敘事策略與文學效果
——重讀魯迅的《阿Q 正傳》

[韓]洪昔杓 著 李俠 譯

序言

魯迅的《阿Q 正傳》于1921 年12 月至次年2月在北京的《晨報副刊》連載后，得到了讀者的熱烈響應，隨后翻譯成各國語言，成為舉世矚目的作品。眾所周知，主人公阿Q 的人物形象體現了以“精神勝利法”為象征的中國國民性，圍繞阿Q 想要參與“革命”的事件存在多種見解，因此如何解讀阿Q 的人物形象非常重要，或許可說是一個貫穿現代中國思想史的問題。

自《阿Q 正傳》發表以來，阿Q 的人物形象在中國主要被解讀為體現“精神勝利法”國民劣根性的典型。當然，正如錢杏邨的《死去了的阿Q 時代》所證明的那樣，20 世紀20 年代末以后的批評家們認為，阿Q 不僅不能代表全體中國人的國民性，而且只是舊時代的人物，否定了《阿Q 正傳》的文學價值①。到了五六十年代，社會主義現實主義批評家們重新詮釋并強調阿Q 是農民“革命家”②。不過，在“文革”結束后的80 年代，很多魯迅研究者③在改革開放的同時，批判性地研究了以往的觀點，從多種角度研究魯迅，作為體現“精神勝利法”中國國民性的典型再次提到了阿Q。然而，伴隨著巨大的社會、經濟變革，2000 年以后再次出現了擺脫“精神勝利法”這一國民性話語，重新解讀阿Q 的動向。汪暉發表于2011 年的《阿Q 生命中的六個瞬間》試圖重新解讀阿Q 的人物形象，非常值得關注。

在這篇文章中，汪暉通過對《阿Q 正傳》文本的精讀與細密的思辨邏輯，捕捉、分析了展現出阿Q 生命力的六個瞬間，以此論證阿Q 的人格中蘊藏著潛在的革命能力，試圖將阿Q 恢復為突破“精神勝利法”的“革命人”。他嘗試論證阿Q 的人格中還體現了批判國民劣根性的國民性，即作為“內部動力”的“能動的國民性”。“阿Q 就是現代中國國民性的表達——是中國現代性的面影，而不是傳統中國的表征”④，所以阿Q 不是代表傳統中國的人物，而是展現現代中國的人物，將阿Q 的性格解讀為包含“能動的國民性”的“現代性”的一種體現。因此，他主張“與其說《阿Q 正傳》創造了一個‘精神勝利法’的典型，不如說提示了突破‘精神勝利法’的契機”⑤，強調“只有當阿Q 脫離其‘歷史’的時刻，他才有可能成為一個‘政治的人’；而對阿Q 來說，‘脫離歷史’意味著‘意識的中斷’或者說‘本能的恢復’”，得出了“在這個意義上，《阿Q 正傳》是中國革命開端時代的寓言”的結論⑥。汪暉發現了阿Q 感受到性欲、寒冷、饑餓等欲望、本能及直覺的六個瞬間，捕捉到這是阿Q的覺醒，即啟示革命性的瞬間，將阿Q 重新詮釋為具有突破“精神勝利法”可能性的“革命人”。汪暉的這種嘗試并沒有把阿Q 限定為體現“精神勝利法”國民劣根性的負面人物，而是將其重新定位為具有克服這些問題的潛在能力的“革命人”。汪暉的觀點或許延續了社會主義現實主義批評家們在20 世紀五六十年代社會主義國家建設藍圖中試圖將阿Q 重新詮釋為“農民革命家”的體系。由此可見，如何闡釋阿Q 的人物形象問題與解讀者的當代中國社會現實思想密切相關，屬于思想史的范疇。

討論如何解讀阿Q 的人物形象，首先要研究《阿Q 正傳》初次發表時中國人如何理解并接受阿Q 的問題。早在《阿Q 正傳》連載當時的1922 年1月，文學批評家茅盾閱讀至該作品的第四章時，給出了簡單評價：“阿Q 這人，要在現社會中去實指出來，是辦不到的；但是我讀這篇小說的時候，總覺得阿Q 這人很是面熟，是啊，他是中國人品性的結晶呀！”⑦在《阿Q 正傳》連載時，茅盾就已經認識到阿Q 被刻畫成了代表中國國民性的人物。收錄《阿Q 正傳》的魯迅小說集《吶喊》出版以后，他還發表文章對《阿Q 正傳》進行了更加具體的評論：“作者的主意，似乎只在刻畫出隱伏在中華民族骨髓里的不長進的性質，——‘阿Q 相’，我以為這就是《阿Q 正傳》之所以可貴，恐怕也就是《阿Q 正傳》流行極廣的主要原因。不過同時也不免有許多人因為刻劃‘阿Q 相’過甚而不滿意這篇小說。”⑧茅盾通過“阿Q 相”一詞高度評價了阿Q 的人物形象是中國國民性的典型化，但也指出了人們對過于辛辣的諷刺而感到不滿的事實。

《阿Q 正傳》連載結束以后，魯迅的弟弟周作人也發表了《阿Q 正傳》的評論文章。他將《阿Q正傳》歸類為諷刺小說，并稱其為“古典的寫實的作品”，認為“他的主旨是‘憎’，他的精神的是負的。然而這憎并不變成厭世，負的也不盡是破壞”⑨。他還說，“《阿Q 正傳》里的諷刺在中國歷代文學中最為少見，因為他是反語（Irony），便是所謂冷的諷刺——‘冷嘲’”⑩，“阿Q 這人是中國一切的‘譜’——新名詞稱作‘傳統’——的結晶，沒有自己的意志而以社會的因襲的慣例為其意志的人，所以在現實社會里是不存在而又到處存在的。”[11]周作人強調，阿Q 并未再現實際存在的特定人物，而是作為一個徹底浸染傳統社會陋習的人物被塑造成了代表中國國民性的典型。他還指出，即便阿Q的人物形象源于對中國社會的“憎惡”與“否定”精神，但也不會變成“厭世”或者“破壞”。這與刻畫阿Q 的作者的同情與憐憫的精神態度有關，后文將對此進行詳細表述。

根據茅盾或周作人對《阿Q 正傳》的評論可以看出，從《阿Q 正傳》發表當時開始，阿Q 的人物形象就被看作是中國國民劣根性“精神勝利法”的典型。但正如茅盾所言，也有很多人反感這種過于辛辣刻畫中國人消極性格的阿Q 人物形象。直接否定《阿Q 正傳》的文學價值，或將阿Q 重新詮釋為農民革命家，重現為革命人，這些評論舉動正是由此而來。因此，如何解讀阿Q 是貫穿現代中國思想史的問題，現在依然值得討論。本文將通過精讀《阿Q 正傳》，闡述阿Q 是具有欲望和本能的生命存在，對阿Q 的描寫實際上源于作者同情與憐憫的人道主義精神，是一種敘事策略，并分析這種敘事策略在文本與讀者之間所產生的文學效果。其次，本文將探索阿Q 的“精神勝利法”的突破可能性，并例證這不是源于文本中所描述的阿Q 的人格，而是出自作者的敘事策略在文本和讀者之間所產生的文學效果。

