從“再生產”的困局看西方文明的基礎

王曉升 趙亭亭

摘 要：生產力發展是社會進步的根本前提，但是在人和自然對立基礎上的生產力發展會導致“再生產”，使得“工具理性”大行其道，并給現代人的生活方式、人類賴以生存的自然生態乃至文明的根基造成致命威脅。整個西方文明建立在自我持存原則的基礎上，它恐懼自然，走向工具理性，陷入到同一性邏輯之中。在這里，人的肉體和精神對立起來，人類的文明被束縛在再生產的困局之中。為了走出困局，我們必須建構人類文明新形態。這種新的文明形態從形而上學的核心來說就是要重構人與自然的關系，從精神領域來說就是要重構理性，從社會體制上來說，就是要建立一種免于生存斗爭永恒化的市場體制。

關鍵詞：再生產；自我持存；生存斗爭永恒化；人類文明新形態

作者簡介：王曉升，華中科技大學哲學學院教授、博士生導師（武漢 430074）；趙亭亭，華中科技大學哲學學院、國家治理研究院博士研究生（武漢 430074）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.002

毫無疑問，發展生產力是人類生存和發展的基礎，也是人類文明的基礎。正因為如此，在人類文明史上，人們把發展生產力看作是天然合理的事情。然而，生產力的快速發展帶來了現代社會難以克服的問題。法蘭克福學派從人類生存的根基處揭示了現代人和現代社會這一處境。然而，雖然他們提出了許多理論上的設想，卻無法在實踐中得到落實。這是因為，西方社會缺乏讓他們的理想得以實現的文化基礎，也因為他們的理論缺乏實踐的維度。以馬克思思想為指導，結合中國文化的天然土壤，重溫法蘭克福學派的思想啟示，有助于在理論上更加深入地思考如何構建人類文明的新形態。

一、生產力的辯證性

按照歷史唯物主義基本原理，生產力的解放是社會發展進步的標志。但生產力發展不僅有積極的、進步的一面，也有否定、消極的一面。尤其在當代資本主義國家，這種負面的東西更加凸顯。這一點早已為人類所認識。法蘭克福學派早期代表人物的貢獻在于從人的生存根基處思考了這個問題。

阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中說明了人在其自身的生存根基處所存在的一種困境。人為了維持自己的生存就必須要征服自然，而在人征服外在自然的過程中，也要征服自身的內在自然。他們用奧德修斯征服海妖塞壬的神話故事來象征性地說明人的這種生存困境。海妖塞壬象征著一種自然的力量，它們所唱出的優美歌聲如此地吸引人，以至于經過這個地方的水手都受到歌聲的誘惑而葬身大海。奧德修斯采取了一種工具理性的方法來對付海妖，他讓水手把自己捆在桅桿上，而水手用蠟塊堵住自己的耳朵。這表明，人為了維持自己的生存就必須用技術的方法來束縛自己。或者說，人征服自然的技術方法同時也是人束縛自身自然的方法。于是，人面臨著一種無法避免的困難：人對于他自身的自然必然會表現出一種矛盾的態度：一方面他要否定自身的自然，另一方面他又要維持自身的自然。在這里，人的精神和肉體之間存在著一種既相互矛盾又要在一定程度上相互和解的關系。而正是這樣一種關系從根本上導致了生產力發展的矛盾。生產力的發展是要維持人的生存的，但是生產力的發展同時也束縛人的肉體，甚至和人的肉體對立起來。

在人類文明發展的初期，肉體和精神的對立已經初露端倪，但還是被控制在一定限度之內的，然而隨著人類文明的發展，肉體和精神的對立越來越突出、越來越尖銳。這種對立被笛卡爾的二元論極其明確地表達出來。而后來的哲學家們，比如黑格爾看到了人類文明的這種趨勢，用世界精神的概念來概括人類文明的這種趨勢。我們知道人類為了維持自己的生存就需要用工具理性的方法來控制自然，并用這種方法來束縛人自身。這就意味著，隨著文明的發展，人們試圖用工具理性的方法全面控制外部自然和人自身的自然。而精神對于自然的全面控制就表達在黑格爾的絕對精神或者世界精神之中。

