論拉呂埃勒對“實在”的非哲學闡釋

黃其洪 袁雄

摘 要：在非哲學語境中，盡管拉呂埃勒批判了傳統哲學家們的“實在”具有虛幻性，批判了精神分析語境中的實在具有矛盾性，卻在任何意義上都不反對或抵抗它們，而是試圖揭露它們在本質上都是抽象地把“實在”的某一方面當作“實在”的既定的全部來理解。因此，拉呂埃勒對“實在”進行了重新的界定，認為“實在”即是元一，是不可規定的、不可定義的、徹底內在在于自身的、前概念的，且人們只能根據“實在”進行思考。為了更好地理解“實在”的徹底內在性，拉呂埃勒通過對“DLI”進行徹底的理解來思考“實在”，并大致從四個方面來解釋了“實在”的“DLI”運行機制。最終，可以得出結論：拉呂埃勒的非哲學的“實在”是一種現象學本體論意義上的可能性，但如果要想合理地理解這種具有現象學本體論色彩的“實在”論觀點，還需要從正反兩個方面進行具體的把握。

關鍵詞：實在；拉呂埃勒；非哲學；DLI

作者簡介：黃其洪，西南大學馬克思主義理論研究中心和西方馬克思主義研究所教授、博士生導師；（重慶 400715）；袁雄，西南大學馬克思主義學院博士研究生（重慶 400715）

基金項目：國家社會科學基金一般項目“ 拉呂埃勒‘ 非馬克思主義’理論批判研究”（22BZX015）；西南大學人文社會科學特優學科研究后期資助項目“拉呂埃勒非哲學思想導論”（21SWUHQZZ08）；西南大學橫向項目“拉呂埃勒‘非哲學’思想導論”（4412200889）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.005

拉呂埃勒在非哲學語境中肯定的“實在”一般是指“Real”，其首字母大寫是為了與以往哲學中的“real”相區別，以突出非哲學語境中的“實在”所具有的特殊意義。這與俞吾金對“存在”的闡述相似：動名詞being解釋為“存在者”，指以個別的方式存在著的人和事物；Being則解釋為“存在”，指使一切存在者得以存在的前提和根據，作為最高的種概念，在邏輯上是無法定義的。當然，這里的“實在”并不是“存在”，且領會該“實在”的意義在于：一是能揭露以往哲學對“實在”的永久性侵犯，進而理解為什么要根據“實在”去進行內在性思考，非哲學視域中的“實在”的獨特性是什么樣的，以及如何根據“實在”進行內在性思考；二是能深入探討這種“實在”是否具有本體意義或者說具有哪種本體論意義；三是能挖掘它與馬克思主義的淵源關系，進而更好地理解拉呂埃勒對馬克思哲學方法的拓展。而要達到以上目標，首先需要理清拉呂埃勒在非哲學語境中的“實在”概念與以往的“實在”概念和“存在”概念的區別是什么？其次，需要弄清在非哲學語境中“實在”本身是什么以及如何運作？再次，需要搞清楚理解“實在”的途徑是什么？最后，探討這種獨特的“實在”概念具有怎樣的理論意義和局限？

