論中華法制文明共同體視域下明末至清代中期蒙藏法制的交融

摘 要： 少數民族之間的法制交融是中華法制文明共同體形成過程中的重要環節，明末至清代中期蒙古諸部封建主從藏族地區引入和積極傳播黃教，來自藏族地區的黃教文化與蒙古族游牧法制全面交融。以黃教在蒙古各部傳播的先后，可以將這一交融過程分為四個階段：第一階段就是土默特部時期，其特點是強制性與本土化；第二階段是喀爾喀部時期，其特點是特權化和組織化；第三階段是衛拉特部時期，其特點是意識形態化和政治化；第四階段是清初喀爾喀部時期，其特點是進一步政治化。從法律與宗教的關系看，一方面，法律作為宗教傳播的工具，宗教的相關內容會滲透到法律中；另一方面法制作為上層建筑也成為社會改革的目的，從而把宗教的相關內容法律化。

關鍵詞： 中華法制文明共同體；蒙古族；法制；黃教；交融

中圖分類號：K248;D929;C95" " 文獻標識碼：A " "DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2024.04.08

多元一體的中華法制文明是多民族法制長期交融的結晶，在這一歷史過程中，既包括各少數民族法制與中央王朝法制的交融，也包括少數民族法制之間的交融，少數民族法制的交融最終又融合到中華法制文明共同體中。蒙古族法制是多元一體中華法制文明中的重要一元，是我國北方地區游牧法制文明的代表，湯因比稱游牧文明為“停滯的文明”，認為“游牧民族本質上是沒有歷史的，因為他們一旦踏上每年的固定軌道，就會隨之受到嚴格束縛，并且有可能永遠無法擺脫”[1]。明末黃教傳入蒙古各部之前，蒙古族法制如同湯因比所講是一種停滯的法制文明，但黃教傳入蒙古各部后，蒙藏法制發生了激烈的碰撞和全面的交融，這是中華法制文明共同體形成中的一個環節。文本通過對這一歷史過程的分析，探討法制交融的過程、特點、動力和機制，同時從中分析宗教與法制的互動關系何在。

一、中華法制文明共同體視域下蒙藏法制交融的過程

中華法制文明是多元一體的，多元法制文明之間相互影響、相互交融，多元最終融合到中華法制文明共同體中。蒙藏法制的交融就是多元法制文明之間的交融，其交融過程也體現了不同法制文明之間交融的特殊性。

（一）初始時期：土默特部《十善福法規》與黃教教義的交融

1.土默特部在制定新法典時積極吸收黃教教義，推動了蒙藏法制的交融。為了傳播黃教，在阿勒坦汗與黃教領袖索南嘉措的會晤大會上，庫圖克臺徹辰洪臺吉宣讀了《十善福法規》，①該法典成為阿勒坦汗進行宗教改革、傳播黃教的有力手段。本文結合《青海佛教史》和《蒙古源流》的記載，總結如下：

（1）禁止薩滿教的宗教活動。第一，禁止殉葬。“無論貴賤，禁止以妻妾、奴仆、馬牛殉葬。”若違犯這一禁止性義務，殺人者抵命、宰殺馬牛牲畜者則剝奪其全部財產。第二，禁止以殺生的方式月祭和年祭翁袞。若違犯這一禁止性義務，“殺一牲畜則剝奪其十倍牲畜。”第三，燒毀翁袞。②“拒不燒毀者，破其家。”《十善福法規》以刑罰的手段為部眾課定了一系列禁止性的義務。

（2）賦予僧侶特權地位。規定“綽爾濟等位同洪臺吉，喇卜占巴、噶卜楚等位同臺吉，格隆等位同塔布囊，歡津位同臺吉宰桑，僧尼、優婆塞、優婆夷等位同官員”；免除了僧侶的各種義務，包括出征行獵、貢賦。

（3）規定了民眾的日常宗教義務。要求部眾以智慧六臂怙主像代替翁袞，以三乳品供養代替用犧牲供養；規定“每月的初八、十五、三十日為持齋戒日，齋戒日禁止殺牲、禁止行獵”。這些條款把宗教義務轉變為法律的命令性義務。

2.土默特部法制變革中黃教教義與薩滿教教義的融合

外來宗教要在異質文化中獲得生存與發展，必然會受到本土社會政治、經濟、文化的制約。只有適應了蒙古文化，才能在蒙古社會中扎根并逐步擴大影響，因此，土默特部的法制改革把薩滿教的某些內容與儀式經過改造融進黃教的內容里，迎合了蒙古族傳統的宗教心理。如薩滿教崇拜的九十九尊騰格里天神的名號中，有些成為佛教的神靈，對這些騰格里天神賦予佛教神靈的特性；對薩滿教的火神崇拜，黃教也吸收了對火神的崇拜。

3.初始時期蒙藏法制交融的特點

（1）強制性與本土化相結合。法制改革大體有兩種方式，其一是自然的方式，往往具有漸進的、自發的、民間的、平和的、長期的特點；其二是強制的方式，往往具有激進的、有組織的、官方的、強制的、短期的特點。土默特部以強制的方式進行法制改革，《十善福法規》中的很多改革手段是非常激進的，這必然會遭到民眾的強烈抵抗，因此，本土化是一種自然的、必然的選擇。一方面，本土化有利于外來文化與本土文化進一步融合。另一方面，也易于為本土民眾接受，這樣才有利于外來文化的扎根。

（2）來自藏族地區的黃教教義逐步融合進蒙古族法典中。表現在三個方面：其一是黃教戒律融合為蒙古族法制中的禁止性義務規則，如禁止殉葬、禁止殺生等；其二是黃教義務融合為蒙古族法典中的命令性義務規則，如以智慧六臂怙主像代替翁袞、以三乳品供養代替用犧牲供養等；其三是黃教僧侶的地位與特權融合為蒙古族法制中的權力性規則。