由此可見，黑格爾的世界精神的核心是理性，尤其是工具理性對于自然的征服。黑格爾從觀念論的視角用世界精神來表達生產力的發展總體。本來，世界精神的發展是要促使人類作為總體走向自由和幸福，這當然也包含了人的肉體上滿足。但是，世界精神從本質上是束縛和對抗人的肉體的。從這個角度來說，世界精神從一開始就是矛盾的，世界精神既可以促進人類文明和幸福，也可變成一種重負，變成對人的致命威脅。由于精神一開始就是與肉體對抗的，精神的發展可以把自身變成目的，而不是把維持肉體的生存作為自己的目的。從這種意義上說，生產力的發展可能會把生產力自身作為目的，而不是把人的自由和幸福作為目的。生產力的發展就變成了波德里亞所說的“再生產”。但這里所說的“再生產”不同于馬克思在《資本論》中所分析的那種“再生產”。正因為如此，阿多諾強調，生產力當中包含了暴力控制，即通過暴力來征服自然，同時也征服人自身的自然。甚至生產力（produktivkraft）這個詞語由于包含了（Kraft）“威力”也回蕩著暴力的音響。①生產力的發展本來是要為了人的生存和幸福服務的，但是當精神和肉體對立起來的時候，肉體和精神的關系就發生了變化。本來人類生產是為了滿足肉體需要的，但是人類在文明的一開始卻害怕人自身的自然，于是用改造外在自然的方法改造內在自然。對于人類來說，如果人的需求是純粹自然的需求，那么人就返回到純粹的自然狀態。人類文明就不再可能。正如人改造外部自然時一樣，人在改造內部自然時，人也在恐懼自然的基礎上改造自然。當人在恐懼自身自然的基礎上改造自身的自然時，人自身的自然就會扭曲。對此，我們可以做這樣一個比喻，精神試圖全面吞噬自然。但是當精神全面吞噬自然的時候，精神無法全面消化自然，而出現“消化不良”。在這種情況下，精神又把自然“嘔吐”出來。這個被“嘔吐”出來的自然（需要）也是被改造了的自然（需要），是被“扭曲了”的自然。馬爾庫塞所說的那種“虛假的需求”就是被扭曲的需求，與之相對的是真實的需求——當然，我們很難區分真正的需求和虛假的需求，因為這里的差異非常微小。從這個角度來說，生產力的內在矛盾就演化為真實的需求和虛假需求的矛盾。而這種矛盾會使生產力的發展致力于滿足虛假需求，而不是真實的需求。

在這樣的情況下，人的需求更加“理性”。這當然具有積極的意義。比如，人的自然需要被理性的原則所束縛，這是文明的要求。但是在這里，我們應該把兩種情況區分開來。對于自然需求的理性束縛是對于滿足方式的束縛，而不是對于自然需求本身的轉化。而需求的理性化則是另外一種情況。比如，背包本來是為了攜帶東西，如果人不僅僅需要背包，而且需要“更高級”的背包，那么這就是被理性化的需求。本來人的需求是無法被計算的，但是合理化的原則深入到人的“肉體”之中，人的“肉體”仿佛也會“計算”了，仿佛是按照合理化的原則來“需要”的。于是，人的需要就可以被劃分為各種等級。

馬斯洛的需要層次理論鮮明地勾勒出了這一圖景，這是經過計算了的需求。嚴格來說，在這里，我們已經無法區分心理需求和生理需求了。本來需求主要是生理上的，但是需求按照文化、傳統、社會習俗、經濟發展狀況等被改造了。從這個角度來說，一切需求都具有意識形態的特點。從這個角度來說，滿足這種需求的社會勞動也變成了一種“意識形態”，而滿足這種合理化需求的勞動好像天然就是合理的。本來生產是純粹的經濟活動，是按照需求和滿足需求的自然規律而發生的，但是當需求和生產都已經被“意識形態”化的時候，生產和需求的含義都發生變化了。從這個角度來說，生產變成了一種“幻相”。生產本來是滿足人的，反而成為傷害人的。生產陷入了康德所說的“二律背反”之中。這就是阿多諾和霍克海默所說的，人的自我持存的努力變成了自我犧牲。而自我持存是理性的必然要求。在這種必然要求中自我持存陷入了“二律背反”之中。這是伴隨著人類文明所必然存在的“二律背反”。

