中西之間破解“疏離感”的思考

辜學(xué)武

中國(guó)不屬于西方，這不僅是中國(guó)人的自我定位，也是西方人對(duì)中國(guó)的認(rèn)知。從這個(gè)意義上說，中國(guó)對(duì)自己的定位與西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)知是一致的。

有趣的是，中國(guó)一開始時(shí)是沒有“西方”這個(gè)概念的，有的只是“天下大同”。西方一貫將中國(guó)視為另類，不僅使自己在觀念上遠(yuǎn)離中國(guó)，而且也導(dǎo)致了中國(guó)對(duì)西方的疏遠(yuǎn)，人為強(qiáng)化了中國(guó)不認(rèn)同西方的趨勢(shì)。

如何準(zhǔn)確地解釋這種相互疏遠(yuǎn)呢？這個(gè)過程是否與歐洲列強(qiáng)對(duì)中國(guó)半殖民地統(tǒng)治的歷史經(jīng)驗(yàn)有關(guān)？現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)主義理論的代表人物都對(duì)類似的認(rèn)同問題進(jìn)行過細(xì)致的分析。理論上，自我認(rèn)知通常要求人們回答“我是誰”和“我想要什么”的問題。

然而，一個(gè)人只是試圖用主觀的術(shù)語(yǔ)來定義自己的角色，進(jìn)行自我認(rèn)知是不夠的。相反，自我形象和相互認(rèn)知是兩個(gè)認(rèn)知主體互動(dòng)的結(jié)果，社會(huì)建構(gòu)主義者亞歷山大·溫特稱之為“社會(huì)學(xué)習(xí)”互動(dòng)過程的產(chǎn)物。這一視角似乎為從結(jié)構(gòu)上理解中國(guó)與西方的疏遠(yuǎn)提供了一把鑰匙。

如果我們把中西疏離視為一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么這種現(xiàn)實(shí)就是中西方輿論領(lǐng)袖相互反思和角色理解內(nèi)化的結(jié)果。事實(shí)上，西方將中國(guó)視為“對(duì)世界的威脅”的看法（從歷史上的“黃禍論”到改革開放后的“中國(guó)威脅論”）一直在如何認(rèn)知中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中發(fā)揮著重要作用。

疏遠(yuǎn)的文明

很少人知道那些對(duì)中國(guó)著迷的耶穌會(huì)傳教士對(duì)中國(guó)的認(rèn)知。他們來自中國(guó)的報(bào)道曾經(jīng)極大地影響了萊布尼茨和伏爾泰等歐洲思想家對(duì)中國(guó)理想化的認(rèn)知，他們甚至把中國(guó)視為啟蒙時(shí)期的歐洲應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。

然而，隨著歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入和后來法國(guó)大革命的沖擊，把中國(guó)作為歐洲社會(huì)和政治變革的榜樣的認(rèn)知早已消失。德國(guó)學(xué)者凱·弗里穆特（Cay Friemuth）就指出：“作為一個(gè)社會(huì)停滯不前的國(guó)家，自法國(guó)大革命以來，中國(guó)一直受到進(jìn)步信徒的蔑視和浪漫主義者的同情。”

事實(shí)上，自法國(guó)大革命以來，西方輿論中對(duì)中國(guó)的負(fù)面看法占主導(dǎo)地位，這對(duì)西方世界的中國(guó)認(rèn)知負(fù)有不可低估的責(zé)任。而中國(guó)在西方的形象被妖魔化反過來又極大地加劇了中國(guó)與西方的疏遠(yuǎn)。當(dāng)你今天把中國(guó)當(dāng)作一個(gè)威脅你的“體制對(duì)手”的時(shí)候，你當(dāng)然只能增加中國(guó)人對(duì)你的陌生感。

許多人將中西關(guān)系的隔閡歸咎于媒體的負(fù)面報(bào)道，有一定的道理，但還不是本質(zhì)的原因。很多西方媒體一直存在對(duì)中國(guó)的歪曲描繪或?qū)χ袊?guó)的偏見，這一點(diǎn)不假。然而更深層次的原因是近代歐洲中心主義和現(xiàn)代種族主義在歐洲的崛起，這個(gè)因素直到今天還在發(fā)酵。

中國(guó)在歐洲的形象隨著18、19世紀(jì)基督教傳教中國(guó)的失敗而嚴(yán)重惡化，與萊布尼茨的積極解釋完全相反，中國(guó)在18世紀(jì)末期就被貶為落后，中國(guó)文化被貶為不發(fā)達(dá)，這是歐洲中心主義盛行的惡果，以后歐洲的新興種族理論使這種發(fā)展變得更糟，它無形中使得中國(guó)和許多亞洲國(guó)家更無法對(duì)歐洲產(chǎn)生好感，除非你不再認(rèn)同亞洲，認(rèn)為你也是世界上最優(yōu)秀的種族，就像日本19世紀(jì)“脫亞入歐”思想家鼓吹的那樣。

