下層的游戲中，游戲與日常生活的其他方面并沒有明晰的界限，而是相互交織、交融。換言之，在這些游戲中，“自由時間”的概念并不存在，游戲是在任何時間都可以進行的活動。但在近代早期，從宮廷貴族開始出現了明確的“自由時間”的概念（見下文），在非生產性的“自由時間”里從事的活動——包括游戲——便被視作休閑。因此，盡管游戲是一種常見的休閑形式，但并非所有的游戲都可稱作休閑。總體上說，單純的游戲受追求愉悅的自然沖動所支配，休閑則顯得更加從容、理性并涉及主動的時間分配。另一個更容易理解的區分是，休閑明確地與工作相對，它以消磨非工作時間為目的；單純的游戲則是以獲得身心愉悅作為主要目標。

以此觀之，不同的人做出的相同或相似的行為，或同一人在不同時間做出的同一種行為，未必具有相同的性質，即未必都是休閑。例如，17—18世紀的法國貴族、資產階級、下層民眾可能一同在巴黎集市上看戲。貴族可能是在休閑，因為其時間大概率是空閑且可以自由支配的，并且他/她是在享受戲劇演出。資產階級則未必是在休閑——盡管其時間或許可以自由支配，但就像莫里哀的戲劇反復表現的那樣，他/她有可能是在模仿貴族，假裝高雅。下層民眾也未必是在休閑——盡管他/她可能是在享受娛樂，但他/她很可能是在工作中偷溜出來，或是在工作時正好路過，便忘掉工作駐足觀看了。同理，在18世紀巴黎的林蔭大道上散步的貴族和貴婦人是在休閑，跟在后面觀看他們的市民則未必。

從“自由時間”獲得的第二個基本結論是，近現代的休閑總體上是城市社會的現象。阿蘭·科爾班指出，由于大多數農民控制著他們的全部或部分生產資料，因而他們也是時間的主人，諸如假期、周末、工作日等由現代休閑社會學發展出來的分析網格并不適用于農民的世界。科爾班為此列舉了冬季守夜（農民在冬季夜晚聚集在一起，一邊聽故事，一邊干活）、放牧（干活的同時有很多游戲的時間）、趕集（既是交易場合，也是節日）等例子，以證明在傳統鄉村文明中，工作和休閑時間之間并沒有明確的區分。不過，筆者不贊同科爾班把農民的娛樂稱作休閑，因為農民的世界里既然沒有工作與娛樂的對立，自然也就沒有了現代的“自由時間”概念。即使站在農民的立場觀之，他們在守夜、放牧、趕集時恐怕也不會糾結于自己是在工作或是娛樂，因為這兩者在他們那里就是一個整體。因此，筆者認為，傳統鄉村社會并不存在休閑的概念。古代社會也有休閑，但僅極少數精英具有明確的休閑意識。近現代休閑則是城市化和工業化的產物，它誕生的前提條件是工作時間與休閑時間之間的明確分割。

休閑從古代到現代確實存在某種連續性，但不能以此否認休閑在不同歷史階段具有明顯不同的特征。筆者不贊同彼得·伯克的觀點——現代休閑誕生于近代早期的歐洲，歐洲近代早期的休閑與現代休閑是一貫的；也不完全認同現代休閑起源于工業化之后的說法。盡管19世紀的休閑與歐洲近代早期的休閑明顯不同，但同樣的區別也存在于古代和近代早期之間。換言之，休閑在古代早已存在，但它在歷史上經歷了由古代休閑、近代休閑到現代休閑的演化，在各個階段呈現出不同的面貌。以西方的歷史觀之，中世紀和更早時期的休閑只存在于文人學者等極少數人那里，比如基督教神學家很早就以弓的張弛有度來比喻游戲放松的必要性，這些以放松身心為目的的游戲便是休閑。這種休閑同樣存在于布萊恩·維克斯所討論的從古羅馬到中世紀的眾多學者那里。但對于絕大多數中世紀的人來說，由于工作與娛樂之間并沒有明確的區分，因而也不存在休閑的概念。大約在16世紀，西歐宮廷開始出現被稱作pastime或passetemps近代的休閑形式；16—18世紀的貴族休閑是古代休閑與現代休閑之間的過渡，在這期間發生了閱讀/寫作、戲劇、賭博、狩獵等活動的休閑化；18—19世紀，以資產階級、市民、工人為主體的休閑活動逐漸形成并擴散開來，而法國的休閑最終在20世紀初實現制度化，具備了完整的現代意義的休閑概念。