生產力的這種內在矛盾，尤其是生產力的暴力特征還表現在社會的系統化。當肉體和精神對立起來時，精神就會被合理化，而被合理化的精神努力控制自然。對于自然的這種控制，最后變成了一個系統。在這里，不僅精神本身越來越傾向于變成包羅萬象的系統，黑格爾的哲學體系表達了精神的這種追求，而且精神還要外化。精神的這種外化就構成了一個社會系統，社會把一切東西都納入到這個系統中。這就是當代社會中所出現的物化系統。盧卡奇所批判的就是這樣一個物化系統。在這個系統中勞動者自己的生產能力成為一種外在于自身的客觀力量，不是人支配和掌控這種力量，而是這種力量反過來支配和控制人自身。因此，對于人自身發展來說，資本主義社會系統所形成的生產力，嚴重違背了對個人全面自由發展的歷史規律，忽視了個人自由和解放的歷史目標。進一步來說，資本主義社會的生產就是把維持資本主義社會系統的運行本身變成目的，在片面追求高積累的發展理念指引下，跌入“為生產而生產”“為增長而增長”的深淵，個人的創造能力被壓制，更不消說發揮人的本質力量了，勞動者已經成了一種“單向度的人”。馬爾庫塞指出，在發達的工業社會，兇神惡煞的暴力機器被“溫柔慈祥”的科學管理模式取代了，統治者“利用技術而不是恐怖去壓服那些離心的社會力量”①。資本主義的經濟系統變成了一個自主運行的行動。這個系統非常奇特，它不僅能夠維持系統的自主運行，還允許人們反抗這個系統。而任何一個反抗這個行動的行動都成為這個系統中的一個要素，被系統所吸收。比如，在發達工業社會，經濟系統的危機不僅不會摧毀這個系統，反而是維系這個系統的最好的手段之一。在發達工業社會，產能過剩是一個普遍的問題，需求變成了最重要的社會“資源”。只有不斷地調動人們的需求，資本主義經濟系統才能維持。而“危機”是產生需求的最好機會。當能源危機了，那么大量的能源上的投資就會保證經濟體系的運行。

二、生產力的合理化機制批判

工具理性不僅不能解決“為生產而生產”這個幻相，而且還把這個生產的幻相不斷地合理化。這是由這種幻相所產生的社會根源決定的。

隨著生產力的巨大發展，尤其是1929年西方爆發生產過剩危機以來，供過于求局面出現了。為此，國家開始干預經濟，這使得經濟基礎與上層建筑之間的傳統界限被打破。日常生活中的經濟行為不再僅僅是經濟基礎，同時也是意識形態。在這里，經濟基礎和上層建筑無法區分開來，人們的經濟行為成為維持資本主義經濟系統的一部分，成為維持社會控制的一部分。哈貝馬斯指出，在發達資本主義社會，生活世界被殖民化了，市民社會和國家、經濟基礎和上層建筑之間的傳統區分被動搖了。馬爾庫塞在談到隨著科學技術的進步，意識形態愈益與生產力的發展結合在一起時說：“在特定意義上，發達的工業文化較之它的前身是更為··意識形態性的，因為今天的意識形態就包含在生產過程本身之中。”也就是說，今天的經濟生產過程從表面來看，似乎是技術性的，與人的意識無關。然而，它能夠通過合理化而把自身合法化。這就是說，社會生產按照理性的原則組織起來的，它是“科學的”，是不能被質疑的。這就是資本主義社會意識形態控制轉入生產過程的潛移默化的新形式。在發達工業社會中，意識形態已經不單單局限在上層建筑領域，而是滲透到了人們的日常生產和生活過程當中。尤其是隨著科學技術的發展，生產力水平的提高，個體逐漸被科學技術和生產效率的巨大力量征服，“幸福意識”壓倒了一切，因此技術合理性自然就成了人們追求美好生活的信條，對科學技術持有一種積極的肯定性，這也是馬爾庫塞所要強調的技術理性的“功勞”。當經濟基礎和意識形態區分開來的時候，人們需要借助于意識形態來為經濟基礎提供正當性的辯護；而當經濟基礎和意識形態結合在一起的時候，人們不再需要意識形態為經濟基礎提供正當性的辯護。經濟基礎可以自己證明自己的正當性。

那么，經濟基礎如何證明自己的正當性呢？這就是資本主義社會逐步推廣開來的合理化機制。本來，隨著社會生產力的不斷發展，生存斗爭模式理應被揚棄。然而，資本主義不斷地讓人處于生存危機之中。在發達工業社會階段的資本主義社會中，經濟系統不斷制造出生存斗爭的假象，并利用琳瑯滿目的商品和虛妄的自由允諾迷惑被統治者，使其陷入對商品和消費的永恒追求中。在這里，經濟發展更多體現了讓人們擁有“獲得”，而非“獲得感”。從本質上來看，生存斗爭永恒化這一生活模式已然成為一種物化的意識形態。統治者正是將生存斗爭永恒化的模式通過客觀的物的形式——商品、服務設施以及娛樂活動等，“物化”在人們的日常生活行為中，并以此潛化到人的內心，使其成為人的思想意識中的一種“合理”機制，成為人實際生活中的唯一行動準則。在這里，不合理的東西變成了合理的東西，即“它的不合理中的合理性”。