（二）效仿時期：喀爾喀部《樺樹皮律令》與黃教教義的交融

1586年，喀爾喀部的阿巴岱洞察到了土默特部阿勒坦汗皈依黃教和稱汗的奧秘，遂效仿阿勒坦汗皈依黃教并大力傳播，黃教的內容融合到喀爾喀部《樺樹皮律令》中。③

1.《樺樹皮律令》規定了黃教僧侶和黃教寺廟的特權地位。（1）《樺樹皮律令》賦予黃教僧侶征收驛馬、湯羊的特權。征收驛馬、湯羊是蒙古貴族的法律特權，黃教傳入后，黃教僧侶逐步獲得征收驛馬、湯羊的特權，表明他們不僅僅是一個僧侶集團，已經成為了新的封建主集團。

第一，奉喇嘛之命的使者首先獲得索取驛馬、湯羊的權力。《六和碩律令》第38條規定拒絕向奉喇嘛之命的使者提供驛馬和湯羊會受到罰五的制裁，從這條規定來看，剛剛傳播到喀爾喀的黃教僧侶還沒有獲得普遍征收賦役的權力。

第二，被邀請的喇嘛、班第獲得索取驛馬、湯羊的權力。《木龍年律令》第5條規定被邀請的喇嘛可索取三匹驛馬；第6條規定被邀請的班第可索取兩匹驛馬、晚餐可索取一只湯羊，午餐則不必給與。《木龍年律令》首次規定了驛馬、湯羊的數量，但該權力僅限于被邀請的喇嘛、班第。

第三，僧侶貴族可索取驛馬兩匹、湯羊兩只。《法門律令》第5條首次明確規定僧侶貴族可索取驛馬兩匹、湯羊兩只；《水兔年小律令》第11條規定諾顏只許索取驛馬二匹、湯羊二只，可見僧侶貴族已獲得了和諾顏一樣的權力。

（2）《樺樹皮律令》給黃教寺廟賦予了特殊地位。《蛇年蘇木沁律令》第1條就對侵犯寺廟的行為作了規定，“汗人若侵犯寺廟，七和碩[諾顏]則一同追究此事。哈刺抽人若侵犯寺廟，殺其身，奪其牲畜”。《蛇年蘇木沁律令》是在七和碩范圍內具有效力的律令，該條處罰也是《樺樹皮律令》中最嚴厲的。《樺樹皮律令》共有四個法條規定了死刑，分別是哈剌出擊打汗人、中斷“三件大事”之額勒赤驛馬④、發現敵情而不報警、哈刺抽人侵犯寺廟，可見在立法者的觀念中侵犯寺廟與危及政治統治是同等嚴重的犯罪行為了。

2.黃教組織的法律化

黃教在土默特部的傳播時期，只有一些黃教僧侶游走于各部，游說各部諾顏皈依。但隨著各地紛紛建設寺廟、眾多蒙人出家為僧后，黃教開始走向組織化。

（1）哲布尊丹巴活佛系統的形成。西藏覺囊派多羅那他的轉世，被認定為喀爾喀哲布尊丹巴一世，1649年赴藏學經期間改宗格魯派，后因說服喀爾喀各部歸附滿清，清朝晉升哲布尊丹巴呼圖克圖為大喇嘛，任以喀爾喀宗教事務管理之權[2]，成為喀爾喀地區的宗教領袖，形成了哲布尊丹巴活佛系統。

（2）成立了專門供奉寺院的組織——蘇木沁。蘇木沁是專門供奉寺院的特殊集團，是沙畢納兒的前身。喀爾喀政權為黃教建立了專門的供養體系，為此專門制定了《蛇年蘇木沁律令》。

第一，禁止諾顏驅趕蘇木沁的馬匹。《蛇年蘇木沁律令》建立了七和碩一同追討的機制，由于在一和碩范圍內沒有規制和碩最高統治者的執法機制，該律令創設了七和碩諾顏一同追究的機制。蒙古封建社會中，各封建單位各自為政，最缺少的是全部落范圍內的法律執行機制。為了保障蘇木沁的利益免遭和碩統治者的侵害，《蛇年蘇木沁律令》創設了七和碩諾顏一同追究的機制。

第二，免除蘇木沁為額勒赤提供湯羊的義務。蘇木沁專門服務于僧侶們，為此免除了蘇木沁的部分賦役。《蛇年蘇木沁律令》第3條規定“無需向其他額勒赤供驛馬。若[其他]額勒赤[向蘇木沁]索取驛馬，則論為阿拉宕”。

3.效仿時期蒙藏法制交融的特點

（1）僧侶的特權化、貴族化和階層化，得到了《樺樹皮律令》保障。僧侶是黃教的信仰者，也是積極的傳播者。僧侶的特權化、貴族化和階層化，為平民打開了一條上升到貴族階級的通道，有利于吸納民眾投身于黃教的傳播中，在示范效應的影響下僧侶階層與信教群眾形成了滾雪球效應。《樺樹皮律令》規定了僧侶的特權化、貴族化和階層化，使黃教僧侶特權成為蒙古族法制的權力性規則。

僧侶的特權化、貴族化和階層化是逐步完成的。初始時期在《十善福法規》中獲得貴族地位并被免除了出征、行獵、貢賦等世俗義務，在效仿時期黃教僧侶獲得了征收驛馬、湯羊的權力。當然，征收驛馬和湯羊的權力也是逐步獲得的，先是《六和碩律令》中奉喇嘛之命的使者，緊接著《木龍年律令》中被邀請的喇嘛、班第獲得這種權力，最后《法門律令》中僧侶貴族均獲得了該權力。