一、顛覆性自我與阿Q 的精神特質

《阿Q 正傳》共包括九章，第一章為“序”。這個“序”相當于魯迅《狂人日記》中名義上的序言。“序”為理解《阿Q 正傳》提供了重要信息，說明了敘述者決心給阿Q 做傳的經過，以及提筆遇到的難關，詳細說明了取名為“正傳”的理由、無法準確考證阿Q 的姓名，所以只能稱其為“阿Q”等。關于傳記的題目，由于阿Q 不是“正史”中的“闊人”，因此不能命名為“列傳”，“便從不入三教九流的小說家所謂‘閑話休題言歸正傳’這一句套話里，取出‘正傳’兩個字來，作為名目”。關于阿Q的姓名，敘述者解釋說，雖然將阿Q 的姓氏與“趙”聯系起來，但并不能確定，因為從未親眼見過其名字，所以根據“Quei”的發音寫作“阿Quei”，并縮寫為“阿Q”。雖然是虛構小說，但敘述者卻像對待實際人物一樣考證人物“阿Q”，這顯然是無稽之談。為什么作者在明知這一點的情況下，還要詳細敘述考證阿Q 姓名失敗的過程呢？考證失敗，所以只能稱其為“阿Q”，這是在暗中告訴讀者，阿Q 并不是“闊人”，而且可能不是實際存在的特定人物。

在“序”的開頭部分，敘述者說明了決定取名“正傳”的過程，本段落對理解《阿Q 正傳》的寫作意義非常重要。

我要給阿Q 做正傳，已經不止一兩年了。但一面要做，一面又往回想，這足見我不是一個‘立言’的人，因為從來不朽之筆，須傳不朽之人，于是人以文傳，文以人傳——究竟誰靠誰傳，漸漸的不甚了然起來，而終于歸結到傳阿Q，仿佛思想里有鬼似的。

然而要做這一篇速朽的文章，才下筆，便感到萬分的困難了。

通過以上引文，我們可以看出其中暗示了魯迅的《阿Q 正傳》是與傳統“立言”寫作相對立的新寫作。以“不朽之筆”傳“不朽之人”的寫作是傳統“立言”式寫作，而敘述者把自己的文章稱為“速朽的文章”，與“不朽之筆”，即“不朽的文章”處于對立地位。雖然“速朽的文章”的表達是一種謙辭，但這無異于闡明了敘述者的寫作是與傳統寫作處于對立面的新寫作，即顛覆性的寫作。如果傳統寫作是像“列傳”那樣記述身為“闊人”的“不朽之人”而成為“不朽的文章”，這種顛覆性的寫作則記述無法考證姓名的無比平凡的阿Q 等“速朽之人”，成為“速朽的文章”。

那么，為什么必須顛覆傳統寫作呢？“究竟誰靠誰傳，漸漸的不甚了然起來”，正如這句諷刺的暗示，傳統的“立言”式寫作看似是由“不朽的文章”傳“不朽之人”，但其本質反而是通過傳“不朽之人”而成為“不朽的文章”。傳統的“立言”式寫作既然目的在于成為“不朽的文章”，那就是指向獲得“文”的權力，為維持現有秩序做貢獻。那么，與獲得“文”的權力或維持現有秩序無關的，反而瞄準相反效果的新寫作是什么呢？答案就是，通過描寫“速朽之人”而成為“速朽的文章”。敘述者描寫“速朽之人”阿Q，期待寫出“速朽的文章”，《阿Q 正傳》的這種寫作具有挑戰傳統“立言”寫作的意義。

關于《阿Q 正傳》是顛覆性寫作的闡述，讓我們關注一下敘述者所說的“終于歸結到傳阿Q，仿佛思想里有鬼似的”這句話。此處的“鬼”意味著什么呢？“鬼”不就是敘述者心里推動顛覆性寫作的另一個自我嗎？想寫《阿Q 正傳》的敘述者的心里可以感知到兩個自我，“我”是猶豫給阿Q 做傳的自我，“鬼”是不知不覺、無意識地果斷去做的自我。“我”浸染了“立言”式的寫作傳統，在書寫阿Q傳記上猶豫不決，因此需要另一個自我，敘述者將其表述為“鬼”。1924 年9 月，魯迅曾在寫給李秉中的信件中提到，“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能”[12]。隱藏在作者靈魂中、無法擺脫的“毒氣和鬼氣”，不就是那個“鬼”嗎？“終于歸結到傳阿Q”中的“仿佛思想里有鬼”，表明《阿Q 正傳》的寫作是“想除去他，而不能”、“毒氣和鬼氣”的無意識執行。“鬼”既是挑戰傳統“立言”式寫作的自我，也是顛覆性的自我。

如此看來，在《阿Q 正傳》的敘述者的內心深處，有著浸染了傳統的猶豫的自我與挑戰傳統的自我兩者共存。這就像《狂人日記》的“狂人”心里呼吁“改心”的啟蒙自我與自覺“有了四千年吃人履歷的我”[13]的反省自我共存一樣。即，浸染傳統的“我”經過反省（認識到“究竟誰靠誰傳，漸漸的不甚了然起來”），可以轉變為挑戰傳統、實踐新寫作的“鬼”。這意味著挑戰傳統的自我構建于浸染傳統的自我的內心反省。然而，既然傳統是自己的宿命，挑戰宿命般的傳統的自我就必然有對其心存憐憫和同情的精神態度。因為就像高喊“改心”的“狂人”認識到“有了四千年吃人履歷的我”一樣，傳統不僅被內在化，而且“我”自己也參與創造了這個傳統，不能將其與“我”對立為他者，完全排除在外。正如周作人對《阿Q 正傳》的評述所言，意味著顛覆傳統的“憎”與“負”，絕不會變為“厭世”與“破壞”，其緣由也在于此。

那么，敘述者的顛覆性自我所描述的浸染了“社會陋習”、作為“傳統的結晶”的阿Q 的人格，具體又是如何體現出來的呢？

阿Q 的人格表現為自以為是、蔑視自己、藐視弱者、卑躬屈膝、麻木、遺忘等性格。阿Q 將這種性格作為心理防御機制，經常將現實世界的失敗轉化為內部精神世界的勝利。總是“心滿意足的得勝的”，是阿Q 的精神特質，這種精神特質被敘述者概括為“精神勝利法”。阿Q 的“精神勝利法”，在以下幾個段落里最為典型。

說是算被兒子拿去了罷，總還是忽忽不樂；說自己是蟲豸罷，也還是忽忽不樂：他這回才有些感到失敗的苦痛了。

但他立刻轉敗為勝了。他擎起右手，用力的在自己臉上連打了兩個嘴巴，熱剌剌的有些痛；打完之后，便心平氣和起來，似乎打的是自己，被打的是別一個自己，不久也就仿佛是自己打了別個一般——雖然還有些熱剌剌，——心滿意足的得勝的躺下了。

本段落描述了阿Q 在賭場贏錢卻被全部搶走以后，內心空虛，感受到失敗的痛苦，以自虐的方式抽打自己的臉，尋找心理平衡的場景。

此處描述的“精神勝利法”，即阿Q 的精神特質，表面上是個人形成的，實則源于周圍人的共謀，即“社會陋習”。“序”中提到趙太爺的兒子進了秀才時，阿Q 也高興，還說自己和趙太爺是一家人，和秀才比輩分高三個等級，“其時幾個旁聽人倒也肅然的有些起敬了”。周圍人肅然起敬的行為，便是讓阿Q 持續這種行為的社會陋習。此外，阿Q回到未莊后，在酒店里聊起進城看到革命黨慘遭斬首的情景，眾聽者都感到毛骨悚然，“從此王胡瘟頭瘟腦的許多日，并且再不敢走近阿Q 的身邊；別的人也一樣。（中略）阿Q 這時在未莊人眼睛里的地位，雖不敢說超過趙太爺，但謂之差不多，大約也就沒有什么語病的了”。這段敘述也暗示了阿Q 的精神特質形成于社會陋習。社會陋習編織了一張緊密堅固的無形之網，促使阿Q 精神特質的形成。