當代西方社會的合理性正是建立在技術進步的合理性和物質商品消費的基礎上的。隨著資本主義的發展，商品交易的大幅擴展，商品結構逐漸滲透到社會的各個方面，并成為社會的普遍原則和支配力量。由此，人們不自覺地將其看作一種理所當然的社會運行模式，并使自身去不斷適應這種異化的社會結構。這就是資本主義社會普遍的物化結構。這不僅在屬人的世界以外形成一個由商品關系主導的世界，而且深入到人的深層意識結構，形成了物化意識。這種物化意識使得人們習慣地采用市場交易性質和商品化模式處理一切事務。一旦這種習慣固定下來，人們便不能看清社會的異化體系，并“將這種物化結構當作外在的規律和人的本來命運而加以遵循與服從”，從而成為冷漠的沉默者和無情的旁觀者。盧卡奇指出，“合理機械化的和可計算性的原則必須遍及生活的全部表現形式”，資產階級才能合理地統治下去。韋伯指出，資本主義社會正是以這種合理化的社會形式確保了當代西方發達資本主義社會的正常運轉。

法蘭克福學派在盧卡奇物化理論的基礎上進一步分析了資本主義社會人的生存狀態和社會關系。霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中指出，啟蒙精神雖然用人性取代了神性，但最終人又受制于工具理性，理性重新被神話化了。這種“對喪失自我的恐懼，對把自我與其他生命之間的界限連同自我一并取消的恐懼，對死亡和毀滅的恐懼，每時每刻都與一種威脅文明的幸福許諾緊密地聯系在一起。這條道路就是通往順從和勞作的道路，盡管在它的前方總是臨照著爛漫之光，但那僅僅是一種假象，是一種毫無生氣的美景”。在這種新形式的神話統治下，理性的大肆擴張以及科技的廣泛運用為統治作了巧妙的掩護，進而滲透到了社會生活的方方面面，使個人逐步喪失對社會的反抗力量。“技術合理性已經變成了支配合理性本身，具有了社會異化于自身的強制本性。”本來，自我應該有思想的，但是在工具理性的支配下，人為了生存，就要按照機械化的要求來勞作，結果，人物化了。在這里，“大眾的退步表現為他們毫無能力親耳聽到那些未聞之音，毫無能力親手觸摸到那些難及之物，這就是祛除一切已被征服了的神話形式的新的欺騙形式”。

對此，馬爾庫塞也指出，科學技術的發展帶給人們的不是自由和解放，不是主體性和自覺意識的增強，而是人的自由自覺意識的喪失和整個社會的災難。技術成為資本主義社會意識形態控制的工具，在政治、經濟、文化生活方面導致人的全面異化，形成單向度的人。在這樣的社會中，人們都熱衷于趕時髦、隨大流，參與到資本主義市場競爭機制中。馬爾庫塞指出，“在幾乎機械式的反應中，潛化的各種不同過程都好像僵化了。結果，不是調整而是模仿：即個人同他的社會、進而同整個社會所達到的直接的一致化”。而這種一致性就是阿多諾所批判的同一性邏輯。這種同一性的邏輯在物化世界中的人們看來是天然合理的，不應該受到任何的懷疑。這恰恰就是一種自我施加的異化和奴役。

在當代資本主義社會，同一化的思維方式在社會生活的方方面面發揮作用。經濟基礎領域中出現了時尚化趨勢，而在政治、文化和社會生活領域中時尚化的趨勢已經成為一種普遍的社會趨勢。而在這種普遍化的社會趨勢背后，市場經濟原則發揮著決定作用，所有這些趨勢背后其實是同一性邏輯在發揮作用。這種同一化邏輯雖然允許差異、允許矛盾，但卻是在同一性邏輯的框架中利用這種差別。因此，“聰明的”資產階級不僅需要維護資產階級的思想，而且需要反對資產階級的思想。正是借助于這種反對力量，資產階級證明了自身的正當性，又通過吸收它的能量來強化自己的力量。資產階級按照同一化的邏輯，將一切反資本主義的東西形式化，從而使這種形式化的東西重新為資本主義社會服務。于是，資產階級利用資本主義社會所特有的這種奧秘來制造對立，并通過這種對立來維持自身。現代資本主義國家的兩黨政治正是玩弄這種對立的結果。因此，資本主義特別喜歡別人批判資本主義，我們越是批判資本主義，資本主義越是牢固。“今天，悲劇變成了個體與社會之間毫無意義的虛假同一性，社會的恐怖就在于，它在片刻之間上演了一出空洞的悲劇。”