一、拉呂埃勒對傳統哲學的“實在”概念的批判

眾所周知，“本體論”作為關于“是”之為“是”的本性的學問始于巴門尼德，在亞里士多德那里首次被系統討論。此后，本體論被視為形而上學的基礎，試圖去發現什么實體構成了實在，世界是由什么樣的質料構成的，企圖去尋找“哪兒到底有什么（類）的事物”，即追求事物的存在性或有性。這種觀點在哲學界長期存在，直至康德也依然在亞里士多德制定出來的結構中打轉，他們通常將還原論的本體論觀點看作是本體論，認為本體論就是追尋世界的本原的學說，從而將“本體”簡單地等同于“本原”。海德格爾批判以上傳統形而上學將“存在”誤以為“存在者”，從而掩蓋了存在的意義；指出存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現，更不能求助于自明性，有的只是對存在發問的存在者——此在——對平均且含混的存在之領會；強調對存在的意義問題的回答不在于用推導方式進行論證，而在于用展示方式來顯露根據，以避免“循環論證”，從而突出了此在的優先地位和生存論意義。拉呂埃勒不同于海德格爾通過強調生存意義來重構存在本體論，而是要徹底顛覆本體論。在他看來，自元一（the One）和“存在”概念出現以來，它們之間就存在著某種可兌換性（convertibility），認為可以通過概念化的或理想化的方式來等值地還原它們，卻因此錯誤地把知識視為充分的本質；而要想避免錯誤，就必須放棄這種認識論，反對把“實在”理解為存在或者思想的本質的本體論，轉而支持徹底內在性的元一或者元一中的元一（One-in-One），一種徹底意義上非客觀的“實在”情態。實際上，他在轉向中批判了兩類傳統理解的“實在”。

首先，他批判了傳統哲學家們的“實在”具有虛幻性。在拉呂埃勒看來，對于哲學家來說，知覺是獲得基本經驗的方式，但這種非精神的知覺方式獲得的實在，是通過跨越一段距離而賦予自身的東西，這樣的實在只是對真正的“實在”的哲學渴望，而非“實在”自身。因為哲學文本有一種不變的、特定的線性和話語性，它通過范疇和對象、語法和經驗或決定和立場等操作來堅持一種假設，即這種話語通過感覺、真理和價值來構成“實在”；但這種“實在”的觀念是模糊的，甚至會受某種意識形態的影響，因為任何哲學的話語都會自發地分裂成客體或指稱物（如存在、本質、實體等實在）和有意義的目標，而不管這種指稱物有多偏離目標，也無論這種分裂受到什么樣的影響，它們仍然是處于一種實在與語言的二元對立中。而這或多或少產生了一種指稱物與目標的對立統一運動的循環，一種在指稱分裂和哲學話語的雙重化過程中語言基于其目的論需要自以為成為了“實在”本身的假象。這種哲學上的實在所宣稱的首要性和優先性，意味著它被銘刻在超越和外在的元素中，充其量是被壓抑的，被超越所分割，“無非是哲學家們從某個角度去象征或者展示實在，遠遠談不上揭示實在本身”。哲學的這類用法不僅造成了對哲學的未被承認的信念，即一切都是可以哲學化的充分哲學的原則（Principle of SufficientPhilosophy）；還造成了一種超越的操作，即相信以一種天真和幻覺的方式獲得關于實在的單一話語的可能性的哲學決定（Philosophical Decision）。最終的后果是：話語被還原為哲學起源的材料狀態，成為惰性的或無結果的、要被重塑的材料或概念，而哲學決定的一般形式，也失去了規范這種材料的功能，失去了對這種材料有效的功能，從而最終造成一般形式的哲學決定不可能作為還原為哲學起源的話語材料的解釋規則或觀點。拉呂埃勒認為，要從哲學充分性本身、哲學渴望、語言幻覺中解救出來，打破話語性和自動/異端的指稱性，克服哲學決定產生的自戀，就必須強調“實在”對思想的單邊決定，將哲學決定置于作為內在原因的元一中看（Vision?in-One）或“實在”之下。

