東亞近代化研究的范式演進

將東亞視為一個具有某種整體性的區域，討論其近代化的發展進程，作為一個學術課題并不像看起來那么不言自明。典型如亨廷頓的“文明沖突論”，便將日本文明劃分為與中國文明并列的另一種文明。狄伯瑞的《東亞文明：五個階段的對話》一方面會使用“東亞文明”“東亞所共享的文明”之類的表述，一方面也會說“三種東亞文明”“東亞各個文明”，游移不定之態躍然紙上。1 實際上，最早由明治時代日本學者所開創的“東洋史—東亞史”，接受歐洲近代以來視民族國家為基本單位的文明史范式，本質上并不承認東亞諸國具有文化上的一體性，反而回應日本近代國家建構過程中“去中國中心化”的政治訴求，在學術上往往強調的其實是各種版本的日本特殊論。2 日后更是隨著日本對外侵略戰爭的擴大，走向以“大東亞史”為名的極端日本主義的非學術言說。

在二戰之后，以西島定生的“東亞世界論”為代表，歷經各種各樣的討論、批判和發展，盡管對于如何具體界定東亞共性依然存在不同觀點，但是對于前近代的東亞具有某種歷史同一性這一判斷本身，可以說已經基本形成了共識。3 當然，如果仔細辨析便不難發現，這種共識其實主要是就前近代東亞而言的。對于遭到西方沖擊之后的東亞近代化問題，作為一個整體來進行把握的研究路徑，其實有著非常曲折的發展過程。梳理近代以來，尤其是二戰以來的學術史，可以識別出三種具有代表性的學術范式：日本特殊論—儒家資本主義論—儒學性近代論。三種范式的形成與發展在時間上有先后順序，卻并非簡單的依次替代，而是相互交錯，在彼此競爭、相互刺激中不斷展開，至今仍各自保持一定的影響力。以下將分別簡單梳理其學術脈絡，分析其利弊得失，希望有助于人們更好地理解該課題的學術演進方向，開拓更具解釋力的研究方案。

一、作為東亞例外的“日本特殊論”

在東亞諸國從傳統社會向近代轉型的過程中，日本是19世紀后期開始的第二次現代化浪潮中唯一“成功”的東亞國家。對此，雖然表述方式各異，價值評判不同，但不存在事實認識上的分歧。即便強調日本這一波近代化的嘗試最終走向“崩潰”，4 其一度取得的“成功”畢竟是可見的事實；而日本在二戰后經濟的迅速發展，再度成就了其作為近代化“優等生”的形象。5

學界的爭論主要存在于如何解釋近代日本能夠成功。其中關于外在條件的解釋，比如強調日本處于世界市場形成中最后一環的有利位置、適度的國家規模等，各種觀點往往爭議不大，甚至可以相互補充；而關于內在原因的分析，卻往往彼此沖突。然而，無論是強調武士道精神，還是重視町人的思想，無論是強調日本陽明學、古學派，抑或重視近世日本的實學思想，又或者更大而化之地強調日本有某種學習外來文化的特殊能力等，在各種看似相互排斥的觀點背后，其實存在一個微妙默契，那就是認為近代日本能夠成功的重要原因——如果不是主要甚至唯一原因的話——在于日本具有某種內在的特殊性。當然，在此，所謂的“日本特殊性”指的是其不同于中國、朝鮮等東亞其他國家的某種獨特性。與此相對，近代日本學者經常更愿意強調日本與西歐的某種相似性，比如封建制、軍功貴族、政治多元性等。畢竟，此類日歐比較意味著對日本（在東亞的）特殊性的強化論證。

自明治時代以來，以芳賀矢一、井上哲次郎、和辻哲郎等為代表的日本學者提出了種種日本國民性論、日本精神論等，熱衷于強調日本的某種特殊優越性。這種日本主義的取向，在二戰之后受到不同程度的批判，影響力大為削弱。與此相對，以日本著名政治思想史家丸山真男為代表的“近代主義”，批判日本的封建殘余，提倡民主、自由等近代價值，在戰后獲得了強大的影響力。丸山真男在戰爭時期完成的主要論文，在戰后結集出版為《日本政治思想史研究》，在學界產生了巨大的影響，并遠播于日本之外。1 其基本觀點認為：作為近世日本體制意識形態的朱子學自然法思想是中世紀傳統思維方式；隨著自然法思維方式的解體而誕生日本古學派，尤其是徂徠學，孕育了日本內生的近代性思維方式萌芽。