把不合理的東西合理化還與資本主義社會不斷渲染危機有關。對資本主義社會來說，不斷渲染危機和短缺，是資本主義社會維持其自身的重要手段，是把生存斗爭合理化和永恒化的重要手段。一旦出現危機和短缺了，資本主義生產系統就可以持續維持下去。馬爾庫塞說：“缺乏一開始就成了為機構化壓制辯護的借口。”缺乏成了資本主義系統進一步壓制人的手段，而這種壓制對于人自身來說便是一種額外壓制。波德里亞甚至極端地提出，“經濟學為了自我生產（它從來都只是生產自身），需要短缺和富裕之間的這種辯證張力”。從這個意義上說，短缺和富裕其實是相對的，因而生產過剩危機既可以說是一場危機，也可以說沒有危機，這是任意的，是可以被資本系統操弄的，兩者被中和了。顯然，在這樣的情況下，通過將短缺和富裕制造出來，資本系統的“再生產”體系才得以維系，最終才得以維持統治地位。只有危機和短缺不斷被渲染的時候，生存斗爭的模式才能被堅持，人才能被束縛在“再生產”的體系之中。于是，在這里“再生產”從人的生存的模式的根基上被合理化了。

從人類文明史的發展進程來看，生存斗爭使得人類逐步從野蠻走向文明，人類歷經千辛萬苦才得以擺脫自然狀態。因此，如果有人還試圖返回自然狀態，那么這將是不可饒恕的罪行，而且人類一旦回到自然就是倒退，這是對文明的極端威脅。然而人類征服外部自然的能力逐步增強的同時，人類對于其內在自然的征服也在加強。結果導致人的心靈和軀體的空前對立。阿多諾和霍克海默指出，在現代文明的發展中，“對內在自然和外部自然的征服成為人類生活的絕對目的”。因此，即便在生產力獲得極大提高，人類控制外部自然能力得到極大提高的條件下，人類也必須要控制內在自然，正是在對于內在自然的控制中，資本主義把合理化的原則內化到人的心靈之中，把生存斗爭的原則永恒化。在這種永恒化之中，人用一種合理化的需求來規定自己行動的方向。于是，在這種情況下，生產不是真正滿足肉體的需求，而是在肉體和精神的對抗中滿足一種合理化的需求。當人致力于滿足此種需求的時候，人的自我持存的努力就變成了自我犧牲。霍克海默和阿多諾說：“自我持存的過程越是受到資產階級分工的影響，它越是迫使按照技術裝置來塑造自己的肉體和靈魂的個體產生自我異化。”②本來，人們要達到自我持存，結果，自我反而被扼殺和否定了。生產力的發展走向了自己反面。本來生產力的發展是為了維持人的生存的，結果，生產力的發展不僅不能維持人的生存，反而遏制人的自我持存。

這種情況在當代社會中到處可見。本來在發達的工業社會，不存在人的自我持存問題。人的基本生存問題已經得到解決，但是這種自我持存的模式被納入到生存競爭的框架中，在這種生存斗爭的框架中，人把自身的肉體和精神對立起來。勞動不是果真為肉體上的滿足，而是為了在等級化的斗爭中保持優勢地位。于是，這里就出現了極端的“內卷”。工作中的極端高標準的要求與個人的生存沒有關系，生產力的發展本身也越來越與人的生存沒有關系。比如，以美國為首的西方國家，不斷地泛化國家安全的概念。對于這樣的發達國家來說，它總是感到“安全”受到威脅。當這個國家不斷地渲染自身的“安全”受到威脅的時候，不斷地擴大軍事裝備就合理化了。當西方國家不斷地擴大自己的地盤，并借此來保證自己的“安全”的時候，其他國家理所當然地也要保證自己的“安全”。當生存斗爭的原則被當作這些國家的指導原則時，不同國家之間的沖突變成了必然。當前，俄羅斯和烏克蘭之間的沖突其實就是生存斗爭原則在國際關系中的表現。當人類把自己束縛在這種生存斗爭的框架中的時候，人類就不斷地需要提升自己的“安全”標準，于是在不停息的生存斗爭中，越來越多的資源被用于武器的生產。武器的產生變成了人類維持自我生存的必要手段。在資源不斷匱乏的今天，當許多人還生存在饑餓和貧困中掙扎的時候，人類把巨大的社會資源用于生產武器，尤其是核武器。生產力的這種發展最終將會導致人自身的毀滅。