其次，批判了精神分析語境中的實在具有矛盾性。按照弗洛伊德的構境，夢境和發瘋時，理性或積極的主動意識是不在場的，在場的是無意識的欲望或生理機制。而在夢境和發瘋時瞬間呈現自身的無意識的脈動現象就是實在呈現自身，這種無意識的實在作為一種缺場之在場是語言無法直接描述的。因為它“是所有不會現身的東西，所有不發生作用的東西，所有與人類生活及其人格相對立的東西”。在拉呂埃勒看來，哲學是反精神分析的，因為哲學聲稱自己是存在的或超驗的他者，它們往往否認或忽略無意識的東西可能具有的自主性或內在變化性；而精神分析從本質上肯定了無意識的東西對于任何哲學操作來說是不可還原的，它使用無意識這一術語不只是為了表明一種生理上的心理現象，還為了表明心理現象背后有一個他者的維度，即無意識或拉康所說的“笛卡爾式的主體”，哲學的可兌換性使無意識表現為認識論循環的支撐，所以有理由“將這個概念作為哲學分析的復合體（或混合物）的主軸，或者將無意識確定為精神分析的虛構（而不是幻覺）”。這種無意識的實在概念在拉康那里得到了充分的解釋，它處于無意識的（符號的）極限，具有毋庸置疑的重要性。但在區分符號和實在的過程中，在認知與實在之間產生了一個根本的歧義：一方面符號是認知的規則，限定了認識的范圍；另一方面實在處于無意識的（符號的）認知的極限，具有超過符號的一面。這一分歧意味著無意識的實在不再只屬于意識的規則，重要的是實在賦予了無意識一個禁令，即它不可還原為哲學觀念的知識。基于這一論述，拉呂埃勒試圖在“實在”的喚醒中，用非精神分析來擺脫那種徹底的先驗無意識，在一個預設和一個不同于無意識因果關系的因果關系下，轉化拉康和弗洛伊德的語言、概念和問題。

盡管拉呂埃勒批判了以上兩類傳統解讀的實在，但他的非哲學在任何意義上都不反對哲學或者抵抗哲學，也不試圖用一種哲學代替另一種哲學，更不會把非哲學放在中心位置，它只是哲學的擴展或泛化，只是用“元一中看”來代替例證的哲學邏輯。因為盡管哲學思想在追求普遍性中，迷戀于使用例證來說明更一般的論點，實際上陷入了高度個人化的、表面很有說服力的片面思維方式，但非哲學并不排斥或譴責例證在哲學中的重要作用，而是簡單地將其視為需要分析和充分理解的癥狀。例如：拉呂埃勒不同于海德格爾的基礎存在論，即以揭示存在的不可定義，以及強調此在的優先地位和生存論意義，來批判傳統的邏輯推演的本體論，而是認為非哲學徹底地超越了對存在的討論，把各種存在哲學平等地看作非哲學的某一癥狀，從而在更寬泛的意義上探討“實在”以達到對傳統本體論的徹底超越。此外，拉呂埃勒也不同于精神分析學家的無意識主體，如拉康試圖將哲學和精神分析這兩個不相容的領域置于復合體中，假定（無意識的）主體的概念是該復合體的主軸來實現兩者的統一，他強調擺脫上述的結構上的形而上學，試圖通過基于單邊性和內在性的“實在”的廣泛統一理論取代或擴展精神分析的結構性的統一理論。

二、非哲學對“實在”的重新界定

如上所述，無論傳統哲學還是精神分析，本質上都是抽象地把“實在”的某一方面當作“實在”的既定的全部來理解的。盡管海德格爾區分了存在與存在者之間的差異，恢復了存在的廣泛意義，但卻沒有看到“實在”本身的價值。在海德格爾看來，“實在不僅只是種種存在方式中的一種，并且，它在存在論上對此在、世界和上手狀態還有某種淵源聯系”；這樣的實在只有在存在之領會中才是可能的，而與之對應的實在論是不同于存在論命題的，它缺乏存在論的領會。與海德格爾把實在看作一種存在方式不同，拉呂埃勒認為，海德格爾依然把存在看作是具有優先地位的前提，但在非哲學中，“存在只是通過一種分離的或抽象的自明性的（axiomatic）類型介入非哲學的諸情態的命名和表述：無存在的元一、存在之外的元一等”，它失去了形而上學的優先地位，且“實在”也不是存在，而是有自己的有效性的最初模式，強調根據“實在”的思考，是不可規定的和內在的，從而在本質上真正排除了中介性、形式主義、教條主義和技術主義。