最終，喪失自我意識的阿Q 屈服于外部權威，無法按照自己的意志行動。這種結果明顯體現在阿Q 無法說出完整的語句。“我是你的本家么”，面對趙太爺的呵斥，“阿Q 不開口”；周圍人看穿阿Q 只會怒目的“怒目主義”態度，取笑他頭上的“癩瘡疤”，他像平常一樣“怒目而視”，只回答說“你還不配”；阿Q 找到“假洋鬼子”想要加入“革命黨”，只是支吾著“我要投……”，未能說出“革命黨”三個字；阿Q 因牽涉舉人老爺家的盜竊案而被判死刑，在前往法場的途中也只在心里喊“救命……”，“然而阿Q 沒有說”。因社會陋習而喪失自我意識的阿Q，未能用完整的語句表達出自己的想法。緊密堅固的社會陋習之網壓制了阿Q 的自我意識，他只能以不完整的語句發聲，與外界的溝通被切斷，困在了自己的世界里。

如此看來，結構化的“社會陋習”阻斷了真正的溝通，阿Q 的“精神勝利法”是被壓抑的自我為了獲得心理平衡而自然形成的精神特質。不過，如果阿Q 不是實際存在的特定個人，而是“傳統的結晶”，是典型化的普通中國人，則阿Q 的精神特質代表了中國國民性。那么，代表中國國民性的“精神勝利法”果真能夠突破嗎？“精神勝利法”的突破可能性是確保《阿Q 正傳》文學價值的重要問題。如果能夠突破，則阿Q 的命運也到了盡頭，最終證明阿Q 是一個“速朽之人”，敘述者（作者）希望《阿Q 正傳》成為“速朽的文章”的期待也會實現。

二、“精神勝利法”能否突破？

從1918 年5 月發表《狂人日記》到發表《阿Q正傳》的三年時間里，魯迅翻譯了俄羅斯作家阿爾志跋綏夫的幾篇小說，非常重視其在這些作品中通過“憎”與“愛”的雙重態度刻畫人物的敘述方式。例如，魯迅在阿爾志跋綏夫的中篇小說《工人綏惠略夫》的“翻譯后記”中提到，主人公綏惠略夫“而且對于不幸者們也和對于幸福者一樣的宣戰了”[14]，認為綏惠略夫與阿拉借夫固然偉大，但“便是其余的小人物，借此襯出不可救藥的社會的，也仍然時時露出人性來，這流露，便是于無意中愈顯出俄國人民的偉大”[15]。魯迅在阿爾志跋綏夫的短篇小說《幸福》的“譯者附記”中引用了《工人綏惠略夫》第十章當中的內容進行評述：“將‘愛憎不相離，不但不離而且相爭的無意識的本能’，渾然寫出。”[16]他還認為“便以事實而論，也描盡了‘不惟所謂幸福者終生胡鬧，便是不幸者們，也在別一方面各糟蹋他們自己的生涯’”[17]魯迅在阿爾志跋綏夫的短篇小說《醫生》的“譯者附記”中也曾說，“無抵抗，是作者所反抗的，因為人在天性上不能沒有憎，而這憎，又或根于更廣大的愛。”[18]由此可見，魯迅在發表《阿Q 正傳》之前，翻譯阿爾志跋綏夫的小說作品時，非常重視作品中描述的“憎”與“愛”的雙重敘述方式。阿爾志跋綏夫的“憎”與“愛”的雙重敘述方式，似乎對魯迅描寫阿Q 的人物形象產生了一定影響。

事實上，魯迅之所以重視阿爾志跋綏夫的“憎”與“愛”的雙重敘述方式，是因為對大眾的“哀其不幸，怒其不爭”，這種精神與英國詩人拜倫達成了某種一致。魯迅寫于青年時期的《摩羅詩力說》中強調了拜倫的精神：“茍奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭。”[19]拜倫對“奴隸”大眾同時表露出“哀”與“怒”的精神，魯迅深有同感，“怒其不爭”與“惡”的精神態度是描寫阿Q“精神勝利法”之低劣精神特性的心理基礎，“哀其不幸”與“愛”的精神態度是以同情和憐憫的視角描寫阿Q 的心理基礎。魯迅在《〈阿Q 正傳〉的成因》中提到，責編孫伏園回鄉后，他為了盡快完成連載，寫了一篇早已藏在心里的“大團圓”原稿寄給代理編輯何作霖。“代庖的是何作霖君，于阿Q 素無愛憎，我便將‘大團圓’送去，他便登出來。”[20]魯迅在此處所謂對阿Q 的“愛憎”，指的是何作霖對阿Q 的態度，但仔細想來，魯迅自身也在不知不覺表現出了對阿Q 的態度，從側面證明了魯迅在描寫阿Q 時具有“憎”與“愛”的雙重敘述態度。魯迅從“憎”的角度深刻地描寫了阿Q“精神勝利法”的精神特質，同時從“愛”的角度出發，以同情與憐憫的態度刻畫了阿Q。

在《阿Q 正傳》的第二章中，“有一個老頭子頌揚說：‘阿Q 真能做！’”，“別人也摸不著這話是真心還是譏笑，然而阿Q 很喜歡”，將阿Q 刻畫為一個非常純真的人物。阿Q 在賭場輸了錢，“他終于只好擠出堆外，站在后面看，替別人著急，一直到散場，然后戀戀的回到土谷祠”，同樣被刻畫為“替別人著急”的純真人物。偶然以“塞翁失馬”的方式在賭場上賺了大錢，卻被賭徒搶空，“感到失敗的痛苦”，作者對阿Q 的這段描寫更是讓人倍感憐惜。這些細節都是作者對阿Q 充滿“愛”的體現。

尤其是，作者描寫阿Q 的同情與憐憫的精神態度[21]集中體現于敘述阿Q 作為生命存在的欲望與本能方面。例如，在第四章中阿Q 向吳媽求愛時，脫了衣服從趙太爺家被趕出來，凍得瑟瑟發抖，“地保”還來訓斥了一番，他卻“自然沒有話”，為戲弄吳媽賠罪的五個條件也“自然都答應”；第五章中，成為窮光蛋的阿Q 失去了未莊的所有活計，在寒冷和饑餓中無處求食。對阿Q 的這種描寫與敘述，反映了作者對阿Q 的同情與憐憫的人道主義精神。周作人評論《阿Q 正傳》：“然而這憎并不變成厭世，負的也不盡是破壞”，也不是一種偶然。即使魯迅通過阿Q 的精神特質深刻地表現出了中國國民的劣根性，但絕不會淪為虛無主義，因為它以同情與憐憫的人道主義為基礎。

阿Q 的精神狀態永遠是“飄飄然的似乎要飛去了”、“得意”，這就是他的精神特質的主要外在表現形式。在“第四章 戀愛的悲劇”中，敘述者談到了“勝利的無聊”與“勝利的悲哀”，并作出如下敘述：“我們的阿Q 卻沒有這樣乏，他是永遠得意的：這或者也是中國精神文明冠于全球的一個證據了。”此處，敘述者將“我們的阿Q”所具有的“得意”的精神狀態與“中國精神文明”聯系起來進行表述，表明魯迅試圖通過阿Q 的人物形象諷刺性地刻畫中國國民性。正如“我們的阿Q”所暗示的那樣，只要是中國人，無人能擺脫阿Q 的“精神勝利法”。“我們”之中當然也包括敘述者（作者），所以阿Q 的屈辱可能就是“我”的屈辱。魯迅在“序”中曾說“給阿Q 做正傳，已經不止一兩年”，先是通過《狂人日記》將“有了四千年吃人履歷的我”刻畫為覺醒的“狂人”，然后在《阿Q 正傳》中刻畫了“有了四千年吃人履歷”、未能覺醒的“我們”。魯迅將阿Q 創造為模糊而又具有共同性的人格，就是因為阿Q 是“我們”的阿Q。