二、近代宮廷貴族的“消閑”特權

近代早期法國城市貴族的“休閑”與現代休閑存在重要的區別。具體來說，現代休閑是以工作之后的休養生息和恢復精力為宗旨，近代法國城市貴族的passetemps盡管也與工作相對立，但它主要是為了消磨明顯過剩的“自由時間”。為了表明二者的區別，筆者借用香港和臺灣的說法，將這種被法國近代早期的上層社會稱作的passetemps的活動稱作“消閑”。

據彼得·伯克的說法，法語passetemps一詞誕生于15世紀。但該詞所指的“消閑”活動出現更早。14世紀意大利作家薄伽丘在《十日談》中描述了十個在鄉村別墅躲避瘟疫的貴族青年輪流講故事，以打發漫長且無聊的時間。16世紀上半葉，法國女作家瑪格麗特·德·納瓦爾在《七日談》中模仿薄伽丘的敘事框架，以惡劣天氣為由把十個青年男女困在一所修道院里講故事。這些“消閑”都發生在特殊的封閉圈子里，并不具備普遍的社會意義。不過，16世紀晚期的法國貴族作家蒙田表示，在他寫作《隨筆集》的年代，“消閑”（passetemps）或“消磨時間”（passer le temps）已經是常用詞。蒙田還對該詞的文化內涵作了解釋，認為它反映了使用它的“審慎之人”（prudentes gens）逃避生活的愿望，猶如生活乃是令人厭煩的可鄙之物。蒙田還說，他自己也會“消閑”或“消磨時間”，但他與別人不同：他僅在天氣不佳或令人不適的時候才這樣做；當天氣宜人時，他還是會珍惜時光，過積極有為的生活。因此，蒙田的“消閑”不同于他筆下的同時代的其他人，他只是希望不舒適的時間盡快過去，而非消極地面對人生。

蒙田所說的“審慎之人”大概是指貴族，尤其是16世紀下半葉進入城市的法國大貴族。在該世紀50年代諾曼底鄉村貴族吉爾·德·古貝維爾的日記里，這位小貴族的日常生活中盡管有眾多節日和游戲，但總體來說，我們并未看到那種悠閑的生活方式，相反，他的日子過得忙碌而充實。另一方面，在法國王權強化和城市化加速的背景下，城市貴族變成“有閑階級”的趨勢不可避免。這是由幾個方面的因素促成的。其一，移居城市的貴族遠離了他們的鄉村地產，不再有大量的日常事務需要處理。其二，隨著冷兵器時代的終結和絕對君主制的構建，騎士貴族傳統的軍事地位急劇下降，他們由割據一方的諸侯變成了國王的廷臣。然而，國王在行政事務上更多依賴新興的穿袍貴族，從而限制了舊貴族從政的機會。其三，在舊制度時期，無論是舊貴族還是新貴族都被禁止從事商業活動，否則將失去貴族的身份。正因為如此，德國社會史學家諾貝特·埃利亞斯在《文明的進程》一書中指出，在舊制度時期的法國，宮廷貴族有特權身份，卻沒有專門的職業。

在16—18世紀，法國的貴族和貴婦們越來越多地聚集到以巴黎為首的大城市，17世紀晚期以后則大量聚集在凡爾賽宮。這些貴族貴婦們無所事事，因而有大量的空閑時間需要打發。17—18世紀法國宮廷貴族和貴婦人的書信和回憶錄提供了大量這方面的細節，旅行、散步、聊天、下象棋、打牌、聽音樂、看戲、看別人玩游戲、看書、寫信等，都是他們消磨時間的手段。同時，法國國王也安排了豐富多彩的活動（尤其是賭博），幫助他們消磨時間。為此，路易十四不僅給王子提供賭博所需的資金，甚至還讓他的弟弟在王室喪禮期間帶領大家賭博，以免大家過于無聊。正是在這個過程中，許多游戲在法國宮廷變成了“消閑”活動，其中的一個典型就是戲劇。在17世紀以前，法國的戲劇并非文學或藝術，而是一種節慶游戲。這種戲劇游戲沒有演員與觀眾之分，而是所有人都參與其中并扮演不同的角色。17世紀前30年，戲劇在巴黎等城市開始變成由專業化的演員從事的表演，由此形成了演員與觀眾的區分：演員是在工作，觀眾則是在娛樂——但未必是休閑，比如巴黎民眾經常是拋下工作去看戲或是過度縱情于觀戲之中。隨著權力的集中和宮廷社會的進一步發展，大約在1730年以后，戲劇在法國宮廷進一步變成了文學和藝術，并誕生了以高乃依、莫里哀為代表的第一批重要的戲劇作家，其背后最主要的動力就是宮廷人士的“消閑”需要：在消磨時間的同時，他們也希望通過高雅的戲劇鑒賞彰顯高貴的身份，與粗俗的大眾戲劇區分開來。