（2）黃教的組織化，為黃教的傳播、為僧侶階層的形成提供了組織保障。薩滿教的神職人員是非組織化的，與薩滿教相比，黃教更具有組織化的特征。與神職人員個體化相比，組織化有利于領導、管理整個僧侶階層，有利于把黃教的各種戒律貫徹落實，有利于以組織的力量傳播宗教。當然，大規模僧侶的出現客觀上也需要組織化的管理。組織化需要宗教領袖制度、身份制度和官僚制度，于是綽爾濟、喇卜占巴、噶卜楚、格隆、歡津、僧尼、優婆塞、優婆夷等這樣的身份制度建立起來，也享有了與世俗系統相當的權力。

（三）發展時期：衛拉特部《衛拉特法典》⑤與黃教教義的交融

1.《衛拉特法典》保障了政治化的黃教組織

黃教傳播到衛拉特部的時間較晚，但傳播的速度很快，最重要的標志就是黃教的政治化，出現了供養黃教的政治組織。早期政治化的黃教組織是僧侶愛瑪克，如《衛拉特法典》中有禁止掠奪僧侶愛瑪克的條文。僧侶愛瑪克具有了宗教法人的人格，財產、屬民屬于具有法人人格的僧侶愛瑪克，僧侶會去世，但僧侶愛瑪克的法人人格是永遠存在的，掠奪僧侶愛瑪克是對僧侶愛瑪克法人權益的侵害。由于黃教在蒙古具有崇高的政治地位，《衛拉特法典》將掠奪僧侶愛瑪克規定為最嚴重的罪行之一，處罰也是《衛拉特法典》中最嚴厲的。

噶爾丹策凌時期僧侶愛瑪克改為集賽。《西域圖志校注》記載“噶爾丹策凌，建佛寺于伊犁河濱……令五鄂托克輪值供養。喇嘛中之坐床者名西勒圖，即掌教都綱也……若大臺吉有事，集喇嘛誦經，則十六鄂托克，二十一昂吉，及回部頭目，俱輸貨物以為禮。”《御制伊犁喇嘛行》中解釋到：“聚集喇嘛令其五鄂托克輪值供養之，蒙古語謂五為嗒本輪直為集賽。”[3]從該記載看集賽成立于噶爾丹策凌時期，噶爾丹策凌繼位于1727年，也就是黃教傳入衛拉特部100多年后成立了政治化的宗教組織——集賽，共有9個集賽，每個集賽設宰桑1-2人，阿克把的人口為4 000人，桑堆、品陳為300人，其他都為1 000人。集賽類似于清朝的喇嘛旗，是宗教組織政治化的體現。集賽專理喇嘛事務，各領以宰桑，略如鄂托克之制，是黃教勢力在衛拉特政治化的集中體現。

2.《衛拉特法典》賦予黃教官方意識形態的法律地位

（1）黃教成為《衛拉特法典》的立法宗旨和法律效力的淵源。《衛拉特法典》序言以很長篇幅向黃教的尊者表達敬意，表達皈依黃教之愿，祈求將諸佛之法賜予眾生，顯然黃教已成為《衛拉特法典》的立法宗旨。序言說：“愿您以諸勝利者無異的攝律儀、攝差法、攝眾生之戒與眾生分享”[4]，可見佛法教義成為具體法律規則的正當性淵源，反映了法的價值取向，對整個法典發揮指導作用，黃教戒律成為法典禁止性義務的基礎。殺戒成為殺人罪的淵源，盜戒成為盜竊罪的淵源，淫戒成為強奸罪、通奸罪、誘拐婦女私奔罪、猥褻婦女罪等的淵源，大妄語戒成為設誓的淵源、說四眾過戒成為侮辱罪的淵源，不供養父母師長戒成為重打師父及父母罪的淵源。除了要斷絕一切諸惡，更要修行一切善事，攝善法戒成為救助條款的淵源。

（2）黃教的一系列理論把封建割據正當化、把蒙古的等級制度正當化，成為獲得一致認可的官方意識形態。黃教運用“轉世論”與“佛授轉輪王權”從理論上、從法統上克服了天賦汗權與嫡長子繼承制的束縛，為各自為政、紛紛稱汗的封建主提供了法統上的支持，黃教的傳播獲得了蒙古各部封建主的競相追捧。同時，佛教的“因果”論把領主們對廣大屬民的封建統治合法化，把領主們的特權和富貴解釋為前世和今生的行善積德，把百姓被統治、被剝削的現狀歸結于命運的安排。佛教的“輪回轉世”理論把領主們的富貴解釋為以往菩薩和汗王的轉世，從而使現有統治者獲得神圣的正當性，讓百姓聽天由命、安分守己，同時積極修佛爭取“來世”的幸福。這一套理論把等級制度正當化，成為《衛拉特法典》中等級制度的淵源，《衛拉特法典》中貴族享有的各種權力都有了宗教上的淵源。

3.發展時期蒙藏法制交融的特點

（1）黃教組織化的程度進一步提高，形成了黃教的政治組織，出現了宗教組織的政治化。在《蛇年蘇木沁律令》中，喀爾喀部只是成立了專門供養僧侶的蘇木沁集團，衛拉特部則建立了供養黃教的政治組織。噶爾丹策凌時期的集賽專理喇嘛事務，人口最多者4 000人，一般為1 000人，可見規模已經較大了。