對于“我們”的阿Q 來說，處于“得意”對立地位時的精神狀態又是怎樣的呢？那就是感受到“無聊”“悲哀”瞬間的精神狀態。如果阿Q 能夠維持無聊與悲哀的精神狀態，他的生活就會發生變化。因為“無聊”“悲哀”的精神狀態雖然會讓人陷入虛無的絕望，但同時也會引發自我反思的反省思維，帶來生活的變化。[22]在《阿Q 正傳》連載結束的1922年，魯迅創作了《補天》，我們可以通過“女媧造人”的瞬間確認這一點。“唉唉，我從來沒有這樣的無聊過！”[23]女媧這樣說著，猛然站立起來，“只是不由的跪下一足，伸手掬起帶水的軟泥來，同時又揉捏幾回，便有一個和自己差不多的小東西在兩手里。”[24]女媧因“無聊”而揉搓泥土，創造了與自己相似的人。這表明，“無聊”是一種可以觸發創造行為的精神狀態。而且，魯迅在《摩羅詩力說》中介紹過19 世紀西方浪漫派詩人的精神之后，以“今索諸中國，為精神界之戰士者安在”[25]強烈要求中國的“精神界之戰士”，并以“沉思”結尾。“而先覺之聲，乃又不來破中國之蕭條也。然而吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！”[26]此處“沉思”重復了兩次，“沉思”的精神狀態意味著反省的思維，可能會引發覺醒。如果阿Q 能夠感受到“無聊”與“悲哀”，達到“沉思”的精神狀態，就能恢復真正的自我意識。但阿Q 在感到“無聊”與“悲哀”瞬間，“永遠”地掩蓋了它，重新回到了“得意”的精神狀態。例如，前文提到阿Q 在賭場上贏的錢全部被搶走，空虛的內心中感受到了失敗的痛苦，但他通過抽打自己的臉頰，就像打了別人一樣滿足，擺脫了“失敗的痛苦”與“悲哀”的精神狀態。

讓我們更加詳細地分析一下阿Q 感受到“悲哀”與“無聊”的精神狀態的瞬間。阿Q 沒頭沒腦地向吳媽求愛，被趙太爺趕出家門，失去工作，與取代他的小D 展開了一場“龍虎斗”，但依然找不到活兒干，只落得饑寒交迫于一身。“有一日很溫和，微風拂拂的頗有些夏意了，阿Q 卻覺得寒冷起來，但這還可擔當，第一倒是肚子餓。”感到“寒冷”與“饑餓”的阿Q，最終為了尋找“求食之道”，決定離開未莊進城，作者將此過程敘述如下：

于是他決計出門求食去了。

他在路上走著要求食，看見熟識的酒店，看見熟識的饅頭，但他都走過了，不但沒有暫停，而且并不想要。他所求的不是這類東西了；他求的是什么東西，他自己不知道。

未莊本不是大村鎮，不多時便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個圓形的活動的黑點，便是耕田的農夫。阿Q 并不賞鑒這田家樂，卻只是走，因為他直覺的知道這與他的求食之道是很遼遠的。但他終于走到靜修庵的墻外了。

庵周圍也是水田，粉墻突出在新綠里，后面的低土墻里是菜園。阿Q 遲疑了一會，四面一看，并沒有人。他便爬上這矮墻去，扯著何首烏藤，但泥土仍然簌簌的掉，阿Q 的腳也索索的抖；終于攀著桑樹枝，跳到里面了。里面真是郁郁蔥蔥，但似乎并沒有黃酒饅頭，以及此外可吃的之類。（略）

阿Q 于是拋了石塊，一面走一面吃，而且想道，這里也沒有什么東西尋，不如進城去……

待三個蘿卜吃完時，他已經打定了進城的主意了。

完全喪失生存方法的阿Q 只能另行尋找“求食之道”，作者為什么在此處描寫“求食之道”與“遙遠”的帶有詩情畫意的田園風光呢？作者將感受到“寒冷”與“饑餓”的阿Q 的“悲哀”處境置于田園風光之中，更加突出了“求食之道”的緊迫性。阿Q 因為“寒冷”與“饑餓”的本能需求，不得不開始“求食”，最終決定離開未莊進城。此處不能理解為阿Q 恢復了自我意識，而是突顯“求食”的迫切性，引發了對具有生存本能的阿Q 的同情與憐憫的人道主義精神，同時為后文展開故事埋下了伏筆。

不過，在迫切需要“求食”的情況下，阿Q 為什么不愿吃路邊熟識的酒店里的酒或者熟識的店鋪里的饅頭呢？作者還說阿Q“求的是什么東西，他自己不知道”，這是為什么呢？[27]事實上，阿Q 之所以不愿去熟識的酒店或者不想要熟識的饅頭，是因為直覺告訴他在未莊現在不能乞求這些東西了。所以，阿Q“不想要的”不是“酒”和“饅頭”，而是“熟識的酒店”的酒和“熟識的饅頭”，即未莊的酒和饅頭。阿Q 憑直覺知道不可能在未莊討到酒和饅頭，所以不得不從其他地方尋找“求食之道”。對于在未莊完全失去活路的阿Q 而言，在未莊的“求食”不可能成功，所以“他所求的不是這類東西了”。阿Q 剛離開未莊就翻墻到靜修庵嘗試“求食”，可見他并非不想吃“酒和饅頭”，而是不想吃未莊的“酒和饅頭”。靜修庵也“似乎并沒有黃酒饅頭”，阿Q 只偷了蘿卜的事實得到確認。現在，陷入完全絕望狀態的阿Q 終于下定了決心：“這里也沒有什么東西尋，不如進城去……”

阿Q 在靜修庵一無所獲，所以決定進城。“他求的是什么東西，他自己不知道”，不是潛意識的覺醒，而是為后續故事的可能性埋下伏筆。阿Q 跳過靜修庵的低土墻偷蘿卜，然后進了城，跳過低土墻偷蘿卜的行為是他后來在城里偷竊的伏筆。阿Q 為了“求食之道”到達靜修庵或者進城時，不可能剛開始就想到偷竊，所以“他求的是什么東西，他自己不知道”。反之，因為“他求的是什么東西，他自己不知道”，所以阿Q 可以從靜修庵偷蘿卜，也可以在城里偷竊。本段暗示了阿Q 可能以不正當的方法“求食”。尋求“另一種與一切既定的求食之道不同的求食之道”，不能解讀為阿Q 的覺醒瞬間。因為偷竊不能成為“與一切既定的所有求食之道不同的求食之道”。在靜修庵偷蘿卜或者在城內偷竊的阿Q 式“求食之道”，不就是魯迅如此批判的“寇盜奴才的破壞”[28]嗎？

對感受到性欲、寒冷、饑餓的阿Q 的描述明確提醒讀者，阿Q 是具有欲望、本能的生命存在，即一個鮮活的人。有必要注意的是，將現有權力關系內在化的一個被動之人，即便能夠在其關系網中通過恢復自身生命力而獲得恢復自身主體性的力量，《阿Q 正傳》中刻畫的生命存在阿Q 的生命力，也不會直接導致自我意識的恢復。魯迅之所以將阿Q 描述為具有欲望和本能的生命存在，應該理解為源于意圖引導對其同情與憐憫的人道主義的敘事策略。阿Q 感受到的性欲、寒冷、饑餓是人類的原始欲望與本能，但對于阿Q 而言，這并不能轉化為引發推翻現有權力關系與覺醒的抵抗力量。這反映了作者對阿Q 的同情與憐憫的人道主義精神，進而發展為引起讀者對阿Q 同情與憐憫的情緒要素。阿Q 面對殺頭的恐怖如內心獨白般喊出的“救命……”之所以能夠對讀者具有號召力，也是因為前文鋪墊了對具有生存本能的阿Q 的同情和憐憫。對此，后文將進行詳細論述。

再看下一段。在“第八章 不準革命”中，阿Q找到“假洋鬼子”，試圖加入革命黨，結果遭到驅趕，此時他第一次感到“無聊”。

他似乎從來沒有經驗過這樣的無聊。他對于自己的盤辮子，仿佛也覺得無意味，要侮蔑；為報仇起見，很想立刻放下辮子來，但也沒有竟放。他游到夜間，賒了兩碗酒，喝下肚去，漸漸的高興起來了，思想里才又出現白盔白甲的碎片。