當精神排斥自然的時候，當精神否定自然的時候，被壓抑的肉體、被否定的自然就會抗拒精神的壓抑。這就如同精神分析所說的那樣，當精神壓制本能的時候，本能會以扭曲的方式來對抗精神。精神病人，或者說，變態的精神就是自然的反抗的結果。只有當精神和肉體和解了，只有當精神承認肉體的合理性的時候，這種變態的精神才不會發生。人類文明史的情況也是這樣，當精神排斥自然，否定肉體的時候，自然或者肉體會一次又一次地抗拒精神。如果精神和肉體和解了，那么人就成為“正常的人”，文明就會在正常的軌道上發展。當合理化精神徹底否定肉體的時候，而當精神和肉體無法和解的時候，合理化的精神就會發生“精神錯亂”，他就不知道什么東西對自己來說是真正重要的。當少數西方發達國家一再宣稱自己的“安全”受到“威脅”的時候，這就是一種被壓抑自然的反叛，就是扭曲了“精神”對于自己的需求的錯誤判斷。只要人類還被束縛在生存斗爭的框架之中，那么這種精神錯亂的情況就一定會一再發生。希特勒法西斯主義可以被理解為對自然的反叛，是瘋狂和精神錯亂。這種瘋狂和精神錯亂必定會導致文明的危機。

三、“再生產”的出路與人類文明新形態

從西方文明的文化基礎的分析中我們可以看到，這種文明建立在人對自然的恐懼的基礎上，為了克服這種恐懼人們致力于征服自然。而伴隨著征服自然的過程，工具理性迅速崛起。在這種工具理性基礎上所確立起來的文明表現為人自身自然的扭曲和生存斗爭的永恒化。這種文明形態最終導致了法西斯主義的出現。按照阿多諾的分析，只要人類文明按照這樣的道路走下去，那么奧斯維辛的悲劇就很難避免。而要避免這樣的悲劇再次發生，我們就必須建構一種新的文明形態。這種新的文明形態從形而上學的核心來說，就是要重構人和自然之間的關系；從精神領域來說就是要重構理性；從社會體制上來說，就是要建立一種免于生存斗爭永恒化的市場體制。而把中國傳統文化和馬克思主義結合起來就可以為這個新的文明形態的建構提供一種理論上的支撐。

首先，從人和自然的關系的角度來看，按照阿多諾的思想，形而上學觀念是在人的生存斗爭中出現的。對于生存斗爭中的人來說，如果人能夠把握世界上各種現象的最終原因，那么人的生存就得到了根本的保證。因此從思想中找出最終原因的形而上學要求就出現了。而生存斗爭的核心就是人如何處理和自然之間的關系。西方文明的基礎是建立在恐懼自然、包括人自身自然的基礎上的。而在中國傳統文化中，人和自然的和諧、天人合一的觀念一直是其中的核心觀念之一。漢代儒學家董仲舒的“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”將這一觀念發展為系統的哲學體系。“天人合一”強調“人道”要符合“天道”，天、地、人是世界中的一個普遍和諧的共同體，而人作為這一共同體的一部分，應該把對自然的態度納入到天、地層次，即人應該遵循天地之道，在自然法則的指導下實現天地人之間的和諧共存。按照阿多諾的觀念，西方的“形而上學”是建立在人恐懼自然并征服自然的基礎上的。在這種形而上學觀念中，天和人是對立的，“天道”與“人道”是完全無關的。這如同康德所說的，獲得自然知識的領域屬于現象領域，而道德領域是超越的領域。這兩個領域是完全分離開來的。在這里，不僅人從自然中脫離出來，形成人與自然的對立，而且“屬靈”的人與“屬肉”的人也相互分離，形成“靈”與“肉”的割裂與對立。