值得注意的是，非哲學之所以把“實在”作為第一術語，其理由在于它把諸哲學僅僅作為自己的材料和癥狀。非哲學肯定了哲學在時間上對“實在”的首要性，但否定了哲學在邏輯上對“實在”的優先權或終極決定意義，從而將哲學的首要性轉變為一個在思想上的非形而上學的首要性或唯一的“最終情態的決定”（Determination-in-the-Last-Instance，以下簡稱“DLI”）的首要性。所謂非哲學語境中的“DLI”，是一種內在的、單邊的因果關系，是徹底的內在性本身，是與來自本體論的相互決定的因果關系不同的。后者是原因和結果二元對立的相互決定，這種因果關系假定結果已經在原因中存在，認為可以用一個假定的、特定的其他術語來確認原因；而前者是從“實在”到世界思想的有效性，從內在到先驗性，是單邊的、偶然的，這里的原因僅僅是一個普遍的消極的條件，它在其結果中并不是異化的，而是假定了一個功能性的、先驗的中介或情態。因此，非哲學只不過是一種最初的想法，缺乏關于“實在”的效果。同時，由于沒有了任何超越性本體或本體論的內容，甚至是感覺、情感或生命的內容，可以用來定義“實在”的本質，所以為了避免“實在”引入一個隱藏的超越，它只能是徹底的內在或同一性。而這種“實在”作為廣義的第一名稱，就是指“因其內在性而與世界分離，并能在最終的同一性中決定世界”。

事實上，在拉呂埃勒看來，“實在”即是元一。在《哲學與非哲學》（Philosophy and Non-Philosophy）一書中，拉呂埃勒做了10種關于“元一”的可能的描述性樣式，而雷·布拉西耶（Ray Brassier）則把它們總結為6 種描述。但是，真正比較全面而精煉地概括“ 實在”或元一的內涵的則是《非哲學辭典》（Dictionary of Non-Philosophy）一書。在該書中拉呂埃勒用了5條不證自明的定理總結了元一的本質：“1.元一是徹底的內在性，沒有超越的同一性，與超越或分裂無關；2.元一是在元一中（in-One）或元一中看，而不是在存在中（in-Being） 或在差異中（in-Difference）；3.元一是“實在”，因為它拒斥所有的象征（思想、知識等）；4.元一是沒有給予性的給予（the given-without-givenness）和沒有給與性的分離的分離（separated-without-separation-of givenness）；5.元一是在最終情態中決定或給予作為給與（一個給予性的對象）的世界-思想。”這樣，非哲學在元一身上形成了一系列開放的公理，而非表達本體形式的觀念決定的公理，元一被理解為元一中看，而不再是哲學決定的元一。A.P.史密斯就此作過解釋：“將元一中看等同于‘實在’，這意味著當人們從（而不是關于）‘實在’思考時，那么就是從作為徹底內在的元一中看來思考......然而，當人們開始意識到所有的話語都堅持通過元一中看，但它們本身并不構成關于元一的話語時，就可以從元一那里知道，因此，元一是徹底的內在自身，元一中看是內在于元一自身的，它具有一種與存在或差異性不同的同一性。”此外，拉呂埃勒在《非馬克思主義導論》一書中還作了具體的闡述：“實在既不是存在也不是思想，它至多是關于對象的具體性和思想的嚴謹性的一種消極的可能性，是那種不再是經驗的對象或那種不再分別地是哲學的或科學的思想的消極可能性。”在《知識分子與權力》一書中，拉呂埃勒又強調了“實在”是不可定義的，如果我們假設“實在”存在，那么它就不再是實在的，而是實在性（reality）——歷史的、經驗的、世俗的實在性，且根據定義，“實在”是不能走出自身的，不像存在那樣，在空間和時間內，存在或被否定，化為虛無，不再存在，更不能離開自己向自己展示自己。就此而言，“實在”就是非概念的或者說是前概念的，拒絕任何本體論層面的、哲學的規定，因為任何本體論層面的規定都會造成“實在”的“死亡”。例如：巴迪歐把“實在”僅僅還原為存在，用一種高度抽象的數學存在代替了以前的存在，實際上對“實在”進行了非充分的自我分析及獨斷的、外在的、主觀的規定。