學界一般認為近代主義和日本主義是針鋒相對的兩種研究立場，主要是因為近代主義和日本主義在價值取向上是相反的。然而，本文想要指出的是，如果仔細辨析，不難發現，看似冰炭水火的兩種立場，在具體的學術判斷上卻隱含著令人驚異的一致性。

第一，無論主張對抗，還是提倡學習，都認為近代是來自西方的。丸山真男雖然強調日本徂徠學的近代性思維方式是儒學自我分解的產物，是西方影響之前的產物，但其關于是否近代的判斷完全基于歐洲標準：朱子學被類比于歐洲中世紀自然法思想，徂徠學被對應于馬基雅維利的政治獨立于道德的主張，前者向后者的轉換意味著近代性的誕生。不但如此，近世日本的近代性思維，在丸山看來，最終遭遇挫折，并未能夠真正推動日本社會的近代性發展。丸山在戰后甚至寫道：“在我國，近代的思維……還沒有真正獲得。”2 在其《日本政治思想史》初版后記中，丸山下調了對徂徠學近代性的評價，認為只能說是“為本來的現代意識的成熟準備了前提條件”。3

第二，兩者都認為亞洲是落后的，但日本是特殊的。日本的近代主義者經常被批判是以西方為理想型，不尊重日本獨自的歷史發展規律。其實，這種大而化之的說法，忽視了日本的近代主義者的基本認知構造是，日本雖然比西方落后，但畢竟是東方最先進的國家。丸山真男的《日本政治思想史研究》的分析前提便是源于黑格爾的“中國停滯論”，其初版后記也反省自身研究的缺陷之一是“有別于中國的停滯性，日本有著相對進步性的看法”，并且開始認識到日本是“加引號的近代化”，而中國是“大眾基礎上的近代化”。4 盡管如此，丸山真男并不認為中國的近代性是內生的，無論是三民主義還是毛澤東思想，在丸山看來都是外來思想導致中國傳統思想發生變化。5

而且，丸山真男、竹內好等敏銳的思想者對中國的發展性甚至某種先進性的感慨，畢竟只是戰敗之初日本人自信心嚴重受挫的產物。隨著戰后日本經濟的迅速恢復和高速發展，隨著冷戰格局的形成以及美國對日本占領政策的轉變，20世紀60年代日本學界開始熱烈回應美國學者提出的“近代化論”（即“現代化理論”），重視經濟指標的發展取向完美適應了日本的社會心理需要。6 由于并未經歷真正的批判，在對東亞各國近代化進程的研究中，近代以來形成的“日本特殊論”思路以新的形式再度復活，日本再度成為東亞近代化的樣板國家。美國學者貝拉的《德川宗教》是其中研究近世日本的思想因素如何塑造了日本近代化的經典之作。1 日本學界也應聲而起，其中源了圓的“實學史觀”最為典型，以日本作為近代化成功者為前提，強調近世日本的所謂“實學”比中國、朝鮮的學問都更進步，發揮了獨特的近代化功能。2 盡管有學者如本鄉隆盛批判“源了圓的實學史觀的機械運用，顯然不過是對中國、朝鮮的歷史和民眾的冒瀆”，3 其影響力卻依然存在。4

在日本特殊論的視角下，以儒學為代表的東亞傳統思想被認為是妨礙近代化的負面因素。從明治時代以來以井上哲次郎為代表的“儒學日本化”論，到戰后以丸山真男為代表的徂徠學近代性論，都在強調以朱子學為代表的儒學的保守傳統如何被克服。而日本之所以能夠克服，就在于其種種特殊之處，也即其種種偏離東亞、區別于中國之處。近代以來中韓學界也廣泛接受了類似的觀點，以日本代表的近代化方向為指歸。朝鮮后期朱子學主張的“衛正斥邪”被廣泛視為保守的典型。中國晚清流行的“中體西用”也最終遭到唾棄，“打倒孔家店”成為反傳統主義激進化的標志性口號。這一范式的影響一直延續到21世紀，甚至直到今天也依然存在。例如，韓國學者金度亨于2014年的著作《近代韓國的文明轉換與改革論》，敘述的就是19世紀以后韓國如何清算儒學傳統、引入西方文明。5

此種類型的分析未必全無可取之處，但其思考過程中難免有著“從后往前看”的痕跡。例如，狄百瑞的《東亞文明：五個階段的對話》雖然持論比較公允，也依然頻頻將中國的康有為和日本的吉田松陰進行比較，而兩者所有的不同之處，在論證之前已經分別貼上了“非近代的”和“近代性的”標簽。6 以19、20世紀之交日本近代轉型成功的事實認知為前提，經常便傾向于斷言前近代日本的東亞異質性是其獲得例外成功的要因。只有清晰認識到“日本特殊論”實際上與“亞洲停滯論”“儒學保守論”的認知同構性，才有助于真正打破“日本特殊的等于有利于近代化的”之類先入之見，否則難以避免從“日本特殊論”滑向“日本優越論”的風險。