盡管中國傳統文化中的“天人合一”觀對于我們重構一種新的形而上學是具有重要的啟示意義，但傳統的“天人合一”觀具有原始性，敬畏自然中又包含著“無為”的消極思想。馬克思從辯證法的角度來理解人和自然之間的關系。一方面，馬克思認為，把自然和人對立起來是人類初期的一種“純粹動物式的意識”。在此，自然是完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量，是與人對立的。同時，馬克思在人和自然關系問題上又反對自然和歷史的對立，而強調“歷史的自然和自然的歷史”。顯然，馬克思對人和自然之間的關系、歷史和自然之間關系的論述，不僅為建構一種新的形而上學奠定了基礎，還為一種新的文明形態確立新的文化基礎。人類的文明既不是簡單地征服自然，也不是簡單地天人合一。

人和自然的新關系，不僅涉及人和外部自然的關系，人和自然之間的關系更重要的是人和自身自然的關系。如果人類不能處理其與自身自然的關系，那么人類就根本不可能真正地建立生態文明。外在的生態文明依賴于“內在的生態文明”。這就是人對其自身的重塑，是“人性”的改變。只有“人性”不同了，人才有可能對自然界的許多東西“友好”，才有可能與其他人“友好”。在馬克思看來，只有人對自身的改造，人自身的自然才是“合乎人性的”。只有在這樣的情況下，人的感覺才是“感覺的人性”。這就是馬克思所說的人和自身自然之間矛盾的解決。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的共產主義就是建立在這樣一種“人性”或者“人道”的基礎上：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”在這樣的情況下，自然主義與人道主義的統一中人的自然是“合乎人性”的。當人的自然合乎人性的時候，人的肉體和精神就發生了和解。正因為如此，“人們就越是不僅再次地感覺到，而且也認識到自身和自然界的一體性，那種關于精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”。

其次，從重構理性的角度來看，中國傳統的強調人情關系的理性，是包含了自然要素的理性，理性是從自身自然中成長起來的，而工具理性排除了人自身的自然，甚至變成敵視人自身自然的理性。這種工具理性變成了極端的非理性。西方的工具理性追求“確定性”的“真理”而逐出變動不居的情感。

張岱年先生在為《中國古代哲學精華》所作的序中認為，“西方哲學旨在‘愛智’，中國哲學志在‘聞道’。不論聞道與愛智，都是追求真理”。不過與西方哲學不同的是，西方概念論的理性主義主要指向的是客觀對象，人只是擔任了認識的角色。而在中國哲學中，還存在一種注重人的“在世”狀態的生命體驗。在中國傳統文化思想中，儒、佛、道三者交織形成中國人“在世”思想的底蘊，它們不像概念哲學所追求的外在“智慧”或“純粹理性”，而是關注現世人的存在問題，以及由之而來的人的存在的意義和價值問題。正如蒙培元先生所言，作為中國固有之哲學的儒、道兩家都非常注重“真情”，而且這種情感是一種本源的自然的本真之情：“因為情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。……儒、道兩家都講‘真情’，而且講原始的自然的本真之情，但是道家更側重于個體的生命情調（包括審美情感），儒家更側重于個體的生命關懷（包括道德情感）。”“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”這里莊子是用魚作比喻，說明人的本真存在是化于“大道”而“相忘于江湖”，一切出于自然，這才是真實的生命存在。

費孝通先生提出傳統中國是一個熟人社會，維持人與人之間熟悉又親密關系的紐帶正是“人情”。他曾說過“親密社群的團結性就倚賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情”，而與西方社會比較來看，“在西洋社會里爭的是權，而在我們卻是攀關系、講交情”。因此，在西方社會中人們注重的是契約精神下的人的獨立和利益至上，而中國文化則體現了人與人打交道時追求和諧、放眼長遠的特點。中國文化的這種特點為建立一種不同于西方文明的新文明形態提供了可能。法蘭克福學派的代表人物早已看出了工具理性所存在的這種缺陷，其三代代表人物都試圖從不同角度來克服工具理性所帶來的問題。霍克海默和阿多諾所提出的“客觀理性”包含了自然的“理性”；哈貝馬斯所提出的交往理性以及霍耐特對“承認”的思考都包含了這樣的期待。