總之，傳統哲學意義中的“實在”是一個經常使用但含義模糊的術語。在存在論視域下，“實在”或被指為存在之所是而與“現象”對立，或被理解為是人們從各種經驗的觀察到的現存性質中構造出來的，或被認為是指一切存在的總和，或被理解為是種種存在方式的一種，等等。它或者可以通過直觀的認識方式來把握，或者建立在此在的存在構建中的存在之領會上。在精神分析領域中，無意識或不變性的“實在”作為“一種缺場的在場”，是自足的象征活動的動力或出發點，是表象中普遍存在的、無法被象征化的、現象性的、被意識思維所排斥的東西，只能“在一種斷裂的維度上以一種閃爍躲避之物的面目呈現自身”。在拉呂埃勒看來，哲學在存在論視域中談論“實在”，在本質上仍是對“實在”的欲望和抑制，是想通過可分割的或分離的方式來把握實在的經驗，是以一種虛幻的、抽象的方式來把握實在，因而它不能看到“實在”先于存在，存在只是對“實在”的一個本體論層面的超驗的規定，也未闡釋“實在”的本質。而精神分析領域的“實在”在被排斥中間接地以一種改頭換面的形式出現在意識思維之中，由此形成的關于“實在”的思想仍然是形而上學的。非哲學不同于哲學和精神分析對“實在”的把握，它從對“實在”的烏托邦出發，但這不是一個庸俗或甚至哲學意義上“烏托邦”，而是一種根據烏托邦（在此等同于“實在”）的思想；這種烏托邦在最終情態中決定了把世界-思想看作是其對象的思想，它不是形而上學的無休止的終結，而是一個內在于自身的同一性問題，以致這個形而上學的外在同一性使自己的充分性和權威無效或轉向內在的單邊化。其實，拉呂埃勒的論述與馬克思的相關論述相當類似，而這種相似性就來源于拉呂埃勒對馬克思思想的繼承與發展，這可以從拉呂埃勒對“DLI”的論述中體現出來，同時，這些論述也體現了拉呂埃勒與馬克思的差異。

三、“DLI”：非哲學“實在”的運行機制

對于拉呂埃勒而言，任何一種本體論規定，或者其它類型的哲學規定，都不能公正地對待“實在”的徹底內在性。而在非哲學語境中，隨著根據元一的思想替代元一的科學或思想，元一的哲學冒險是如何更多地成為在元一中看的非哲學的對象的屬性或材料的呢？對此，拉呂埃勒提出的途徑是必須先祛除哲學的獨斷，將科學以及其它理論作為一種簡單的材料與哲學以同等的方式并列使用，然后在哲學之外通過對“DLI”進行徹底的理解來思考“實在”。非哲學語境中的“DLI”之所以如此獨特和重要，是因為它尊重思想在把握對象時的相對自主性，但它不是涉及對象自身的，而是涉及能認識對象的方式或可能的條件，所以它可以是“最初的”或先驗的、具有充分具體性的，并成為產生非哲學操作的關鍵。實際上，“DLI”是由馬克思提出的，并得到了恩格斯進一步的闡述，后來拉呂埃勒超出了經驗主義的理解方式，對“DLI”這一機制進行了充分的說明，從而使之產生了所有可能的批判的效果。同時，拉呂埃勒發揚了“DLI”的單邊因果關系，將內在的“實在”與其它的材料結合起來。具體來說，拉呂埃勒對“實在”的“DLI”運行機制大致采取以下四個步驟的非哲學分析：