阿Q 此時感受到的“無聊”的精神狀態與一直以來“得意”的精神狀態完全不同。阿Q 感到“無聊”的瞬間，可以通過恢復自我意識達到覺醒，但他立刻轉換為“高興”的精神狀態。“無聊”的精神狀態要想進入自我意識的恢復階段，必須經過“沉思”的反省思維過程，而阿Q 喝完兩碗酒，又回到了“高興”、“得意”的精神狀態，沒有達到“沉思”的反省思維。不能把阿Q 感受到的“無聊”瞬間理解為阿Q 覺醒的瞬間。這個段落反而更加深刻地暴露了阿Q 所感受到的瞬間“無聊”不存在“沉思”的過程，而是直接轉換為“高興”的精神狀態。

如果阿Q 的欲望與本能的生命性沒有表現出覺醒，就不可能在《阿Q 正傳》文本中描述的阿Q 的人格中找到突破“精神勝利法”的契機。“精神勝利法”的突破可能性是保證《阿Q 正傳》的文學價值的關鍵，那么究竟如何獲取呢？

魯迅在《怎么寫》中提到，文學以不“容易消磨”的方式傳達給讀者，所以“要任憑文學逞能”[29]。魯迅表示不太喜歡在書的封面上畫有兵士或手捏鐵鋤的農工的刊物，并強調：“對于先有了‘宣傳’兩個大字的題目，然后發出議論來的文藝作品，卻總有些格格不入，那不能直吞下去的模樣，就和雒誦教訓文學的時候相同。”[30]為了不讓文學淪為宣傳品，應該制定敘事策略，使文本與讀者之間產生文學效果。魯迅認為，因為文學中描述的直接啟蒙的語言稍有不慎就會淪為訓導或宣傳，所以排除直接啟蒙的語言，通過在文本與讀者之間引發反省思維的敘述語言來實現文學啟蒙。魯迅在青年時期開展文藝運動時，提出文學的“不用之用”論，也與此有關。在《摩羅詩力說》一文中，魯迅引用了通過人在海里游泳后元氣與體力陡增的身體變化以說明文學效果的英人道覃（E.Dowden）的觀點，認為“故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德。（略）文章不用之用，其在斯乎？”[31]，強調“涵養人之神思，即文章之職與用也”[32]。文學的“不用之用”是指，“不用”文學通過產生深刻反響的文學效果，改變人們的精神和心靈，以此表現其“用”。文學效果通過間接的方式，情緒化、無意識地實現。從能否喚起理性、有意識的覺悟的角度來看，文學是“不用”；從能否喚起情緒與無意識的覺悟的角度來看，文學是“用”。那么，在《阿Q 正傳》的文本中，如果以阿Q 覺醒的語言表達“精神勝利法”的突破可能性，便會成為直接啟蒙的語言。相反，只敘述對作為生命存在的阿Q 的同情和憐憫，而在文本之外引發讀者的反省思維，可以達到文學效果的最大化。

總之，關于阿Q 的欲望與本能的敘事，反映了作者對阿Q 的同情與憐憫的人道主義精神，在傳達給讀者的過程中，阿Q 的“精神勝利法”產生了突破的可能性。換言之，由于對阿Q 的同情與憐憫的敘事在文本與讀者之間產生了文學效果，“精神勝利法”的突破成為可能。阿Q 作為具有欲望與本能的生命存在，如果對他的刻畫能夠突破“精神勝利法”，不是因為阿Q 在文本中的覺醒，而是因為讀者在文本之外的覺醒。即，突破“精神勝利法”的主體不是文本內的阿Q，而是文本外的讀者。

三、“救命”是向誰的吶喊呢？

1926 年11 月，文學評論家鄭振鐸批評《阿Q正傳》的結局過于倉促，阿Q 的人格前后不一。“像阿Q 那樣的一個人，終于要做起革命黨來，終于受到那樣大團圓的結局，似乎連作者他自己在最初寫作時也是料不到的。至少在人格上似乎是兩個。”[33]針對鄭振鐸的這種批評，魯迅表示在連載《阿Q 正傳》的過程中最終出現了阿Q 應該成為革命黨的問題，并做出如下解釋：

這樣地一周一周挨下去，于是乎就不免發生阿Q 可要做革命黨的問題了。據我的意思，中國倘不革命，阿Q 便不做，既然革命，就會做的，我的阿Q 的運命，也只能如此，人格也恐怕并不是兩個。民國元年已經過去，無可追蹤了，但此后倘再有改革，我相信還會有阿Q 似的革命黨出現。我也很愿意如人們所說，我只寫出了現在以前的或一時期，但我還恐怕我所看見的并非現代的前身，而是其后，或者竟是二三十年以后。其實這也不算辱沒了革命黨，阿Q 究竟已經用竹筷盤上他的辮子了；此后十五年，長虹“走到出版界”，不也就成為一個中國的“綏惠略夫”了么？[34]

鄭振鐸比較了想要成為革命黨的阿Q 與之前描寫的阿Q，認為是兩種不同的人格，但魯迅解釋說，假如中國不革命便罷，既然中國革命，阿Q 就會成為革命黨，這并不算是不同的人格。

如何理解魯迅的這種解釋呢？魯迅認為，阿Q的人格不是特定的個人，而是提取中國人的某種普遍性格抽象化而來，因此只要中國革命，作為普通中國人，阿Q 就應該成為革命黨。只要阿Q的人格代表中國人的普遍性格，在發生革命的那個時代，阿Q 成為革命黨就是自然而然的結果。對于經歷過辛亥革命失敗的魯迅來說，描寫中國人對待革命的普遍性格是一個非常重要的問題。鄭振鐸批判阿Q“在人格上似乎是兩個”，魯迅回應說“既然革命，就會做的”，這說明他想將阿Q描述為脫離個人化的人格。魯迅按類型提取中國人的多種性格，將其簡單化，通過各種軼事融入阿Q 的人物形象。阿Q 的形象并非再現了某個特定的人的人格，而是中國人無形的普遍人格的抽象化。

1934 年，魯迅看了周刊《戲》中登載的阿Q像，覺得未能很好地描繪出阿Q 的形象。魯迅認為阿Q 是平凡的農民形象，純樸、愚蠢、狡猾，但并不是城里的流氓或者流浪兒的樣子。[35]關于阿Q的形象描述的是中國人的普遍人格，魯迅說明如下：“我的方法是在使讀者摸不著在寫自己以外的誰，一下子就推諉掉，變成旁觀者，而疑心到象是寫自己，又象是寫一切人，由此開出反省的道路。但我看歷來的批評家，是沒有一個注意到這一點的。”[36]魯迅賦予阿Q 中國人的普遍人格，試圖讓讀者認識到自己既是旁觀者，同時也是當事者，心里住著一個阿Q，通過這種敘事策略進行自我反省。如果正如魯迅所說，阿Q 的形象代表中國人的普遍人格，那么其中會結合多種人格，所以就像鄭振鐸的評論一樣，讓人覺得是不同的人格。包括鄭振鐸在內的當時的批評家們之所以認為想要參與革命的阿Q 的人格缺乏說服力，是因為把阿Q 理解為特定的人物。