二、“儒家資本主義論”的意味

隨著二戰后日本復興，20世紀60年代東亞“四小龍”等也開始實現經濟的高速發展，加之中國的工業化和改革開放，以及其他東亞新興經濟體的不同程度發展，通過東亞內部比較來論述日本特殊性的學術范式的說服力開始漸漸削弱。東亞現代化的歷史進程，迫切需要新的歷史解釋。韋伯認為儒家倫理不利于資本主義發展的經典假說，在現實面前變得非常可疑?！叭寮屹Y本主義論”就是在這樣的背景之下誕生的一種新的學術范式，各種論述儒學傳統對于資本主義發展和工業化積極作用的學說紛紛出現，羅榮渠曾如此總結：“20世紀60年代以來的發展研究主要是經濟取向，現在重新回到文化取向的研究，也就是回到……韋伯提出的文化命題上?！?

就東亞近代化研究而言，儒家資本主義論在兩個問題上產生了非常重要的影響：一是重新強調了東亞的文化一體性；二是肯定了傳統文化對近代化的積極意義。

儒家資本主義論形成的前提首先是東亞以儒學為標志的文化共同性，“儒家文化圈”“漢字文化圈”乃至“筷子文化圈”等種種說法一度非常流行。而從學術上論證東亞一體性的業績無疑應當首推前文提到的西島定生的“東亞世界論”。當然，儒家資本主義論著眼的只是東亞經濟發展中共通的文化因素，并非真正有意探討東亞的文化一體性問題。羅榮渠也曾在一篇討論儒家資本主義論的文章中指出：“觀察近代以來東亞的大變革，必須把它置于近代以來的世界現代化的總進程之中。長期以來，東亞史的研究都是以國別進行的。對于十九世紀以前東亞發展的整體關聯性至今研究不夠，而對十九世紀以來東亞巨變的整體關聯性就更少引人注意了?！?

儒家資本主義論對儒學推進近代化積極作用的論述，也主要是著眼于解釋20世紀60年代之后東亞經濟出人意料的高速發展。仔細閱讀相關論著便可以發現，此類議論本質上依然認為近代性是西方的產物，儒學等傳統文化只能賦予東亞近代化一些特色的東西，甚至可能其實是某種扭曲的、保守的或者暫時的表征。比如關于威權主義發展觀的討論，往往認為其最終應該隨著現代化的推進而走向民主化。因此，東亞的近代依然是“學習”的近代，而不是“內生”的近代。儒學傳統固然可能在特定階段成為經濟發展的助力，但在論及傳統社會向近代轉型的問題時，基本觀點依然是沒有西方的沖擊東亞就無法自發地走向近代。事實上，強調多元、反對一元發展觀的羅榮渠也依然寫道：“顯然，儒家追求和諧的與秩序的理性與價值觀，非常不利于落后國家現代化的啟動；但是在一個國家已經高度現代化或面臨現代化危機之時，儒家理性和價值觀的意義就必須重新估價了。”2

雖然羅榮渠并非專業的儒學研究者，但其實他的觀點反而更能反映學者普遍的見解。而即便積極肯定儒學的專家學者，如韓國朱子學會會長崔英辰，他在2015年給邢麗菊著《韓國儒學思想史》寫的序言中也寫道：“很多學者指出，韓國沒有成功走上近代化道路的根本原因就在于朝鮮時期儒教思想的束縛。……但需要注意的是，韓國的近代化不能由此認為是完全失敗的?！比缓笏偨Y“儒家資本主義論”的觀點并強調：“僅憑這些來解釋韓國在20世紀后半期創造舉世矚目的漢江奇跡的原因，似乎還有些牽強附會?！敲矗n國經濟能夠取得如此快速發展的根源何在？我認為非常有必要關注一下韓國社會‘主知’的傳統，這種傳統與韓國儒學思想密切相關?！? 顯然，崔英辰只能解釋“漢江奇跡”，卻不太能很好地解釋近代轉型受挫的問題。