關于法國宮廷游戲的“消閑”化，有幾個問題需要說明：第一，有一些“消閑”化了的游戲仍是游戲（如棋牌），有一些卻不再是游戲（如戲劇）；第二，游戲“消閑”化需要特定的條件，在近代早期的法國宮廷，這個條件就是以消磨時間這一理性目標作為宗旨——因此，塞維涅夫人觀看別人賭博是“消閑”，作為消遣的賭博也是，以盈利為目的的賭博則不是；第三，“消閑”和游戲的范疇既有交集，也存在重要的區別。

除了游戲，文學和藝術也是具有明顯特權性質的“消閑”。美國歷史學家唐娜·博哈南在有關近代早期法國貴族的研究中指出，在17世紀，隨著文化成為貴族身份的重要標志，教育也成為貴族尋求與其他社會階層區分開來的新手段。不過，貴族教育的宗旨并非造就飽讀詩書的學者，而是培養“在行的觀眾，使他能夠解讀宮廷芭蕾的神話隱喻或馬術節慶中騎手攜帶的拉丁語箴言”。這段精辟的論述對于理解近代早期法國貴族的文化追求具有提綱挈領的意義。就文學藝術而言，近代早期法國貴族教育的主旨并非是為了培養他們的創作能力，而是培養他們作為文學藝術“保護人”（patron）的鑒賞能力。這個具備卓越鑒賞能力的保護人，正是路易十三、黎塞留和他們的繼承者以及17—18世紀法國文化沙龍的男女主人熱衷扮演的角色。對于國王、大臣、貴族貴婦們來說，鑒賞、保護甚至消費文化作品是他們比文化作品的創作者高貴的自然表現。因此，宮廷貴族的文化鑒賞必須是高貴的行為，這意味著只能把文化鑒賞當作“消閑”，而不能當作工作，更不能以此逐利。

在這種背景下，近代早期的宮廷貴族看重鑒賞力，卻輕視創作本身。用17世紀下半葉的斯居代里小姐的話來說，就是“寫作就等于失去了一半的高貴”。這里的寫作是指創作小說、戲劇之類的流行作品，而非泛指所有的寫作行為。事實上，17—18世紀的貴族貴婦們經常寫作書信、回憶錄，把它和文藝鑒賞一樣當作非功利的“消閑”活動的一部分。如若公開出版這些文字，那就由“消閑”變成可恥的逐利了。塞維涅夫人說，“在圖書館里”或者（更糟糕）在帶有完全市場意味的書店里見到自己的作品，這不僅有失體面，也有損于高貴的出身。所以她的書信最初僅在一個特定的圈子內流傳，它的出版純屬意外。斯居代里小姐的話至少有一部分是針對自己的，因為她會寫小說并公開出版，但她早期的小說在出版時借用了她哥哥的名字。拉法耶特夫人則至死都不肯承認自己是小說《克萊夫王妃》的作者。在18世紀的英國，瑪麗·沃特利·蒙塔古夫人仍反復強調高貴的男人和女人不應該出版作品，所以在她死后，她的女兒覺得應該把母親的日記燒掉。出于同樣的原因，黎塞留盡管經常指定“五人劇作家”的創作主題，卻不愿意承認自己的這一角色；夏普蘭則只肯在戲劇演出時承認自己是作者，卻拒絕在出版的劇本上署名。

同理，17世紀的作家普遍地位不高，以致演員都不愿意向劇作家支付應給的費用。拉布呂耶爾對高乃依與演員之間的地位反差作了極其形象的比喻：“喜劇演員躺在豪華的四輪馬車里，車輪甩起的泥漿濺在步行的高乃依的臉上。”甚至到了18世紀，文藝創作者們仍自覺或不自覺地自認為低人一等，無論是初出茅廬、急需獲得認可的新人，還是業已成名的作家、畫家，在“保護人”面前莫不如此。縱觀盧梭的《懺悔錄》，盧梭、迪德羅等與為他們提供保護的貴族貴婦之間的關系，與中世紀的附庸和領主之間的關系有許多相似之處。盧梭也總是不自覺地以附庸式的心態與貴族貴婦們相處，這種心態和行為模式與他執著地追求平等之間的撕裂感，正是他后來在巴黎社交界感覺極不舒服的一個重要原因。