不過，《阿Q 正傳》中敘述的阿Q 式革命的深刻性在于魯迅想要描述的是中國人的普遍人格最終能夠達到的、最低劣的精神特質。魯迅把阿Q 用竹筷扎辮子與高長虹自稱為“綏惠略夫”視為同一行為，諷刺了中國革命已經變質，而且這種變質正在持續。對于阿Q 式革命，魯迅說即使預見了二三十年后的事情，也“不算辱沒了革命黨”，是在指責阿Q 式革命像在高長虹的例子中看到的那樣，仍然在持續。阿Q 用竹筷盤起辮子的軼事，諷刺了未能理解革命本質的阿Q 式革命，也諷刺了高長虹與阿Q 一樣未能理解革命的本質。僅以盤起辮子的行為而自稱為革命家的阿Q 式革命，最終只會導致人們的位置移動，恢復現有秩序，使社會恢復到革命以前的狀態。魯迅感覺到阿Q 的形象存在“寫得‘太過’的地方”，但“近來卻不這樣想了”，“即使如實描寫”中國的現在，反而會覺得“grotesk”（荒誕）[37]，也是源于此。魯迅不僅說明了阿Q 只能成為革命黨的理由，還辛辣地諷刺了阿Q 式革命至今依然存在。

魯迅如此解釋《阿Q 正傳》中的另一個人物“小D”：“他叫‘小同’，大起來，和阿Q 一樣。”[38]“小D”的名字相當于以文字符號象征著中國歷史的循環。阿Q 和小D 打斗的場景中，阿Q 說“畜生”時，小D 剛開始害怕地答道“我是蟲豸，好么”，重復了阿Q 之前曾經說過的“我是蟲豸——還不放么”。因此，隨著時間的推移，小D 將逐漸成長為阿Q的人格。將阿Q 與小D 互相揪著辮子打架的場面比喻為“龍虎斗”，是展現歷史循環的一種戲劇化表現方式。

四只手拔著兩顆頭，都彎了腰，在錢家粉墻上映出一個藍色的虹形，至于半點鐘之久了。

錢家粉墻上映出藍色虹形，粉墻背景代表現有社會秩序，映出的虹形象征著阿Q 的人格延續到小D 身上的圓滿歷史循環。魯迅以繪畫形象暗示阿Q 的精神特質將傳給小D，象征性地表現中國人精神特質的歷史循環。因此，阿Q 式革命自然也會經歷歷史循環。

喊著革命的阿Q 卷入舉人老爺家搶劫案，被真正的“革命家”以懲一儆百的名義判了死刑，還以畫圓圈的方式簽名。阿Q 對沒能畫好圓圈而感到非常遺憾。“他想：孫子才畫得很圓的圓圈呢。于是他睡著了。”此處的“孫子”意味著時間的流逝，即歷史的進程。阿Q 的孫子也意識不到畫圓圈的行為意味著什么，只能把圓圈畫得更圓一些。阿Q式革命到了他的孫子輩，還停留在圓圈能否畫圓的問題上，因此很難期待歷史的進展。

在《阿Q 正傳》的文本中，阿Q 的精神特質經過阿Q 的下一代小D，代代相傳給小D 的下一代，即阿Q 的孫子。即使世代相傳，其形態逐漸改變，也不會發生根本性的變化。所謂這種形態的差異，就是能否把圓畫得更圓一些的細節上的差異。細節差異不應被視為“歷史的變遷”，而應理解為革命的開端或革命的啟示[29]在《阿Q 正傳》的文本中，難以找到阿Q 覺醒的“革命”啟示。

不過，如果讀者能從《阿Q 正傳》中得到“革命”啟示，那是從何而來的呢？正如前文所討論的那樣，這是由于《阿Q 正傳》的敘事策略在文本之外產生的文學效果。以下是阿Q 在被押往法場的途中向觀眾群吶喊的場面：

“過了二十年又是一個……”阿Q 在百忙中，“無師自通”的說出半句從來不說的話。

“好！！！”從人叢里，便發出豺狼的嘷叫一般的聲音來。

如何解釋此處的省略號呢？1936 年9 月，魯迅在去世一個月前發表的文章《死》中解釋說，中國人之所以對死不以為然，是因為相信死后可以變成鬼，窮人相信死后輪回。“窮人們是大抵以為死后就去輪回的，根源出于佛教。佛教所說的輪回，當然手續繁重，并不這么簡單，但窮人往往無學，所以不明白。這就是使死罪犯人綁赴法場時，大叫‘二十年后又是一條好漢’，面無懼色的原因。”[40]魯迅說死刑犯被押往法場時毫無畏懼地喊出“二十年后又是一條好漢”是因為相信輪回，而阿Q 喊的話與死刑犯幾乎一致。不過從“半句”的表達中可以看出，阿Q 沒能以完整的語句發聲，未能說出“好漢”一詞。很顯然，這是由于缺乏自我意識的阿Q 的精神特質。但是，我們不能忽略本段隱藏的敘事策略，以及作者期待達成的文學效果。阿Q雖然未能喊出“好漢”這個詞，但從說“好”的觀眾群的反應中可以看出，人們都覺得阿Q 沒說完的半句可以用“好漢”來復原，于是以“豺狼的嘷叫一般的聲音”歡呼。然而，這句話的后半部分對讀者而言，不能立刻復原為“好漢”。熟悉阿Q 精神特質的讀者可能在空白處補上“阿Q”，而不是“好漢”。因此，作者通過話語的空白暗示了二十年后還會誕生為另一個阿Q。阿Q 作為一個“窮人”，他的吶喊并非因為學過佛教教義，而是源于相信死后輪回的中國人的信仰，也就是將人們常說的話機械式地進行重復罷了。不過，這種空白提醒讀者，二十年后阿Q 還會重生。作者通過引發對阿Q 重生的嚴重擔憂的敘事方式，展現了阿Q 式革命的歷史循環。

更何況，阿Q 被槍斃后，敘述舉人老爺、趙太爺及趙府的秀才等的段落中提到“從這一天以來，他們便漸漸的都發生了遺老的氣味”，表現出阿Q 式革命不得不重復的社會結構必然性。未莊的人們認為阿Q 被槍斃是證明他壞的證據，城里人對作為死囚的阿Q 唱不出一段歌、沒能提供看點感到不滿，這如實說明阿Q 被槍斃只不過是暫時的看點，并沒有在人們中引起任何精神風波。魯迅曾在《〈阿Q 正傳〉的成因》中說過心里藏著“大團圓”[41]，可見作者事先構想好以槍斃極刑的方式讓阿Q 走向死亡，并展開了故事敘述。描寫槍斃阿Q 的悲劇性故事的第九章，標題為形容圓滿結局的“大團圓”，意味著想要參與革命的阿Q 的死不是悲壯的死，只不過是提供看點的一種突發事件，而現有的社會秩序將一如既往地持續存在。阿Q 式革命只會造成生命體毫無意義的犧牲，無論是在未莊還是城里，都不會發生任何實質性的變化。作者把阿Q 的低劣精神特質與革命聯系起來，對中國堅固的歷史循環體系進行了更加尖銳的諷刺。

那么，在《阿Q 正傳》的文本中，阿Q 是否真的可以覺醒呢？阿Q 被押到法場，從觀眾群中直覺到死亡的恐懼，那句“救命……”可以解釋為阿Q的瞬間覺悟，所以也可以解讀為阿Q 的覺醒。阿Q在處決前感到死亡的恐懼，回憶起四年前在山腳下遇到餓狼，當時“閃閃的像兩顆鬼火”的狼的兩只眼睛“穿透了他的皮肉”，這次卻不同。

而這回他又看見從來沒有見過的更可怕的眼睛了，又鈍又鋒利，不但已經咀嚼了他的話，并且還要咀嚼他皮肉以外的東西，永是不遠不近的跟他走。這些眼睛們似乎連成一氣，已經在那里咬他的靈魂。

“救命，……”