（2）黃教的意識形態化，表明黃教在文化層面完全融合到了蒙古法制中。黃教教義對蒙古社會政治權力及其傳承、等級制度、行為規范都進行了系統的理論證成，這種立法形式也成為其后蒙古法典的基本模式。此后，蒙古社會政治行為、民間行為都將其正當性奠基于黃教理論和黃教教義之上，黃教完全占據了意識形態的統治地位，是黃教成功融合進蒙古社會的最好標志。

（四）鼎盛時期：清代中期喀爾喀部《喀爾喀法規》與黃教教義的交融

清代中期黃教勢力在喀爾喀部已經發展到了頂峰，哲布尊丹巴的影響力已經超過喀爾喀部的世俗貴族，喀爾喀部甚至出現了政治宗教化的傾向。為了特別保護庫倫格根的利益，《喀爾喀法規》中制定了專門的法規。⑥《喀爾喀法規》再也沒有出現打擊薩滿教的內容，表明黃教已經獲得了對薩滿教的徹底勝利。

1.《喀爾喀法規》中哲布尊丹巴獲得高于普通諾顏的至尊地位

（1）無論諾顏、平民，都不得違背哲布尊丹巴的法旨。這是蒙古法典中首次規定此類條款，違犯格根⑦的旨意成為一種重罪。違犯格根法旨的行為有三類：直接違犯格根法旨；從庫倫抓走格根庇護之人，以違犯格根法旨處罰；諾顏戲殺其阿勒巴圖，以違犯格根法旨處罰。曾經高貴的諾顏、臺吉們，如果違犯了黃教領袖格根的一句旨意，也要承擔五九或三九的處罰；曾經依靠蒙古諾顏擴張勢力的黃教領袖們，如今已經徹底地凌駕于這些諾顏、臺吉之上了。

（2）嚴厲懲處盜竊格根財產和牲畜。平民盜竊格根財產和牲畜的法律責任是籍沒全部財產，本人仍留其諾顏處；鞭八十，并罰叩拜三千次、繞庫倫走三百圈。若為臺吉、塔布囊，則籍沒本人全部牲畜，身體刑同平民，且不得贖免。與普通盜竊牲畜罪相比，顯然對盜竊格根財產和牲畜的行為處罰更為嚴厲。臺吉本為黃金家族成員，盜竊格根財產和牲畜竟然被籍沒全部牲畜，受到與平民相同的身體刑，臺吉們的地位已經遠低于格根了。

（3）保障格根使者權益。格根使者的烏拉首思是烏拉馬十匹、首思羊兩只，拒給者罰三九；汗使者的烏拉馬八匹、首思羊二只，拒給者罰二九處罰。可見格根使者的地位也高于汗的使者了。

2.《喀爾喀法規》給格根賦予了烏拉首思不限額的權力

《喀爾喀法規》在原第1篇的第1、2條規定了格根的烏拉首思，可見法規制定者將最重要的法益放在了本法典的首位，第1條規定“呼圖克圖格根無論去往何處，應依先前‘七和碩’議定的法規，烏拉首思不限額”。第8條規定汗的烏拉首思不限額，王、貝勒烏拉十匹、首思三只，扎薩克烏拉六匹、首思兩只。相比而言，格根與汗的烏拉首思相同，高于王、貝勒，遠高于享有真正執政權的扎薩克了。對于拒絕提供烏拉首思者，根據不同的身份予以不同的處罰。諾顏本人拒給者，從其本人畜群中取三百頭牲畜。這是蒙古族法典中首次規定諾顏成為烏拉首思的義務承擔者，以往諾顏們都是烏拉首思的享有者，隨著黃教權勢的發展，如今諾顏們也成為格根烏拉首思的承擔者。

3.《喀爾喀法規》特別保護了寺廟的權益

（1）汗侵犯寺廟的法律責任。本條規定了非常嚴厲的處罰，將汗本人驅逐流放，籍沒其全部屬民。這是僅次于死刑的處罰了，曾經積極發展黃教的蒙古汗已經受制于黃教了，蒙古喀爾喀部的政教關系發生了歷史性的轉變，政治力量已經低于宗教力量了。

（2）哈剌出侵犯寺廟的法律責任。本條適用的對象是哈剌出，即普通的阿勒巴圖。哈剌出侵犯寺廟的刑罰是最嚴厲的死刑，這也是《喀爾喀法規》中僅有的兩條死刑條款之一。

（3）庇護侵犯寺廟者的法律責任。汗庇護侵犯寺廟者，罰五十戶屬民、甲一百副、駱駝一百峰、馬一千匹，該處罰在《喀爾喀法規》的罰畜刑中也是最高的。汗是喀爾喀三部的最高統治者，僅僅因為庇護了侵犯寺廟者，就要承擔最嚴厲的罰畜刑，也表明了黃教領袖與世俗領袖權力關系的變化。

4.鼎峰時期蒙藏法制交融的特點

這一時期在黃教與蒙古政治的關系中，呈現了教權高于政權的特點。清朝前期把黃教作為羈縻蒙藏的重要措施，積極鼓勵黃教的發展；喀爾喀部歸順清朝，哲布尊丹巴有特殊功勛，康熙帝對其恩寵有加。在清廷的積極支持下，黃教在整個喀爾喀部享有完全的統治力。

《喀爾喀法規》體現出喀爾喀部政教關系的變化，蒙古社會政教關系的此消彼長也是一個歷史的過程，有其內在邏輯。黃教初步傳播到土默特地區時，阿勒坦汗以黃教為統治工具；阿巴岱汗效仿阿勒坦汗在喀爾喀大力傳播黃教，也是以黃教為政治統治的工具。在兩位政治強人的心目中僅僅把黃教作為實現政治意圖的工具，不可能想到有一天外來的黃教變為一種精神上的統治者，進而變為一種高于汗權的政治力量，《喀爾喀法規》中處處體現了教權高于政權的色彩。