創作者內部也有高低貴賤之分。區分的標準不是作品的質量或賺錢多寡，而是為誰創作。簡單地說，當時人們認為，為上流社會的“消閑”創作是高貴的，為娛樂市場大眾而創作則是低賤的。高乃依離開黎塞留組建的“五人劇作家”團隊，轉而為職業劇團創作，即使他寫出轟動一時的《熙德》，也仍被掌握了文學權力的夏普蘭視作為錢而創作的“雇傭詩人”（poète mercenaire），甚至遭到法蘭西學院的刻意打壓，至死都生活窘迫。一百年后，盧梭也試圖反抗這個“保護人-作家”制度，以獲得獨立的人格和自由，為此他必須脫離對其他作家而言如同水和空氣一般的巴黎社交界，轉而精打細算地依靠作品的版稅生活。結果他與巴黎幾乎所有的貴族貴婦和作家都鬧翻了，被所有人視作怪胎。盧梭本人則因為試圖沖破那重社會文化的“意義之網”而患上嚴重的精神疾病。不過，他晚年與巴黎社交界和解，意味著隨著啟蒙運動的推進和大革命的降臨，那重“意義之網”正在消失，作家和創作逐漸獲得獨立的地位。

“消閑”是貴族的特權，還表現為它是其他階層難以模仿的。17—18世紀的法國資產階級尤其渴望躋身貴族行列，他們通過購買官職或與沒落貴族家庭通婚獲得貴族身份，并竭力模仿貴族的行為方式，包括他們的“消閑”。莫里哀的戲劇表明，這種模仿往往是徒勞的。阿萊特·法爾熱研究的蒙讓夫人是另一個典型例子。18世紀，蒙讓先生和夫人在巴黎一起經營著一家制衣作坊。蒙讓先生作為作坊主，除了時裝設計和制作，他還需要外出拉訂單，甚至遠到荷蘭。因此，同為裁縫的妻子是家庭作坊不可或缺的勞動力。這個家庭作坊盡管工作十分繁忙，但生活還算寬裕。然而，蒙讓夫人的一次旅行給這個家庭帶來了災難。1774年春，蒙讓夫人回了一趟娘家，在那里與一個仰慕貴族生活方式的小資產階級圈子相處了一個多月。回到巴黎的蒙讓夫人性情大變。她拒絕幫助丈夫完成訂單，說自己不適合工作，因為應該由男人來養活女人。她宣稱，工作奪走了她的生活，這種生活就是隨時有人陪著去散步、看戲、娛樂，同地位高一些的人保持曖昧關系——一言以蔽之，就是18世紀令人羨慕的上流社交生活：不工作，有飯吃，有社交。蒙讓夫人和她那個小圈子的人模仿上層沙龍，頻頻輪流做莊，大家吃喝玩樂，去王宮花園游玩，去林蔭大道散步，去巨石區游泳，去小酒館喝酒，去劇院看戲。他們是在模仿貴族的“消閑”，即在閑散的社交生活中消磨自己并不具備的“閑暇”。他們的模仿非常拙劣，比如總是在所謂的“沙龍”里酩酊大醉，腮紅濃得像妓女，穿著也不得體。蒙讓和他的資產階級岳父都認為，蒙讓夫人的行為并不符合她的身份和條件，若非蒙讓反對，蒙讓夫人早已被她父親關進修道院加以懲戒。蒙讓夫人的小群體既不工作、又渴望“消閑”的生活方式花費巨大，使他們的家庭陷入絕境。因此，蒙讓夫人和她的小圈子所模仿的“消閑”并非真正的“消閑”或休閑，而是一種在過上貴族生活的幻想中罔顧現實的歇斯底里癥。

三、休閑時間的制度化與現代休閑的誕生

現代休閑誕生的前提是嚴格的工作時間與不工作且可自由支配的時間之間出現明確的區分，這是工業化的城市時間與傳統農業時間的根本區別所在。在法國，這種區分在18世紀已經出現，并相應地出現了具有現代特征的大眾休閑。