嚴(yán)格地講，歐洲通過萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰、腓特烈大帝等精英與中國(guó)“結(jié)為兄弟”的時(shí)期，只是歐洲啟蒙時(shí)代的一個(gè)歷史插曲，除此之外，對(duì)中國(guó)的蔑視在西方占主導(dǎo)地位。迄今為止，西方精英似乎很難擺脫中國(guó)作為“威脅”的觀念。

鑒于西方列強(qiáng)已經(jīng)在19世紀(jì)的武裝沖突中徹底擊敗了中華帝國(guó)，對(duì)中國(guó)持續(xù)的恐懼就更加令人費(fèi)解。西方在科技、經(jīng)濟(jì)和軍事領(lǐng)域相對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的明顯優(yōu)勢(shì)，也表明西方人對(duì)中國(guó)的過分恐懼是無法用邏輯解釋的。

西方在科技、經(jīng)濟(jì)和軍事領(lǐng)域相對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的明顯優(yōu)勢(shì)，也表明西方人對(duì)中國(guó)的過分恐懼是無法用邏輯解釋的。

西方彌漫的恐懼與中國(guó)人口規(guī)模有關(guān)系嗎？如果真是這樣，西方也應(yīng)當(dāng)同樣害怕另一個(gè)亞洲國(guó)家—印度，根據(jù)所有主要人口研究機(jī)構(gòu)的計(jì)算，該國(guó)人口已經(jīng)超過中國(guó)。但西方幾乎不存在對(duì)印度的恐懼。相反，“世界上最大的民主國(guó)家”被視為西方的天然伙伴，并受到相應(yīng)的優(yōu)待。這顯然就是價(jià)值問題在發(fā)揮作用了。

但價(jià)值的問題又出在哪里呢？中國(guó)和西方自500年前相遇以來就相互影響。特別是中國(guó)人已經(jīng)吸收了許多西方理念和制度，并在實(shí)踐中落實(shí)。馬克思主義、社會(huì)主義、資本主義、自由主義、基督教、社會(huì)保障制度、唯心主義、無政府主義，甚至可再生能源的立法行動(dòng)，這些都是來自西方，中國(guó)在不同的歷史階段都有過實(shí)質(zhì)性的嘗試和應(yīng)用。直到今天，中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代后，馬克思主義仍然是中國(guó)的根本指導(dǎo)思想。

盡管如此，雙方關(guān)系卻存在隔閡。似乎仍然有一種看不見的東西將中國(guó)和西方分開。如果不能可靠地確定這一因素，中西方之間就很難最終解除“恩怨”，更談不上相互學(xué)習(xí)。如果我們不知道到底是什么讓我們與眾不同，我們就無法確定我們應(yīng)該在哪些領(lǐng)域開始互相學(xué)習(xí)。

亞里士多德的天真

但如何才能真正認(rèn)識(shí)到中國(guó)與西方之間的差異呢？這是一個(gè)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)命題。亞里士多德就曾經(jīng)提出過一個(gè)“二分法”，試圖解答這一命題。這位歐洲思想界的“先知”嘗試過用“勇氣/怯弱”這個(gè)公式來說明歐洲人和亞洲人之間的根本區(qū)別，然而從歷史事實(shí)看，這一假設(shè)根本缺乏科學(xué)性。

他說，“生活在歐洲寒冷地區(qū)的人民確實(shí)充滿勇氣，但缺乏精神和藝術(shù)天賦。因此，盡管他們更容易維護(hù)自己的自由，但他們不適合形成公民社區(qū)……亞洲人民則相反，他們有智慧、有技巧，但缺乏勇氣。因此，他們生活在屈從和奴役之中。”

過去2000多年的歷史發(fā)展證偽了亞里士多德關(guān)于民族特征的說法，歷史上，勇敢的亞洲民族比比皆是，膽小的歐洲人也不在少數(shù)。值得注意的是，亞里士多德并沒有考察“歐洲和亞洲價(jià)值觀”之間的差異。“勇氣”“精神和藝術(shù)性”通常是人的能力，而不是價(jià)值觀。

此外，今天有很多亞洲人既有藝術(shù)氣質(zhì)又有勇氣，也有足夠多的歐洲人可以被歸類為同時(shí)具有極高藝術(shù)性和勇氣的人。因此，亞里士多德對(duì)歐洲人和亞洲人的區(qū)分不能為我們提供理解中國(guó)和西方之間本質(zhì)差異的鑰匙。但他的二分法和對(duì)比的觀點(diǎn)仍然是一種有趣的學(xué)術(shù)探討。