中國文化豐富土壤則為實現這種期待提供了條件。需要指出的是，這種實現不是取消工具理性，而是要把中國傳統文化中的“人情”和道德情感因素融入工具理性，和馬克思實踐哲學中的情理兼容相通。馬克思主義的實踐哲學尋求的正是情與理的辯證統一。馬克思主義哲學并不排斥理性，而是認為理性本身是包含了內在矛盾的，即它與肉體相對立，但又需要與之和解。這種理性觀是一種實踐的唯物主義的理性概念，實踐在其中起著重要的中介作用。馬克思曾在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，工業的歷史是“一本打開了的關于人的本質力量的書”。在他看來，通過關于形成的自然界是“人本學的自然界”。在馬克思看來，人改造自然就是要讓人的感性得到豐富和實現。他甚至說，人的實踐活動是“對象性的本質在我身上的統治，我的本質活動的感性爆發，是激情，從而激情在這里就成了我的本質的活動”。在這里，人的活動不是純粹的工具理性意義上的活動，不是純粹動物意義上的滿足自己需要的活動，而是人的本質性的活動，這種本質性的活動包含了情感。如果把情感和理性這樣辯證地統一起來，那么人就不會把自己束縛在生存斗爭的框架中。

最后，發展市場經濟是發展經濟的必要手段，但市場經濟卻不能被建立在生存斗爭永恒化的基礎上。資本主義市場經濟就是生存斗爭永恒化的制度化形態。我們知道，市場經濟之父亞當·斯密早在其出版《國富論》（1776年）前17年，即出版了《道德情操論》（1759年）。也就是說，亞當·斯密是先提出“道德人”假設，再提出“經濟人”假設的，但他只是提出了這一“斯密難題”，其理論本身卻無法解決“同情心”和“利已心”之間的矛盾。而由于《國富論》設置的前提是一個契約社會，“法律”成為重中之重，被置于社會的核心，其地位遠高于“道德”。而中國傳統文化中基于“天人合一”的可持續的發展倫理、誠實守信的交換倫理、公平正義的分配倫理和儉奢有度的消費倫理為市場經濟的發展提供了倫理視角。這個新的視角無疑有助于遏制“生存斗爭”永恒化的文明模式。

那么，我們究竟如何借助于中國文化傳統的要素來克服西方市場經濟體系中的生存斗爭永恒化的內核呢？這就需要批判資本主義制度。這就是說，我們需要市場體系，但是這個市場體系卻不能被用來把生存斗爭永恒化，把一切人對一切人的戰爭的制度永恒化。而資本主義恰恰把生產競爭變成了一切人對一切人的戰爭。從《1844年經濟學哲學手稿》開始，馬克思直接針對資本主義制度所造成的違背人性的“惡”展開批判，表達了對資本主義制度下被奴役者的道德關懷。對于當時工人階級的道德狀況，馬克思義憤地指責道：“骯臟，人的這種墮落、腐化，文明的陰溝（就這個詞的本義而言），成了工人的生活要素。”這種狀況無疑是令人失望與憤慨的。但馬克思指出這是資本主義經濟條件下勞動異化的必然結果，勞動異化最終導致人的本質發生異化。“他的任何一種感覺不僅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以動物的方式存在。”本來，工人的勞動應該是表征自身不受限制、主動自覺的活動，但是“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”。勞動轉變成為資本家生產財富的手段，成為了與工人相對立的活動。馬克思對資本主義制度的批判就是要反對人對人的壓迫和控制。從另外一個角度來說，這就是要把經濟中的合理競爭與私有制基礎上人與人之間的生存斗爭（一切人對一切人的戰爭）區分開來。

不同于資本主義文明的私有制本性，中國式現代化是以社會主義為根本方向和本質規定，以生產資料公有制為基礎，最大限度滿足人民的利益，內在地遵循著科學社會主義的基本原則。尤其是在中國共產黨的領導下，社會主義現代化建設不斷推向新的臺階。中國共產黨以“人本邏輯”超越“資本邏輯”，創造性地提出高質量發展問題。這就是強調，“我們要在繼續推動發展的基礎上，著力解決好發展不平衡不充分問題，大力提升發展質量和效益，更好滿足人民在經濟、政治、文化、社會、生態等方面日益增長的需要，更好推動人的全面發展、社會全面進步”。社會主義生產的發展不但追求經濟的高質量發展，而且發展的最終目的是人。人不僅僅是消費的主體，而且還是生產和創新的主體，生產的真正目的是為了滿足人民的美好生活需要，使人們切實擁有獲得感、幸福感和安全感。高質量發展正是要回歸發展的本質，實現人的全面發展。可以說，社會主義文明是對資本主義文明的“揚棄”與超越，發展是以人的幸福生活為目的，而非為了生產而生產。這也是新的文明形態與資本主義文明的本質區別，而馬克思主義和中國傳統文化的結合為這種新的文明形態提供了文化和思想上的指導。

［責任編輯 付洪泉］