二、中華法制文明共同體視域下蒙藏法制交融的特征

明末之前，蒙藏法制之間也有交流，但相互的影響較少，蒙古法制也很少受宗教的影響。明末之后蒙藏法制之間的劇烈碰撞與深度交融，是中華法制文明共同體形成過程中的有機環節，是中華法制文明共同體不同元之間獨具特色的一次交融，其鮮明的特色是以黃教的傳播為中心推動了蒙藏法制的交融。

1.從主體看，是政府推動型的法制交融。從法制交融的模式看，可以分為“進化論”和“建構論”兩種⑧，前者以來自社會自身的自治力量實現法制的交融，后者是通過政府人為的理性建構實現法制的交融。明末至清代中期蒙藏法制的交融，政府的推動發揮了關鍵的作用，無論是初始階段的土默特部、效仿階段的喀爾喀部，還是發展時期的衛拉特部、鼎盛時期的喀爾喀部，各部的世俗政權都積極推動了黃教的傳播和法典化進程。蒙古各部歸附清朝后，清朝基于羈縻蒙古諸部的政治考量，也是積極推動黃教的發展。政府的推動作用體現在通過立法的方式積極取締薩滿教、推動黃教，把黃教的教義和戒律法律化，把僧侶權力和地位法律化。正是政府的積極推動，實現了蒙古族法制的突變和質變。法律是社會中一種穩定的力量，為社會的存在和發展提供了基本秩序。如果把一種外來文化、外來規則引入一個社會中，沒有強有力政治力量的推動是無法想象的，蒙古族的世俗政治力量通過“理性建構”推動了蒙藏法制的交融。

2.從交融的路徑看，是移植型的法制交融。蒙藏法制的交融，是通過移植黃教而實現。黃教是一種外來文化，蒙古族世俗政權是通過法律移植的方式實現的，移植的方式包括立法移植，也包括法理移植，把黃教所包含的法律精神、法律價值、法律原則、法律規范都移植到了蒙古法制中。

3.從法制交融的動力來源上看，是一種內源型的法制交融。從法制交融的動力看，可以分為內源型和外源型兩種。內源型法制交融的動力是內在的，源自于社會的內部需要，對于本社會而言處于主動狀態；外源型法制交融的動力是外在的，依靠外來力量的推動，對于本社會而言處于被動狀態。在蒙藏法制的交融過程中，蒙古社會的統治階層是一種主動的狀態，是源于蒙古社會內部政治變革的需要而積極引進黃教，藏族地區的政治力量和黃教僧侶集團并沒有強迫蒙古社會進行法制變革。對于一場法律移植而言，移植的資源往往是外來文化，移植方既有被動的也有主動的，但此次蒙古社會的法律移植則完全是積極主動的。

4.從法制交融的方式看，既包括法律強制的方式也包括本土化的方式。把一種外來文化、外來規則移植到本土社會中，難免面臨著本土規則與外來規則的沖突，因此法律強制的方式是不可避免的。但面對著兩種規則體系的沖突，對外來規則的本土化改造，是法制交融的必然選擇。馬克斯·韋伯關于社會行為的分類可以很好地解釋法制交融過程中的本土化現象。他認為社會行為可以分為目的合乎理性的行為、價值合乎理性的行為、情緒行為、傳統行為等。就這四種類型的社會行為而言，只有目的合乎理性的行為才進行理性的權衡，情緒行為和價值合乎理性行為、傳統行為等三種行為往往并不進行充分的理性權衡。宗教行為服務于宗教訓示或者某一件“事”的重要性的信念[5]，行為人堅信必須這樣做，因此外來法律在傳播過程中與本土文化發生沖突時，沖擊的是當地人對宗教訓示或者某一件“事”的重要性的信念，這是很難輕而易舉地獲得當地人的認同的，除了血腥征伐外，本土化是法律移植中一種被迫的選擇，外來文化只有具備良好的適應性才能更好地扎根于本土。黃教傳播到蒙古諸部后，制定了很多激進的法律規范，諸如禁止殉葬、禁止以殺生的方式月祭和年祭翁袞、燒毀翁袞，以智慧六臂怙主像代替翁袞，以三乳品供養代替用犧牲供養，齋戒日禁止殺牲、禁止行獵。這些法律規范沖擊的是蒙古人對生命、對死亡、對靈魂的信念，沖擊的是殺牲、行獵等習以為常的傳統，這都是非常激進的，只有經過對傳統文化的適應和自身的本土化改造，才易于為蒙古社會所接受。

三、中華法制文明共同體視域下法制與宗教的互動關系

中華法制文明共同體的每一元各具特色，但大多較少受到宗教的浸染，蒙古族法制亦然。明末之后蒙藏法制之間的交融是獨具特色的，黃教傳入蒙古地區后，蒙古法律一改以往的苛嚴，蒙古族法制深深地浸透了黃教的氣息，黃教賦予了蒙古族法制所需要的終極正義性的信仰，賦予了蒙古族法制以其精神、方向和獲得尊敬所需要的神圣性，從而使得蒙古族法制獨具個性。正如伯爾曼所講：“這類構成法律秩序的必要基礎的情感，不可能由純粹的功利主義倫理學得到充分的滋養。它們有賴于人們對于他們自身所固有的終極正義性的信仰。”這樣，“法律賦予宗教以社會性，宗教則給予法律以其精神、方向和法律所獲得尊敬所需要的神圣性”[6]。通過蒙藏法制的交融，可以看到中華法制文明共同體不同元之間的交融是多樣的，也可以透視到中華法制文明共同體視域下法制與宗教之間的互動關系。