對儒學在近代轉型期的積極作用給出肯定性論述的代表性學者是溝口雄三，其1980年初版的《中國前近代思想的曲折與展開》（『中國前近代思想の屈折と展開』、東京大學出版會、1980年），主要完成于20世紀70年代。他認為，中國傳統的宗族制度、儒家倫理等，不應該簡單視為妨礙近代化發展的落后保守之物。這和儒家資本主義論的基本觀點在方向上是一致的，區別只在于儒家資本主義論主要討論二戰后的發展，而溝口雄三考慮的是前近代的中國及其近代轉型問題。

1994年，溝口雄三在《中國前近代思想的曲折與展開》中文版《致中國讀者的序》中寫道：“我要論證的是，實際上在中國思想中存在著不同于歐洲思想史的展開的中國獨自的思想史的展開。”4 不只是思想，溝口進而寫道：“中國有他獨自的近代的展開。”5 實際上，該書序章題為“中國式近代的淵源”。溝口通過對李贄的研究，論證王陽明的思想是“清末以來中國式近代的思想遠源”。6 當然，這也只是久遠的源頭而已。溝口在該書日文版原序中也強調：“亞洲與歐洲原本就‘體質’迥異，但如果要在這樣一個與歐洲異質的亞洲尋見‘近代’的話，那就只能上溯到亞洲的前近代，將其確定為淵源。”7

溝口雄三其實是認為，在西方沖擊之后，中國近代史的歷程有其內在特點，其淵源在于前近代。而在西方沖擊之前，前近代中國最多會誕生某種中國式近代的“胚芽”：“玻格那所說的從自然走向作為的過程，與中國無緣。毋寧說，由于人性自然也就是天理自然這一中國式自然法的特質，所以中國式自然法才有可能追求其自身的近代。從自然法的中國式獨特展開的過程中，也能夠認可戴震的仁中含有中國式近代的胚芽的觀點，這么說是有理由的。但以屬于自然法的性質來說，中國式的自然法應以戴震為終點。”1

另外，值得注意的是，溝口雄三討論的只是中國，而不是“東亞”，盡管他會泛泛而論地說到亞洲。溝口說自己反對“歐洲一元論的思想方法，而主張多元的世界觀，這就是所有的民族各有獨自的歷史和文化”。2 很顯然，其立足點是民族。溝口在為自己與小島毅合編的《中國的思維世界》所做的序言中，仍是泛用亞洲，強調中國和歐洲不同；非但不涉及東亞共性，反而會特別強調中日不同。溝口雖然承認日本屬于漢字文化圈，但顯然不認為日本屬于“中國的思維世界”。事實上，溝口清楚地寫道：“日本人處在儒家文化圈、漢字文化圈之內，又相對性地具有不同于中國文化的特征?！?

三、“儒學性近代”的提出

近年來隨著“東亞近世（化）論”的興起，開始有學者提出以東亞一體性為前提的、東亞自生的、不同于西方的近代性?！皷|亞近世（化）論”的興起，背景是20、21世紀之交中國經濟的迅速發展。按照西方社會科學主導的理論預期，中國應該是越發展變得越像西方。然而，事實并非如此。這推動相關研究者展開了進一步的理論探索。

近世論可以上溯到內藤湖南提出的著名的“唐宋變革論”，但他所強調的是中國在宋代以后進入近世，而非具有整體性的東亞近世論。宮崎市定的《亞洲史概說》則比較全面地論述了伊斯蘭世界、中國兩種雖有聯系但基本相互獨立、平行發展的近世。4 此類近世論在一定程度上動搖了中國、亞洲停滯論，但也主要是強調古代中國、古代亞洲也有一定的變化和進步，最后在來到近代門檻的時候依然遭到了挫折或者說陷入了停滯。超越一國史的框架，將“近世論”擴展為東亞近世論，乃至全球規模的近世論，首推日本的中國歷史研究者岸本美緒。

岸本強調：“在‘近世化’論中，設想在16世紀以降的諸地域存在全球規模的‘近世’，理由不在于諸地域的社會可以看到‘共通性’，也不在于全世界的‘體系’的成立。”5 她主要是著眼于東亞、東南亞等地域面對16世紀初期的全球化所催生的類似課題，進行了多種形態的再編。根據岸本的總結，主要有三大課題：“民族和宗教與國家統合的問題”“市場經濟和財政的問題”以及“王權和中間團體的問題”。6 岸本主要強調在16—18世紀的歷史轉換期各地域的發展具有“共時性”（不是“共同性”），她并不重視關于“近世”的概念辨析和性質規定。從岸本將近世最終理解為各地域“傳統社會”的形成來看，顯然她并沒有否定近代來自西方的通說。對此，主要研究韓國史的日本學者宮島博史提出了極具突破性的見解。