記錄了“屠貓狂歡”事件的《印刷工人軼事》表明，在18世紀上半葉的巴黎印刷廠里，時間的節奏較傳統農業社會發生了明顯的變化，也明顯不同于當時的宮廷社會。工人的時間被分割得非常精確：下班吃晚飯的時間在夏天是晚“九點”，冬天是晚“八點”；王家印刷廠的排字工人必須早上“六點整”來上班，一直工作到晚上“八點”；“十點”是該離開酒館的時間……相比于中世紀農民“頭覺睡了一半的時候”“雞叫三遍的時候”這種典型的農業社會計時方式，孔塔的計時方式反映了城市化和早期工業化帶來的精確計時需要。盡管工業革命尚未到來，但這種精心計劃并嚴格控制的時間節奏已經具備明顯的現代特征。這種變化在當時并非孤例，因為精確的機械計時技術在17世紀下半葉取得重大突破，隨即是瑞士鐘表行業在18世紀迎來爆發性的增長。供給側的繁榮反映了早期工業化背景下西歐市場對精確計時的旺盛需求。當然，在樊尚印刷廠里，印刷師傅、工人、學徒的時間節奏并不相同。身為資產階級的師傅一家可以自行掌握時間，所以孔塔說：“工人學徒都在工作，師傅師娘卻獨享甜蜜的睡眠。”學徒的時間則是另一個極端，他們住在印刷廠里，每天凌晨三四點鐘就必須起來給工人開門，并跟他們一起工作，還要經常給師傅一家跑腿。相比之下，工人的工作時間和非工作時間較為制度化，盡管上午“六點”到晚上“八點”的工作時間十分漫長。彼得·伯克稱工人在工作時間進行“屠貓狂歡”是老板能夠容忍的插曲，但事實上，樊尚不僅中止工人們的狂歡，還對他們進行了處罰，其中一個學徒甚至直接被開除。另一方面，盡管可自主支配的非工作時間少得可憐（主要是星期日），但工人們還是有他們的休閑：酒館狂歡。

18世紀末的路易ˉ塞巴斯蒂安·梅西耶也表示，當時的工人和資產階級有專門的休閑時間，那就是節日和星期日。他聲稱，在這些非工作時間，工人的休閑就是去廉價酒館喝得酩酊大醉——這佐證了《印刷工人軼事》的說法，盡管梅西耶有道德化和以偏概全的嫌疑。至于資產階級，梅西耶把他們分成兩類：富裕的資產階級和“需要節儉”的資產階級。“需要節儉”的資產階級包括各色商店的主人，他們把商店關門歇業，早早出門去做彌撒，以便有一天的休息時間。這些小資產階級不會離開市區，而是去杜伊勒里宮、盧森堡宮、兵工廠和林蔭大道散步，在梅西耶看來，他們的這種休閑非常無聊。此外，他們還到帕西（Passy）、奧特伊（Auteuil）、文森納（Vincennes）或布洛涅森林（Bois de Boulogne）吃晚餐。甚至宗教活動也是休閑：它是小資產階級在黃昏時外出散步的借口，年輕女性則利用這些時間與情人幽會。富裕的資產階級則有不同的安排，他們攜帶妻兒，提前一天乘坐馬車前往位于城郊的鄉間小別墅，在那里度過輕松而溫馨的假期。節日和周日屬于工人和資產階級，還因為“有品味的人”——即上層社會，尤其是貴族——在這些日子都不出門，他們不愿意跟平民共用散步和表演場所，因而也讓符合平民趣味的平庸演員和老套節目占據了舞臺。

同樣是在18世紀，法語loisir具有了“休閑”的含義。在上一個世紀的塞維涅夫人及其親友的通信中，loisir只是偶爾才有“閑暇”之意，絕大多數時候指的是做某事的時機，如“他沒有機會（loisir）回答這些指控”“我有更多時間（loisir）來研究這個問題”。這顯然是loisir在中世紀的“機會”之意的延續。到了18世紀，loisir一詞有在法國普及的明顯趨勢。首先是在1739年出現了一部以loisir為題的著作，即安托萬·佩凱的《論閑暇時間的利用》（Discours sur l’emploi du loisir）。不久之后，迪德羅和達朗貝爾的《百科全書》出現了loisir詞條，其定義是：“我們的職責留給我們的閑暇時間，我們可以愉快而誠實地支配它。如果我們受過良好的教育，對美德有強烈的興趣，那么我們的休閑活動（loisirs）將在死后給予我們最大的榮耀，也將在彌留之際給予我們最欣慰的回憶：這些活動將完全由我們基于自身的善意，根據品味和感覺作出選擇。”這里有兩個重要的變化。首先，與17世紀相比較，loisir明確地具有了與“職責”相對的“閑暇時間”的含義。其次，出現了復數的loisirs，意指休閑活動。就與職責的明確對立和對德性的關注而言，《百科全書》的釋義是對17—18世紀貴族“消閑”文化的批判，它在回歸古典的精英休閑傳統的同時，也暗含了與梅西耶相同的對放縱式的大眾休閑的譴責。復數loisirs的出現則反映了18世紀法國休閑文化的擴張。