許多哲學(xué)家、文化科學(xué)家和政治家都曾經(jīng)絞盡腦汁，試圖開發(fā)出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來捕捉西方和亞洲之間的差異，很大程度上都是有意無意地受到亞里士多德性格特征二分法的啟發(fā)和影響。按照德國(guó)當(dāng)代學(xué)者奧斯卡·韋格爾（Oskar Weggel）的說法，這種熱情的探索導(dǎo)致了至少七種二分法的提出：活力/靜態(tài)、年輕/老化、自由/專制、思想/情感、重歷史/缺發(fā)展、有神/無神，唯物/唯心。

然而，如同韋格爾批判的一樣，這些公式都經(jīng)不起 “時(shí)間的考驗(yàn)”。事實(shí)上，中國(guó)已經(jīng)從農(nóng)業(yè)國(guó)迅速崛起為工業(yè)制造大國(guó)，不能再用“缺發(fā)展”來形容。“靜態(tài)”和“被動(dòng)”已經(jīng)不再適合描述中國(guó)，它已經(jīng)連續(xù)30年保持了9%至10%的年增長(zhǎng)率，直至今年新冠疫情過后，中國(guó)5%的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率仍然獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。

那么中國(guó)和西方的區(qū)別究竟在哪里呢？究竟是什么因素導(dǎo)致了隔閡呢？在尋找這種差異時(shí)，我們不應(yīng)將自己局限于物質(zhì)、制度或系統(tǒng)的層面。因?yàn)檫@些只是表象，它們是更深層、更實(shí)質(zhì)的東西的外延或衍生。在表象層面上尋找差異很方便，但很容易導(dǎo)致膚淺的判斷和對(duì)重要內(nèi)容的誤解。

中國(guó)和西方的主要區(qū)別是什么？奧斯卡·韋格爾區(qū)分了亞洲的“整體思維和行為”與西方的“分化和分裂傾向”。對(duì)他來說，“這種整體性……提供了我們理解東方之國(guó)的鑰匙，在它丟失的地方，解釋了現(xiàn)代世界中許多亞洲人的不適和煩躁”。

然而，“整體論/差異化”二分法的弱點(diǎn)在于，像其它對(duì)立法一樣，它無法集中必要的分析精度來具體化中國(guó)人和西方人之間思想和行為的本質(zhì)差異。目前的西方也變得越來越注重“總體化”和“整合”。搞了70多年的歐洲一體化就是一個(gè)典型的例子。

與此同時(shí)，中國(guó)人在以非常差異化的方式看待和塑造社會(huì)狀況方面，表現(xiàn)得也并不比西方人遜色。過去25年頒布了數(shù)以千計(jì)的新法律法規(guī)來規(guī)范利益沖突，證明以“和諧需要”為核心的“整體主義”范疇在實(shí)踐中只不過是儒家的烏托邦。事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)早已分化、細(xì)化成為無數(shù)個(gè)利益群體，職業(yè)共同體和千千萬萬個(gè)“志同道合”的公眾社會(huì)團(tuán)體和生活社區(qū)。

把雙方隔離開來的真正差異只能是精神性的或觀念性的東西，只能在理想主義的領(lǐng)域中找到。

盡管如此，韋格爾的二分法提供了一種富有洞察力的深化方法。這表明，中西方之間的物質(zhì)和機(jī)制的差異已經(jīng)相當(dāng)接軌。如果說雙方之間還是形同陌路的話，那么把雙方隔離開來的真正差異只能是精神性的或觀念性的東西，只能在理想主義的領(lǐng)域中找到。

千年不變

政府和社會(huì)組織、技術(shù)和生產(chǎn)流程、生活和出行方式都在不斷變化，但是，關(guān)于人與人之間關(guān)系本質(zhì)的基本看法，個(gè)人與集體、國(guó)家應(yīng)該是一種什么性質(zhì)的關(guān)系，有關(guān)這些最基本問題的哲學(xué)理念仍然頑固地存在者，不僅在西方是這樣，在中國(guó)也是如此，盡管它們的外表形式或語(yǔ)言包裝發(fā)生了變化并被賦予了新的名稱。

如果說在中國(guó)有一種基本的思維方式歷經(jīng)數(shù)千年的政治王朝而幸存下來，同時(shí)又與西方的思維方式截然不同的話，那就是“集體至上”。同樣地，“個(gè)人至上”是西方哲學(xué)、政治和社會(huì)思維及其相應(yīng)行為模式的出發(fā)點(diǎn)，它也千年未變。

中西能否相互消除隔閡，克服陌生感，關(guān)鍵取決于中國(guó)的“集體至上”與西方的“個(gè)人至上”是否能夠找到一個(gè)相互可以接受的平衡點(diǎn)，即它們的內(nèi)在聯(lián)系是否能夠協(xié)調(diào)或中和。畢竟這是兩個(gè)具有規(guī)范力和社會(huì)行為約束力的指導(dǎo)范疇，是個(gè)人和國(guó)家組織相互關(guān)系的基本原則。