宮島博史反省學界的“東亞近世論”，認為從內藤湖南、西島定生到岸本美緒雖然都主張積極地看待近世東亞的變化，但最終都依然認為：東亞的近世是“前近代”，東亞的近代開始于西歐的沖擊，東亞的“傳統”是“西歐近代”的接受者。他在2004年曾主張16世紀至19世紀中葉是東亞的“初期近代”；7 2010年又在自我批判的基礎上，進一步提出：“不是‘近世’，也不是‘初期近代’，而是作為近代即‘儒學性近代’，來把握這一時期的東亞。”8

宮島2010年的論文強調“前近代”和“近代”才是最有意義的時代劃分，認為“儒學性近代”的核心是“中國性近代”，其典型表現是“朱熹的思想”（不是后來被體系化乃至官學化的所謂“朱子學”）。“朱熹思想的近代性的要點在于”其“志在以‘債權’感覺為基礎，在民間孕育出‘公共空間’，在吸收社會動態活力的基礎上形成秩序”。9 宮島明確寫道：“中國的近代在明代確立，其基本構造維持到19世紀以后，直到現在。”1 “中國接受西歐近代如此困難，絕非因為中國落后，而是因為中國已經存在另一種近代。否定了共同體等中間團體的存在的中國的近代，無法接受以共同體為基礎的西歐近代?！?

關于東亞整體，宮島認為：“在東亞其他地域，缺乏像中國那樣市場經濟高度發達的條件，沒有注意到朱熹思想的動態性側面，關注的是其作為朱子學的體系性，由此構想的社會意象完全不同?！薄氨M管如此，由于接受朱子學，在東亞規模上出現了必須作為近代來理解的現象。特別是在朝鮮和越南，引進科舉制度，形成了基于科舉官僚的官僚制性質的國家體制，這種現象特別顯著?！薄叭毡緵]有接受科舉制度和官僚制性質的支配體制，但是關于日本也畢竟存在很多應該從東亞的儒學性近代的視角出發進行考察的課題?！? 總之，宮島認為：“受到中國的近代深刻影響的東亞諸地域的歷史，也應該基于儒學性近代這一概念，進行根本性的重新考察?！?

四、結語

至此，從“日本特殊論”，經“儒家資本主義論”，終于從“東亞近世（化）論”的討論中誕生了正面論述作為歷史實存的“儒學性近代”的研究范式。不再如各種“日本特殊論”所暗示的那樣，儒學只是近代化的包袱；也不再如“儒家資本主義論”那樣，儒學只是“可利用性”意義上的近代性的。宮島博史的立場是“將明代以后視為近代，作為與西歐的近代對等之物來理解”。5 或許因為這一判斷有些過于違反人們普遍的直觀感受，眼下宮島博史的理論尚未引起學界充分的重視。人們似乎習慣性地認為，19世紀以前的非西方世界不可能產生系統的“近代”，最多只具有某種零散、破碎甚至扭曲的近代性要素。

畢竟，西方的前近代孕育了近代，這是無須證明的歷史事實。于是，從西方前近代尋找近代的起源便天然合理，而從東方前近代尋找近代則難免備受質疑。然而，既然施特勞斯能夠在馬基雅維里那里看到近代性誕生，6 朱子學為什么就天然與近代無緣呢？既然歐洲的近代一般認為至少可以從16世紀算起，可見工業資本主義并不是近代誕生的前提，而是近代化發展的結果。東亞沒有原創性的工業化進程，也可能只是不同的“早期近代”甚或“近代早期”在相互競爭中失敗的結果，未必便意味著在遭遇西方沖擊之前就一定不曾存在自己的近代。7

學術發展到今天，其實我們應該更開放地探索真正具有普適性的近代標準，不帶先入之見地重新思考19世紀之前東亞自生近代的可能性。參考彭慕蘭的《大分流》、弗蘭克的《白銀資本》、《十九世紀大轉型》等頗具新意的著作，8 至少16世紀西歐的先進性并非那么不證自明。似乎可以提出這樣一種假說：近代性的誕生不是一個發生在西歐的特殊的地方性事件，而是一個世界性的事件。面臨共通課題的歐亞大陸兩端（也許還應該納入伊斯蘭世界等），彼此互動，各自探索解決共通課題的方案，大體同時進入近代的早期階段。只不過西方由于新世界的發現等偶然因素而勝出，暫時主導、塑造了我們生活于其中的現代世界，而東亞自生的近代亦不得不以曲折的方式匯入此演變進程之中，艱難探索可能的發展路徑。

（責任編輯：中 " 和）