綜上，在一定范圍內，法國的資產階級和工人在18世紀已經形成自身的休閑文化。不同于17—18世紀法國貴族以消磨過多無聊時間為宗旨的“消閑”，法國資產階級和工人的休閑與工作截然分開且彼此對立，具有明顯的現代休閑的特征。不過，這種工作時間與休閑時間的對立還沒有在城市或國家的層面上形成制度化的安排。隨著近代城市工業化的推進，法國社會逐漸意識到，勞工階層需要有專門的休閑時間，這促成了大眾休閑時間的制度化。下面以節日和星期日為例簡單探討該過程。

18世紀法國的資產階級和工人在節日和星期日休閑只是自然而然的選擇，因為它們是宗教規則所規定的禁止工作的時間。不過，從宗教倫理來看，基督徒在這些日子里應當遵守宗教紀律，出席彌撒禱告儀式，并在余下的時間里保持虔誠，而不應用來工作或尋歡作樂。隨著基督教對社會生活的影響力無可挽回地衰退，節日時間及其使用方式再次成為各方爭論的重要議題。不過，19世紀以前，參與爭論的法國人并不想把節日變成休閑時間。教會希望維護節日的神圣性。以拉封丹、伏爾泰為代表的文人學者則擔心人們濫用空閑時間，因而要求壓縮節日天數并允許人們在節日和星期日工作。王權出于經濟生產考慮，同樣要求減少停工節日。18世紀，法國各地的節日數量由35—45個，減少到1789年的20余個，同時全法國的日歷也日趨統一。不過，這些變化是由主教們主導的，而不是統一的國家行動。由國家推行的節日統一始于大革命。到拿破侖時期，法國出臺了國家歷法并得到有效施行，節日從此都是全國性的，且節日改革全部出自于政府而非教會。在這之后，法國具體的節日數量不時有所增減，但節日在法律層面上的世俗化和制度化已宣告完成。這意味著節日正式成為休閑時間。

星期日不同于節日，它是一個休息日，其歷史更加耐人尋味。星期日的法語詞dimanche源自拉丁語dies dominicus，原意為“主日”。它起源于《圣經》中神在創世的第七天休息的故事。因此，猶太教徒和早期基督徒都遵一周的第七天即星期六為安息日。羅馬帝國時期，基督教會以紀念耶穌復活為由，奉一周的第一天即星期日為安息日，以示與猶太教決裂。隨著基督教成為羅馬帝國的國教，星期日休息被制度化，并成為基督教文明的一部分。

不過，法國人遵守主日的熱情在18世紀迅速消退。啟蒙哲學家和世俗統治者都希望在星期日工作與禮拜儀式之間尋找平衡，特別是給予窮人在結束禮拜后工作的權利。然而，更普遍的情況正如伏爾泰、梅西耶所說，大眾把星期日當成了酗酒狂歡的時間。18世紀，法國勞工階層在星期日和節日多了一個新去處：歌舞廳。有研究表明，在18世紀的巴黎，酒館和舞廳在星期日吸引的客流占到其一周客流量的1/4。至于資產階級，他們更喜歡去新興的咖啡館。此外，散步這種貴族“消閑”開始下沉，成為城市勞工階層星期日的消遣。星期一至星期六的城市工作周期，星期日的娛樂沖動，加上18世紀的主教們還在節日改革中把一些節日挪到鄰近的星期日，都促使星期日變成了休閑的節日。

但星期日作為休閑時間的制度化遠未完成。18—19世紀，反對甚至敵視星期日休閑的聲音十分強大，理由同樣包括經濟和道德兩個方面。其結果是，大革命期間，革命政府推行的新歷法用十日節（décadi）取代了星期日，使原來每年52個星期日和25個公共節日減少為36個十日節和5個公共節日。拿破侖盡管恢復了星期日制度，但他認為星期日休息弊大于利，并和后來的七月王朝一樣對星期日的使用采取自由主義政策，導致星期日工作在帝國期間開始普及，并在七月王朝迎來爆發性增長，在世紀中葉達到頂峰。值得一提的是，19世紀的資產階級還找到了一個要求工人在星期日工作的新理由：避免工人利用星期日的休息和娛樂進行結社或罷工，并阻止社會主義思想的傳播。