“集體至上”強(qiáng)調(diào)人們對(duì)家庭、社會(huì)和國(guó)家的責(zé)任。當(dāng)個(gè)人利益與群體利益發(fā)生沖突時(shí)，以“集體至上”為導(dǎo)向的社會(huì)認(rèn)為將個(gè)人利益放在一邊以支持集體利益是一種美德。同時(shí)這個(gè)社會(huì)也覺得個(gè)人為了集體的利益，包括家庭、單位、社會(huì)和國(guó)家的利益，犧牲一點(diǎn)個(gè)人的利益也沒有什么大驚小怪的，國(guó)家為了實(shí)現(xiàn)和保證社會(huì)穩(wěn)定而采取非常規(guī)措施一定程度限制公民自由也被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

與此相反，“個(gè)人至上”則更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利與自由，突出個(gè)人對(duì)于群體的主導(dǎo)地位—無論是家庭、組織、社會(huì)還是國(guó)家。一個(gè)以“個(gè)人至上”為宗旨的社會(huì)認(rèn)為公民的各種自由和權(quán)利神圣不可侵犯，任何集體利益都不能凌駕于個(gè)人自由之上，更不能打著保護(hù)集體利益的旗號(hào)，壓縮個(gè)人權(quán)益。

調(diào)和這兩種根本不同的觀念是一件很難的事情，因?yàn)閭€(gè)人的首要地位讓人質(zhì)疑集體的首要地位所堅(jiān)持和贊美的東西，反之亦然。如果中國(guó)和西方認(rèn)真地互相學(xué)習(xí)，要解決這一矛盾就需要雙方進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的反思。

但這樣的重新思考可能嗎？分析中西方關(guān)于國(guó)家本質(zhì)的觀點(diǎn)似乎只能給出否定的答案。集體至上從根本上把個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系視為和諧關(guān)系。根據(jù)這一思想，個(gè)人和國(guó)家不是相互猜疑，而是相互信任。換句話說，根據(jù)集體至上原則，國(guó)家和公民是一體的，個(gè)人的命運(yùn)始終取決于國(guó)家的命運(yùn)。

與此相反，“個(gè)人至上”從根本上把個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系看成是一種緊張關(guān)系，甚至是敵對(duì)關(guān)系。它教導(dǎo)人們對(duì)國(guó)家持懷疑態(tài)度，不要授予國(guó)家無限的權(quán)力，認(rèn)為個(gè)人與國(guó)家之間存在著一種天生的沖突關(guān)系。按照這個(gè)觀點(diǎn)，個(gè)人應(yīng)享有絕對(duì)的自由以防止國(guó)家任意和不受限制地行使權(quán)力。

“個(gè)人至上”認(rèn)為人們只有被視為自由人時(shí)才能感到安全和快樂，這一信念深深植根于個(gè)人至上的西方社會(huì)。本質(zhì)上，“個(gè)人至上”與“集體至上”的對(duì)立是關(guān)于人與社會(huì)和國(guó)家究竟應(yīng)該是一種什么關(guān)系的爭(zhēng)論。這是一個(gè)關(guān)于“人權(quán)”和“人責(zé)”的爭(zhēng)議，前者視個(gè)人自由“神圣不可侵犯”，后者則認(rèn)為“國(guó)家和社會(huì)的利益高于一切”。

中西能否相互消除隔閡，克服陌生感，關(guān)鍵取決于中國(guó)的“集體至上”與西方的“個(gè)人至上”是否能夠找到一個(gè)相互可以接受的平衡點(diǎn)，即它們的內(nèi)在聯(lián)系是否能夠協(xié)調(diào)或中和。

人們應(yīng)該承擔(dān)更多的“人責(zé)”來使社會(huì)和諧，還是應(yīng)該擁有更多的“人權(quán)”來促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，這是仍然使中國(guó)和西方存在巨大分歧的根本問題。這個(gè)問題不解決，西方對(duì)中國(guó)的人權(quán)批評(píng)將永不消停，而中國(guó)對(duì)西方社會(huì)個(gè)人利益膨脹所表現(xiàn)出的反感也會(huì)日益增多。雙方的隔閡和陌生感也會(huì)越來越強(qiáng)烈。

要走出這個(gè)隔閡的“怪圈”，可能還得走一條“中庸之道”。個(gè)人利益和集體利益都是好東西，但在實(shí)現(xiàn)它們的過程中，都要把握好一個(gè)“度”。這兩者之間應(yīng)該有一個(gè)“金色的中區(qū)”，如果能通過對(duì)話而不是像西方政治家所常用的“教師爺”方法找到這個(gè)中間點(diǎn)，將個(gè)人利益與集體利益最佳組合在一起，中西方之間還是能消除隔閡，相互走近的。