然而阿Q 沒有說。他早就兩眼發黑，耳朵里嗡的一聲，覺得全身仿佛微塵似的迸散了。

阿Q 遇到餓狼時感受到的是皮肉被咬的恐懼，但在處決之前直覺到的是群眾的目光所導致的靈魂被咬的恐懼，二者的性質不同。阿Q 直覺到死亡，感受到靈魂被咬的恐懼，這種覺悟是不是以前的人格自然發展的結果呢？正如鄭振鐸所言，“在人格上似乎是兩個”，可能會缺乏說服力。因為從敘事視角而言，阿Q 感受到與“皮肉”形成對比的“靈魂”被咬般的恐懼，敘述者與阿Q 的界限變得模糊，這種瞬間覺悟的描寫顯然可以理解為作者意識更直接地介入其中。[42]阿Q 感受到的靈魂被咬般的恐懼，提醒讀者即將執行的處決是精神屠殺；《狂人日記》中“狂人”感受到“吃人”恐懼的被害妄想癥是“仁義道德”封建意識形態結構化的社會秩序體系所引發的精神屠殺的結果，二者存在異曲同工之妙。在靈魂被咬的死亡恐懼面前，阿Q 很想喊“救命……”，但實際并沒有喊出口，說明阿Q 無法以完整語句發聲的精神特質依然存在。

感到死亡與靈魂被咬的恐懼，這種覺悟當然也可以理解為阿Q 最初的自我意識恢復。但有必要注意的是，阿Q 的覺悟此時并沒有表露出來，只能與死亡一起消逝。因此，文本中的阿Q 不會對自己或其他人產生任何效力。即，阿Q 的第一次也是最后一次覺悟，只對文本以外的讀者有效。“救命……”是阿Q 未能喊出口的內心獨白，觀眾們聽不到；但既然以文字表達出來，讀者們可以聽到。未能喊出口的“救命……”，阿Q 內心的吶喊不是面向文本內的觀眾群，而是文本外的讀者。因此，雖然這句吶喊是阿Q 的表達，但實際上與作者的聲音合二為一。換言之，這是偽裝成阿Q 的作者的聲音。《狂人日記》中狂人的內心獨白“救救孩子……”[43]，同樣是與作者聲音的重合。在這個角度來看，我們作為生命體，見證了作者對阿Q 的同情與憐憫的敘事最終表現為阿Q 那句“救命……”的吶喊。面向讀者的阿Q 的獨白吶喊，引發了讀者同情與憐憫的情緒反應，為反省思維鋪平了道路。即，阿Q 面臨死亡時的覺悟，是作者聲音的介入，傳達給讀者就會轉換為如何拯救“靈魂被咬”的阿Q 的覺醒問題。此時，讀者作為他者，不僅思考如何拯救“阿Q”，還會發現“自我”心中的“阿Q”，進行如何擺脫“阿Q”人格的自我反省。

總之，魯迅在《阿Q 正傳》的文本中悲劇性地描寫了阿Q 最終靈魂被咬、精神被槍斃的命運，展現了“精神勝利法”與“革命”的徹底失敗。與此同時，阿Q 因對死亡恐懼的本能覺悟而吶喊“救命……”的內心獨白與作者的聲音重合，將如何拯救靈魂被咬的阿Q 的精神覺醒留給了讀者。最終，由于作者的這種敘事策略，即文本與讀者之間產生的文學效果，使得《阿Q 正傳》的文本具備了突破“精神勝利法”的可能性。

四、結語

任何文學作品，離開作者之手的瞬間，都可以作為獨立文本進行多樣化的閱讀。不過，就算根據受眾的不同，作品會有不同的解讀，也要充分揣摩作者的創作意圖，仔細分析作者的敘事策略。魯迅如此說明阿Q 的人格：“我還恐怕我所看見的并非現代的前身，而是其后，或者竟是二三十年以后。”魯迅之所以通過槍斃阿Q 構成“大團圓”，是因為擔心阿Q 的復活，希望阿Q 的人格完全消失。魯迅說通過《阿Q 正傳》“寫出一個現代的我們國人的魂靈來”[44]，此處的“現代”是指“現在”的時間概念。所謂“現代”，是指“不再會感到別人的精神上的痛苦”[45]，“卻就默默的生長，萎黃，枯死了，像壓在大石底下的草一樣，已經有四千年”[46]、“變本加厲”[47]的“現在”。魯迅企圖通過阿Q的人物形象，刻畫出擁有四千年歷史的“現在”的“這樣沉默的國民的魂靈來”[48]。魯迅使用的“現代”，只不過是傳統延續的“現在”的時間概念，與今天廣泛使用的價值概念“現代性”存在相當大的差異。魯迅所謂“在將來，圍在高墻里面的一切人眾，該會自己覺醒，走出，都來開口的罷，而現在還少見”[49]，其“少見”就是對國民性進行反省和批判的國民性，即所謂“能動的國民性”。事實上，覺醒的“少見”位于“圍在高墻里面”、“沉默的國民的魂靈”之類的阿Q 的人格之外。如前所述，如果在《阿Q 正傳》文本描述的阿Q人格中尋找“精神勝利法”的突破可能性或者“革命”啟示，那就是沒有充分考慮作者的創作意圖與敘事策略。《阿Q 正傳》體現出阿Q 欲望與本能的生命性的瞬間，與其說是暗示阿Q 的覺醒或革命性，不如說是作者展現對阿Q 的同情與憐憫的人道主義精神的瞬間。這種情緒因素轉移到讀者身上，自然而然在文本之外引發對阿Q“精神勝利法”的反省思維。

總之，“精神勝利法”的突破可能性或“革命”啟示并沒有在《阿Q 正傳》文本所描述的阿Q 人格中創造出來，而是通過作者的敘事策略在文本與讀者之間產生的文學效果得以實現。“精神勝利法”的突破和對“革命”的覺醒，是《阿Q 正傳》文本之外的讀者的課題。在中國國民性話語的范疇內，如果想要捕捉阿Q 人格內“精神勝利法”的突破或對“革命”的覺醒，那就是將《阿Q 正傳》變成“不朽的文章”，將阿Q 變成“不朽之人”。這相當于構建魯迅強烈批判的“偶像”，無異于創造另一個神話。但是魯迅并未否認《阿Q 正傳》超越中國國民性，描述了人類普遍消極的精神現象的一面。如果擺脫中國國民性這一話語，將阿Q 的“精神勝利法”解讀為人類的某種普遍消極的精神現象，那么《阿Q 正傳》便可以成為“不朽的文章”，阿Q 則可以成為“不朽之人”。

①錢杏邨：《死去了的阿Q 時代》（《太陽月刊》1928 年3 月號），《魯迅研究學術論著資料匯編1（1913～1936）》，中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編，中國文聯出版公司1985 年版，第330 頁。

②陳涌如此解讀阿Q 在土谷祠中的“革命”幻想：“我們看出了在阿Q 身上發生了本質上是農民革命的思想，因為它雖然混雜著農民的原始的報復性，但他終究認識了革命是暴力，是暴力對于農村的統治；因為他毫不猶豫的要把地主階級的私有財產變為農民的私有財產，因為他的行動的實際結果是破壞統治了農民幾千年的地主階級的秩序和‘尊嚴’，這一切都是和封建傳統的觀念絕不兼容的，只有深受壓迫的苦痛，已經覺醒和正在覺醒的農民才可能產生這樣的思想。”見陳涌：《論魯迅小說的現實主義——〈吶喊〉與〈彷徨〉研究之一》（《人民文學》1954 年第11 期），《魯迅研究學術論著資料匯編5（1949～1983）》，中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編，中國文聯出版公司1985 年版，第724 頁。

③例如，王富仁的《中國反封建思想革命的一面鏡子——〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》（1986）、錢理群的《心靈的探尋》（1988）、汪暉的《反抗絕望》（1991）等，都是特別值得關注的魯迅研究著作。

④⑤⑥汪暉：《阿Q 生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現代中文學刊》2011 年第3 期。

⑦茅盾：《通信》（《小說月報》第13 卷第2 號，1922 年2 月10 日），《魯迅研究學術論著資料匯編1（1913～1936）》，中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編，中國文聯出版公司1985 年版，第25 頁。