（一）法律具有工具價值，在發揮工具價值的過程中宗教內容會滲透到法律之中

作為一種社會規范，法律具有強制性，這是習俗、道德規范和宗教規范所不具有的。因其強制性，無論接受者是否認可，都可以把統治者的意志在社會中貫徹實施。正因為法律具有工具價值，在政治統治、法制改革、法律移植的過程中，法律都充當了排頭兵的角色。黃教在蒙古地區的傳播過程中，充分發揮了它的工具價值，在發揮工具價值的過程中宗教的內容滲透到法律的內容之中，這個過程正如伯爾曼所言是“法律賦予宗教以社會性”[6]的過程。

1.取締舊宗教的過程中需要發揮法律的工具價值。這在黃教的傳播過程中是非常明顯的，在黃教初次傳播到土默特部時，阿勒坦汗首先制定了《十善福法規》，其中有禁止殉葬、禁止以殺生的方式月祭和年祭翁袞、燒毀翁袞等內容，對于信仰薩滿教的行為進行了嚴厲制裁，這些禁止性規范成為蒙古族法制的一部分。

2.傳播新宗教的過程中需要發揮法律的工具價值。新宗教中包含了新信仰、新價值觀、新行為規范，受傳播地區的民眾不會在短期內自覺地認同和接受，以法律的手段強制推行新宗教就成為一種常見的選擇，此時法律又體現出其工具價值來，而法律往往是通過禁止性規范和命令性規范來發揮其工具價值的，這些義務性規范也成為蒙古族法制的一部分。

3.保障新宗教的過程中需要發揮法律的工具價值。宗教組織的地位、權力和利益需要法律的保障，宗教場所的秩序、安全和威嚴需要法律的保障，宗教神職人員的特權、利益和尊嚴需要法律的保障。保障上述利益僅僅依靠宗教教義、道德和輿論是不夠的，需要發揮法律的工具價值。法律的方法一般有二：其一是通過授權性規范賦予宗教組織、宗教神職人員各種權力；其二是通過各種制裁性規范懲處侵害性行為。法律在發揮其工具價值的同時，這些授權性規范、保護性規范成為蒙古族法制的一部分。

4.規范新的宗教關系需要發揮法律的工具價值。宗教教義是一種行為規范，但不具有強制性。依靠個體的信仰和自律可以在一定程度上實現宗教教義的要求，但每一個個體都是理性、欲望和情緒的綜合體，當欲望和情緒主宰了個體的行為時，法律就需要出場。正如伯爾曼所言：“沒有法律的宗教將失去其社會性和歷史性，變成為純粹個人的神秘體現。”[6]因此，需要法律調整新的宗教關系時，宗教戒律會轉化為禁止性法律規范，成為蒙古族法制的一部分。

發揮法律的工具價值，通過法律的方式實現宗教主張，使得法律的內容中呈現大量的宗教主張，宗教教義的法律化，是法制與宗教交融的一條路徑。

（二）法律需要目的價值，在宗教賦予法律以目的價值的過程中宗教內容滲透到法律之中

當然法律不能僅僅被視為一種工具，如果將法律僅僅視為一種推行統治者意志的工具，法律必然會退化為一種僵死的條文。法律是生活的目的和終極意義的一部分，法律還需要目的價值，但法律自身無法實現目的價值的自洽，還需要從其他的社會資源中尋找，道德、宗教正是這種重要的社會資源。伯爾曼認為：“構成任何法律秩序的必要基礎的情感，不可能由純粹的功利主義倫理學得到充分的滋養。它們有賴于人們對于它們自身所固有的終極正義性的信仰。”這樣，“法律賦予宗教以社會性，宗教則給予法律以其精神、方向和法律所獲得尊敬所需要的神圣性。”[6]

伯爾曼通過人類學觀察法律與宗教關系時注意到一個事實，“在所有已知文化當中，都存在著法律價值與宗教價值的相互作用。”[6]如果把宗教視為人類對神圣的意識，把法律視為對正義的觀念，法律借助于關于神圣事物的觀念，便能使人們具有為正義獻身的激情。正是依靠宗教的激情，法律的目的、原則與精神才獲得了終極正義的神圣性。蒙古族法律的目的價值除了植根于游牧經濟的因素外，16世紀傳入的黃教為其提供了全面的神圣性支持。

1.汗權合法性的基礎實現了從傳統合法性到汗權神授合法性的轉型，在這個轉型過程中，黃教為蒙古法律提供充分的目的價值。韋伯將合法統治分為三種純粹的類型：合理的性質、傳統的性質、魅力的性質。[5]依據該理論對蒙古族傳統的汗權合法性基礎進行分析，在黃教傳入蒙古之前，蒙古族汗權的合法性基礎是類型二和類型三的糅合。

通常來說作為蒙古大汗要獲得貴族和民眾的認同和支持，要具備三個要素：一是，黃金家族成員；二是，薩滿教關于汗權天授的宗教因素的加持；三是，蒙古貴族在推舉大汗的會盟中對新汗的一致支持。從這三個要素看，要素一源自于蒙古族對成吉思汗的崇拜，蒙古族汗權的合法性首先源自于魅力型統治。要素二源自于成吉思汗稱汗的過程中利用了薩滿教的天命理論，這是一種傳統的神圣性。要素三是游牧民族的一種傳統習俗，任何重大事項都要經過部落貴族的會盟，這是游牧民族的傳統習俗，這也是一種傳統的神圣性。綜合這三個因素，可以把蒙古族汗權的合法性基礎歸類于類型二和類型三的糅合。