然而，同樣在19世紀，反對星期日工作、支持星期日休閑的聲音也出現了，并且影響越來越大。這些人的論點大致可以歸納為三種，其中包含了許多19世紀的新發現。首先是道德話語，這包括宗教道德和世俗道德兩個方面。1814年，復辟的波旁王朝迅速通過一項法律，要求在星期日和節日停止常規的工作。以高梅修道院長（Abbé Gaume）為代表的宗教道德家甚至把1789年以后法國經歷的諸多不幸歸結為星期日工作招致的上帝的報復性懲罰。從19世紀30年代開始，法國天主教徒組建了多個以恢復神圣主日為宗旨的協會，比如“糾正褻瀆和污化主日行為協會”（Association réparatrice des blasphèmes et de la profanation du dimanche）、“主日和節日休息互助會”（?uvre du repos des dimanches et fêtes）、“法蘭西主日互助會”（?uvre dominicale de France）、“人民主日同盟”（Ligue populaire pour le dimanche）。這些協會積極開展社會運動并取得了一定的成功，促進了星期日非工作化的進程。

世俗道德方面，社會主義者和宗教道德家一起猛烈批評貪婪的資本主義對工人的剝削，極力恢復神圣主日的天主教協會就是在批判資產階級自由主義的浪潮中誕生的。1839年，貝桑松學院舉行了一次以如何利用星期日為主題的征文競賽，空想社會主義者蒲魯東從世俗的角度討論了星期日休息的意義。他認為，自摩西以來，安息日就具有造福人類的普遍意義，因為它讓猶太人在每周開始時聚集在一起，這使安息日成為表達猶太人的政治存在的紀念碑，也是強化社會制度的紐帶。因此，安息日關系到整個社會的福祉。工業家和商人的逐利行為助長了自私和不幸，而安息日打破了時間的節奏，抑制了工業家和商人的貪婪。安息日鼓勵共同體式的生活，而不是任由無所事事的個人自生自滅和自我放縱。現代人可以利用安息日進行法律、教育、道德、家庭、自由、公共秩序等各個方面的社會建設，增進團結友愛，構建社會和諧。1842年的里昂紅衣主教博納德和略晚一些的吉羅主教則更直接地抨擊自由資本主義制度讓工人在星期日工作，是資本家把自己的同胞當作卑下的牲畜或純粹的生產工具的惡劣表現。19世紀下半葉以后，支持星期日休息的人們越來越多地提到一個新論點，即該日休息有助于工人回歸家庭，從而促進家庭的正常運轉和工人階級的道德化。

第二種支持星期日休閑的聲音提出了全新的對健康問題的關注。他們抨擊封閉式工場惡劣的衛生條件，認為在沒有固定休息日的情況下，缺乏光照和空氣流通會導致工人的神經系統陷入僵化，并出現不規則的躁動。過度勞累會導致工人的身體和精神退化，從而縮短壽命。支持“體液”理論的學者則提出，肌肉運動需要一定的體液，而工業生產中惡劣的空氣環境阻礙了體液的再生，僅靠夜間休息并不足以讓這種液體恢復。必須有一整天的休息才能讓體液得到補充。因此，不應僅僅將星期天不從事任何奴役性勞動視作一種宗教制度，而更應把它視作一種自然法則。1870年以后，普法戰爭失敗和德法矛盾加劇進一步刺激了人們對公民健康問題的關注，越來越多的人擔心長時間的連續工作會導致種族退化。在面對德國壓力的同時，法國不得不直面兩個緊迫的問題：出生率下降和兵源減少。出生率下降被歸咎于星期日工作導致家庭的樂趣被剝奪。征兵委員會則發現，在工廠實行七天工作制的地區，100名年輕人中幾乎找不到20人適合服兵役。人們認為，星期日休息能讓家庭生活回歸正常，從而提高生育率和解決兵源問題。