⑧茅盾：《讀〈吶喊〉》（《文學周報》第91 期，1923 年10 月），《茅盾選集》第五卷（文論），四川文藝出版社1985 年版，第77 頁。

⑨⑩[11]周作人：《周作人散文全集（2）》（鐘叔河編訂），廣西師范大學出版社2009 年版，第532 頁，第533 頁，第533 頁。

[12]魯迅：《致李秉中》，《魯迅全集》第11 卷，人民文學出版社2005 年版，第453 頁。

[13][19][25][26][31][32][43]魯迅：《魯迅全集》第1 卷，人民文學出版社2005 年版，第454 頁，第82 頁，第102 頁，第103 頁，第73 頁，第74 頁，第455 頁。

[14][15][16][17][18]魯迅：《魯迅全集》第10 卷，人民文學出版社2005 年版，第183 頁，第184 頁，第188 頁，第188 頁，第192 頁。

[20][34]魯迅，《〈阿Q 正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3 卷，人民文學出版社2005 年版，第398 頁，第397 頁。

[21]1935 年6 月，李長之發表了《〈阿Q 正傳〉之藝術價值的新估》，認為魯迅帶著無限的同情心刻畫了阿Q。“魯迅那種冷冷的，漠不關心的，從容的筆，卻是傳達了他那最熱烈，最憤慨，最激昂，而同情心到了極點的感情。阿Q 已不是魯迅所詛咒的人物了，阿Q 反而是魯迅最關切，最不放心，最為所焦灼。總之，是愛著的人物。”見李長之：《〈阿Q 正傳〉之藝術價值的新估》（《益世報》1935 年6 月19 日），《魯迅研究學術論著資料匯編1（1913～1936）》，中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編，中國文聯出版公司1985 年版，第1297-1298 頁。

[22]魯迅在日本留學期間曾開展文藝運動，企劃了《新生》雜志，但以完全失敗告終。對此，他表示“我感到未嘗經驗的無聊，是自此以后的事”，“這是怎樣的悲哀呵，我于是以我所感到者為寂寞。”“然而我雖然自有無端的悲哀，卻也并不憤懣，因為這經驗使我反省，看見自己了：就是我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄。”（魯迅，《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1 卷，人民文學出版社2005 年版，第439 頁）魯迅經歷過在失敗的無聊中所產生的“悲哀”，稱之為“寂寞”，那種經歷引發自我反省，意識到自己不是英雄的事實。

[23][24]魯迅：《補天》（《晨報四周紀念增刊》1922 年12 月1 日），《魯迅全集》第2 卷，人民文學出版社2005 年版，第357 頁，第358 頁。

[27]汪暉捕捉“阿Q 生命中的六個瞬間”，從生命主義的視角驚喜分析阿Q 欲望、本能與直覺，集中審視了第四個瞬間偽人文主義。關于阿Q 不想要熟識的酒與饅頭，“熟識的酒店、熟識的饅頭現在與水田、新秧、農夫一道成為風景中的要素”，汪暉將此段落解讀為阿Q 對客觀世界覺悟的瞬間。因此，他認為“阿Q 的‘覺醒’與失敗、饑餓、寒冷、性欲相關聯，因此，對于自身處境的自覺產生于直覺。但也恰恰因為直覺與自覺之間存在著這樣的關系，阿Q 才會產生‘他所求的不是這類東西了；他求的是什么東西，他自己不知道’的意識或潛意識。”更何況，他注意到“直覺”這個詞，認為阿Q 初次根據“直覺”——即使是“潛意識”——實現“覺醒”，并解釋如下：“在這一刻，Q 直覺的知道‘這與他的“求食”之道是很遼遠’。他不再是要求一個饅頭、一杯酒，而另一種與一切既定的求食之道不同的求食之道。這里的新穎之處在于：阿Q 正是憑借‘直覺’開始向往一種他所不知道的東西——一種外在于圣經賢傳、外在于歷史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他與周遭世界的關系的東西。這不正是擺脫他人引導的可能性所在嗎？”汪暉認為，阿Q 通過“直覺”意識到自己的處境，將其判斷為“覺醒”，試圖尋找“另一種與一切既定的求食之道不同的求食之道”。見汪暉：《阿Q 生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現代中文學刊》2011 年第3 期。

[28]魯迅：《再論雷峰塔的倒掉》，《魯迅全集》第1 卷，人民文學出版社2005 年版，第204-205 頁。魯迅區分了“革新的破壞”與“寇盜奴才的破壞”，并強調如下：“我們要革新的破壞者，因為他內心有理想的光。我們應該知道他和寇盜奴才的分別；應該留心自己墮入后兩種。這區別并不煩難，只要觀人，省己，凡言動中，思想中，含有借此據為己有的朕兆者是寇盜，含有借此占些目前的小便宜的朕兆者是奴才，無論在前面打著的是怎樣鮮明好看的旗子。”

[29][30]魯迅：《怎么寫》，《魯迅全集》第4 卷，人民文學出版社2005 年版，第19 頁，第20 頁。

[33]西諦（鄭振鐸）：《吶喊》，《魯迅研究學術論著資料匯編1（1913～1936）》，中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編，中國文聯出版公司1985 年版，第208 頁。

[35][36][38][40]魯迅：《魯迅全集》第6 卷，人民文學出版社2005 年版，第154 頁，第150 頁，第155 頁，第632 頁。

[37]魯迅：《〈阿Q 正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3 卷，第398 頁。“先前，我覺得我很有寫得‘太過’的地方，近來卻不這樣想了。中國現在的事，即使如實描寫，在別國的人們，或將來的好中國的人們看來，也都會覺得grotesk。”

[39]汪暉在《阿Q 生命中的六個瞬間》中提到，阿Q 的行動方式表現出來的不是歷史的“循環”，而是歷史的“重復”，歷史的“重復”會導致“歷史的變遷”。不過，即使阿Q 的孫子能夠“把圓畫得更圓一點”相當于歷史的“重復”，但這并不意味著“歷史的變遷”。

[41]魯迅：《〈阿Q 正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3 卷，人民文學出版社2005 年版，第398 頁。“所以將‘大團圓’藏在心里，而阿Q 卻已經漸漸向死路上走。”

[42]魯迅在《吶喊·自序》中曾說“所以有時候仍不免吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他不憚于前驅”（見《魯迅全集》第1 卷，第441 頁），有意把作者的意識滲透進人物的內心。

[44][45][46][47][48][49]魯迅：《俄文譯本〈阿Q 正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第7 卷，人民文學出版社2005 年版，第83 頁，第83 頁，第84 頁，第83 頁，第84 頁，第84 頁。Abstract: How to interpret the image of Ah Q is an issue that goes through the history of thought in China.Through an intensive reading of The True Story of Ah Q by Lu Xun,this article seeks to explain that Ah Q is a living being of desire and instinct, whose depiction stems from the narrative strategy of the author’s sympathetic and merciful humanism, and, in exploring the possibility of Ah Q breaking through the spiritual way of winning, the article argues that the spiritual way of winning does not come from the character of Ah Q in the text but from the literary effects produced by the author’s narrative strategy between the text and the reader.Ah Q being a living being of desire and instinct, if his depiction can break through the spiritual way of winning,it is not because Ah Q’s waking up in the text but because the reader wakes up outside the text,particularly when, as a result of his being instinctively conscious of the fear of death, cries out, 'Help...', Ah Q’s interior monologue overlaps with the voice of the author, leaving the awakening to the reader, in which to save Ah Q’s spirit from being bitten.In general, as a result of the literary effects produced between the text and the reader by the author’s narrative strategy,the text of The True Story of Ah Q is equipped with the possibility of breaking through the spiritual way of winning.Keywords: Lu Xun,The True Story of Ah Q,narrative strategy,literary effects,the spiritual way of winning