蒙古汗廷北遷，蒙古族歷史進入兩百年的戰亂時代，有實力的封建主參與汗權斗爭，甚至發生了也先稱汗的現象。[7]這種現象原因是多方面的，但也與蒙古族汗權合法性的基礎相關。在上述要素二中，汗權天授本身具有神秘色彩，可將該神秘因素作為主張汗權的根據，但反對者也可以利用神秘因素，因為神秘因素是無法證實的；而要素三更是加劇汗權的派系斗爭，造成骨肉相殘的悲劇。達延汗中興后，為克服蒙古族汗權傳承中的缺陷，對蒙古族的汗權傳承制度進行了改革，實行汗權的嫡長子繼承制⑨，這樣就剔除了要素三，汗權傳承更加明確，防止了會盟推選中的各方爭斗。達延汗的改革并沒有從根本上改變蒙古族汗權傳承的合法性基礎，仍然可以將其界定為類型二和類型三的糅合。

黃教傳入后，徹底改變了蒙古族汗權傳承的規則，黃教運用“轉世論”與“佛授轉輪王權論”闡釋汗權的合法性。這種理論剔除了蒙古族傳統的“天賦汗權”和“嫡長子繼承”的法統，嫡長子不再成為汗權傳承的合法性基礎，黃金家族也不再成為稱汗的必要條件，黃教領袖的加持成為獲得汗權的主要因素。對于有實力的蒙古族封建主而言，這種汗權傳承規則當然是對抗黃金家族、對抗嫡長子的有力武器。從此，蒙古族汗權傳承的規則也徹底地改變了。汗權合法性的基礎實現了從傳統合法性到汗權神授合法性的轉型。

2.禁止性義務規范的正當性基礎實現了從自然正義到普遍理性的轉型，在這個轉型過程中，黃教為蒙古法律提供了充分的目的價值。沒有一個人類社會容忍群體內部隨意的盜竊、暴力、欺詐、強奸，這是合乎人性和社會秩序的基本要求，是一種人類本性中所固有的自然正義。蒙古族習慣法、《大札撒》也都禁止盜竊、暴力、欺詐、強奸等行為，這種禁止性規范在所有已知人類文化中都存在，可以將蒙古法制中這些禁止性規范視為自然正義的體現。因為這些規范源自于人性、源自于社會秩序的基本要求，不需要系統的理論論證，具有自然正義的基礎。

黃教傳入蒙古諸部后，黃教教義具有理論性、邏輯性、體系性，可以為蒙古法制中各種禁止性規范提供目的價值。黃教為蒙古法典中的禁止性義務規范提供了理論基礎，禁止性義務規范的正當性基礎實現了從自然正義到普遍理性的轉型，在這個轉型過程中，黃教為蒙古法制提供了目的價值，黃教的內容滲透到了蒙古族法制之中。

3.刑罰的正當性實現了從同態復仇到懲罰正義的轉型，在這個轉型過程中，黃教為蒙古法律提供了充分的目的價值。同態復仇指遭到外來的傷害時，受害人或其親屬給加害人以同等傷害的一種報復性措施，同態復仇的習俗維持著社會的正義與穩定。隨著社會文明的進步，直接的同態復仇顯然過于血腥，法律開始明文禁止同態復仇，并逐漸以“贖罪金”和“賠償”取而代之。《大札撒》規定：盜馬者，應歸還馬匹，另賠償同種馬九匹，若不能賠償時，則可以女兒代償，若無女兒，則以屠羊之法殺之。這就是同態復仇的體現。《大札撒》中大量死刑被廣泛使用，同時還出現了贖刑、監禁、流放、笞刑等刑罰，這可以看作是公力救濟中刑罰對簡單的同態復仇的一種替代。

黃教傳入蒙古諸部后，黃教的刑罰觀影響了蒙古族的刑罰觀，并改變了蒙古法制中的刑罰體系。佛教反對死刑，在佛教刑罰觀的影響下，蒙古刑罰觀為之一轉，極少適用死刑。在《阿勒坦汗法典》中僅有一條、《樺樹皮律令》中有十二條、《衛拉特法典》中有三條、《喀爾喀法規》中有兩條。刑罰的正當性實現了從同態復仇到懲罰正義的轉型，在這個轉型過程中，黃教為蒙古法律提供了充分的目的價值，黃教的刑罰觀也滲透到蒙古法制之中。

結" 論

明末至清代中期蒙藏法制的交融，是中華法制文明共同體形成的有機組成部分。蒙藏法制的交融是一個漸進的過程，初始時期土默特部的交融具有強制性和本土化的特點，效仿時期喀爾喀部的交融具有特權化與組織化的特點，發展時期衛拉特部的交融具有政治化與意識形態化的特點，鼎盛時期清代中葉喀爾喀部的交融具有進一步政治化的特點。整個交融過程具有政府推動型、移植型、內源型的特點。在這一交融過程中，法制與宗教體現了這樣的互動關系：一方面，在發揮法律工具價值的過程中，宗教內容滲透到法律之中。另一方面，在宗教賦予法律以目的價值的過程中宗教內容滲透到法律之中，二者實現相互影響與相互交融。

注釋：

①《十善福法規》的原文已經失傳，喬吉先生《蒙古佛教史》（北元時期1368-1634）一書對《十善福法規》的版本進行了考證，認為蒙文文獻最早見于《蒙古源流》（1662）諸種抄本中，目前比較好的本子有如下幾部：西藏方面的資料有五世達賴喇嘛所著《三世達賴喇嘛傳》、益希堅贊著《菩提道次傳承高僧傳》、智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉著《安多政教史》；蒙文文獻除了《蒙古源流》外，還有納塔著《金鬘》、固什噶居巴·洛桑澤培著《勝教寶燈》和達摩陀羅著《白蓮花之鬘》等。本節未特別注明出處均引自喬吉先生《蒙古佛教史》（北元時期1368-1634）。