在健康話語的基礎上，19世紀下半葉的理論家們從社會和經濟的角度，提出了支持星期日休閑的第三種理由：星期日休息和休閑不僅不會妨礙經濟生產，反而能提高生產率，并促進人的自我完善和社會進步。他們用調查數據證明，不間斷地工作會損耗工人的體力，導致生產率下降。如若每周休息一天，生產率至少與不休息相等，甚至每個工作日的有效產出還能大幅提高。實驗生理學的進步使人們對身體和精神疲勞有了更可靠的認識，并給出了通過休息和休閑恢復精力的方法。討論很快就從經濟上升到社會層面。1880年，卡爾·馬克思的女婿保羅·拉法格（Paul Lafargue）檄文式的提出人應擁有“懶惰的權利”。他猛烈抨擊工人階級“沉迷于工作的惡習”，認為這是資本主義制度下人的異化的典型表征，因為人生來不是為了工作，而是為了享受。他主張工人每天只工作三個小時，這樣不僅可以避免生產過剩及由此導致的周期性失業，也能讓工人消費自己的生產成果，并恢復人的天性。讓·約瑟·高梅（Jean-Joseph Gaume）和費奈隆·吉本（Fénelon Gibon）看到了通過星期日休閑實現大革命理想的可能性：富人和窮人、主人和仆人、老人和年輕人齊聚一堂，這本身就是平等和博愛的重要課堂；從強制參加宗教活動的“邪惡傾向”中解放出來，真正實現了自由的原則；不用工作的雇員和工人既獲得了自由，也感受到自己與老板之間的平等。這些討論已經超出了單純的星期日休息或休閑的范疇，它不僅涉及更廣泛的生產與消費和休閑時間之間的分配，還有關于人與人和人與社會的關系以及人的本質問題的思考。

隨著社會思想的轉變，星期日休息的制度在19世紀緩慢地向前推進。世紀初，拿破侖盡管認為星期日休息弊大于利，但帝國高等法院仍在1809年將星期日固定為公務員的休息日。1848年，自由派天主教徒和社會主義者要求普及星期日休息的議案雖未進入表決程序，但學徒在星期日上午十點以后休息的權利卻獲得通過。1871—1876年天主教徒的立法努力同樣宣告失敗。然而，國民議會在1874年給予了16歲以下兒童和21歲以下婦女在星期日和公共節假日休息的權利。第三共和國繼續推進每周休息一天的立法，但他們的工作有一個突出的新特點，即盡量避開Dimanche（星期日/主日）這個名稱，以規避宗教化的嫌疑，同時彰顯自由的原則。事情最終在20世紀初取得實質性突破，由社會主義者在1900年提出的一項修正案在1902年獲得議會通過，并在1906年成為法律，它確保法國大部分勞動人口每周擁有一天的休息時間。

除了節日和星期日，法國其他休閑時間的制度化也在19世紀下半葉以后緩慢推進。19世紀中葉，包括法國在內，西歐各國每天的工作時間界于12—15個小時之間。在這之后，縮短工作時間的呼聲日益高漲。19世紀60年代末，在日內瓦和布魯塞爾召開的國際大會要求給予工人更多休息時間，并提出了每天工作八小時的要求。但根據調查，在1893—1897年間，巴黎59%的工人每天仍需要工作9.5—10個小時，38%的工人達到10小時以上，百貨公司員工則長達14—15個小時。1889年，巴黎社會主義者大會通過了設立國際五一勞動節的主張，并要求實行八小時工作制。部分議員在1894年提出了每天工作八小時的議案，但未能通過。1906年，法國總工會提出的“三八制”——每天工作、休閑、睡眠各占八個小時——同樣被否決。不過，1912年法國成功實現了十小時工作制。1919年，第一次世界大戰結束后，包括法國在內的西方國家通過《凡爾賽條約》和華盛頓會議確立了八小時工作的原則，使該制度在法律上獲得了認可。“英式周”即星期六休息半天加星期日休息全天的制度早在19世紀中葉就已經英國推行，其后逐漸傳播到歐洲大陸，并于1912年在法國成為法律。帶薪休假制度則在1935—1938年的人民陣線時期才啟動立法。

結" "語

隨著社會觀念的轉變和休閑時間在國家層面逐步實現制度化，法國的大眾休閑越來越多地得到政府機構和民間協會的支持，從而形成了具有較完整的現代意義的休閑概念。從19世紀上半葉的體操和“快樂列車”（train de plaisir）旅行，到普法戰爭后的足球和自行車運動等，更健康、更多元化的休閑方式在法國蓬勃發展起來。

同時，盡管經歷了大革命及19世紀多次革命的洗禮，但近代早期貴族的“消閑”傳統仍對法國現代休閑文化產生了深遠的影響，表現為法國人更看重高雅的文化休閑，并排斥來自英美的商業化休閑。另一方面，法國較為左傾的政治文化和馬克思主義以休閑對抗異化的理論，也使法國更加關注大眾和社會底層的休閑權利。總之，受歷史傳統影響，現代法國休閑文化具有鮮明的民族特色。

本文作者唐運冠，溫州大學歷史系副教授。浙江溫州" 325035

（責任編輯" "任世江）