②薩滿教認為靈魂可以獨立于軀體而自由往來，靈魂不會隨著身體的死亡而死亡，死者雖然沒有生前的肉身，但仍然有獨立的靈魂。蒙古人將這些獨立于軀體，不能返回的靈魂稱為“翁袞”。

③1970年，蒙蘇考察隊在今蒙古國一處古城遺址中發現了以蒙古文和藏文在樺樹皮上書寫的文書，被稱為“樺樹皮文書”，其中的法律文書是16世紀末17世紀40年代在喀爾喀部形成的，共由18部大小律令組成。呼·丕爾烈稱之為“喀爾喀樺樹皮上書寫的法典”，日本學者二木博史則用日語稱之為“白樺法典”，內蒙古大學圖雅博士學位論文稱其為“樺樹皮律令”，奇格在《古代蒙古法制史》中稱為“喀爾喀七旗法典”，那仁朝格圖在《13-19世紀蒙古法制沿革史研究》中稱其為《樺皮律》，此外人們還稱其為“喀爾喀新發現的法典”或“喀爾喀七和碩律令”等。圖雅的《樺樹皮律令研究——以文獻學研究為中心》（內蒙古大學2007年博士學位論文）從文獻學的角度進行了研究，對18部文本進行了拉丁文轉寫、漢譯和文獻學注釋。本文在研究中采用圖雅博士的漢譯文本，《六和碩律令》《木龍年律令》《法門律令》《水兔年小律令》《蛇年蘇木沁律令》均是是組成部分。

④額勒赤，即使者，蒙古貴族常因傳遞軍事、政令或邀請醫者而派出使者。

⑤《衛拉特法典》一直沒有固定的稱謂，目前學術界對該法典的命名有《都沁·杜爾本大法典》《喀爾喀—衛拉特法典》、《蒙古—衛拉特法典》《衛拉特法典》新《察津畢其格》《1640年法典或鐵龍年大法》《卡爾梅克法典》《大法典》《蒙古—衛拉特律》等。國內有七個漢譯本，有邵建東、劉迎勝翻譯《內陸亞洲厄魯特歷史資料》（云南人民出版社2002年）和潘世憲翻譯《清代蒙古社會制度》（商務印書館1987年）的帕拉斯本，羅致平從俄文轉譯的《1640年蒙古—衛拉特法典》（載《蒙古族厄魯特部歷史資料譯文輯第五輯》，中國社會科學院民族研究所歷史室1978年油印本），奇格《古代蒙古法制史》中的漢譯本，策·巴圖《〈蒙古—衛拉特大法典文獻學研究〉》（民族出版社2016年）一書中的迪雷科夫本，額爾德木圖漢譯的《衛拉特法典》（載李金山主編《蒙古古代四部法典》，內蒙古教育出版社2010年版，未注明其利用的底本），達力扎布漢譯《衛拉特法典》（載《〈衛拉特法典〉研究》，人民出版社2021年），本文在寫作中利用策·巴圖譯本。

⑥《喀爾喀法規》是一部法規匯編，收入了喀爾喀部土謝圖汗和哲布尊丹巴呼圖克圖庫倫的商卓特巴等人自1676年至1770年間先后制定的十八篇法規和判例。《喀爾喀法規》的漢譯有不同的稱謂，如《喀爾喀吉如姆》（金山博士學位論文《清代蒙古地區地方立法問題研究》中的譯名）、《喀爾喀濟魯姆》（呼斯勒翻譯二木博史《〈喀爾喀濟魯姆〉的形成過程》中的譯名）《喀爾喀法典》（奇格《蒙古法制史》和余大鈞譯《北方民族史與蒙古史譯文集》中的譯名）等，達力扎布認為立法者使用qalq-ajirum，是以謙卑之詞與清朝欽定蒙古“法律”相區別，故達力扎布將其譯為《喀爾喀法規》。國內的漢譯本有兩個，一個是余大鈞漢譯的《喀爾喀法典》，另一個是達力扎布漢譯的《喀爾喀法規》，本文在研究中使用達力扎布的譯本。

⑦格根，哲布尊丹巴尊稱，哲布尊丹巴格根簡稱為“gege”。

⑧哈耶克在《法律、立法與自由》（中國大百科全書出版社2000年）第1卷提出建構論唯理主義和進化論理性主義，并批評了建構論唯理主義，我國法學界就法律演進提出了“進化論”和“建構論”兩種模式。

⑨參考《蒙古源流》（道潤梯步譯校《蒙古源流》內蒙古人民出版社2006年）卷六第278頁達延汗命博迪即汗位，該書記載其后即汗位者皆為長子或長孫，第290頁記載“此乃達延合罕長子圖嚕博羅特所傳諸罕之正統也”，由此可見，蒙古族自達延汗后形成嫡長子繼承制。

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[7]道潤梯步譯校.蒙古源流[M].呼和浩特：內蒙古人民出版社，2006：221.

*基金項目：本文系國家社科基金重大招標項目“中華法系北方民族多語種法律文獻整理、譯注與應用研究”（23amp;ZD170）；教育部基地重大項目“中國少數民族權利保護的理論邏輯、實踐特點與世界意義”（22JJD820046）的階段性研究成果。

收稿日期：2024-03-28

作者簡介：楊強，法學博士，西北政法大學法治學院教授、法治與中華民族共同體建設研究中心研究員，碩士生導師，研究方向：蒙古法律史。