首先，用單邊的思維方式來把握“實在”的同一性。在拉呂埃勒看來，“存在”是先天的，不依賴于經驗且無需由經驗確立，作為構建哲學的基礎概念，它被預設，且這個預設既作為前提又作為結果，因而其確立的過程是一種循環的論證。“實在”是徹底內在的，是沒有給予性的給與，是在最終情態中決定或給予作為給與（一個給予性的對象）的世界—思想，這意味著“實在”產生、決定超越領域（存在、思想、意識等），是非觀念的、先于任何哲學的本體論上的規定。“實在”不受由它產生的超越領域的影響，超越領域不會反過來影響或作用“實在”。非哲學語境中的“實在”不是一種總體性質和整體意義中的普遍性，也不是作為部分的和“分子的”物質，而是普遍的、單邊的，與超越領域的關系完全也是單向的或單邊的、不可逆轉的。既然如此，思想就只能把內在的“實在”假定為它的“DLI”，用“實在”假定它的同一性，而這種先驗的同一性在“存在”之前，作為一個完全在元一之下或根據元一產生的克隆體，獲得了一個先驗的思想力（force of thought）。它作為支撐或產生非哲學話語表演的關鍵操作的主體，能夠以一種單邊的方式徹底地停止“存在”的自我循環的論證，并進行思想述行。由此可見，一方面要把握“實在”徹底的同一性，克服存在本體論論證的循環，首要的是從單邊的思維方式出發；另一方面單邊的思維不僅是“DLI”不可逆轉的特征，同時也是展開“實在”的“DLI”機制的非哲學分析的前提。然而，問題在于既然“實在”作為單邊的同一性，是不可想象的和不能代表的，以往的哲學或者理論都不能徹底地抓住“實在”，那么從單邊的同一性出發又何以能夠抓住“實在”呢？

其次，匯集哲學和精神分析等理論的觀點和用法。在拉呂埃勒的非哲學語境中，一方面，以往的哲學以“存在”為前提，只是以某一種自我假設和自我論證的循環方式去展示或者象征“實在”，在最好的狀態下也只是展示或象征了“實在”的某一個維度，甚至更多的是賦予了自己某種主觀的意識形態，因而它們本質上是脫離、超越、外在于“實在”的；另一方面，在精神分析領域，“實在”既不是有意識的認知，也不是無意識的認知，因為無意識也是一種認知的形式，即通過否定方式來間接認識“實在”，因而無意識的“實在”仍然是一種邏輯或形而上學的認識結構，由此形成的“實在”解釋也不是“實在”自身內在的東西。當然，拉呂埃勒的批判并非為了徹底取消哲學和精神分析，而是要強調盡管哲學和精神分析對“實在”一無所知，但是它們的內容卻是“實在的”，也是建立在“實在”的內在性中的，這些話語都是可以被看作對“實在”的不同表達的，因而這些話語在祛除了其意識形態主導地位后，是可以被“非哲學”借用的，即通過轉化它們的語言、概念、問題等來成為認識“實在”的材料，以做出對“實在”的“非哲學”話語。由于去除了這些材料的話語的優先性，所以各種理論材料之間并沒有等級之分，其地位是平等的。

再次，以一種自明性的方式來改造諸術語。由于沒有任何本體論的內容，甚至是感覺、情感或生命的內容，可以用來定義“實在”的本質，同時為了避免“實在”被引入一個隱藏的超越，所以“實在”成為不可想象的、不可確定的。盡管可以通過轉化哲學和精神分析等思想材料來把握“實在”，但是如此豐富多樣的思想資料將以何種方式來保證“實在”自身在一種消極的、偶然的狀態中呈現出來呢？拉呂埃勒認為，要保證“實在”得以呈現，就要重建元一或者DLI的假設，即提供馬克思主義所遺忘的公理。事實上，這種公理就是一種自明性的抽象，它恰恰為“實在”提供了一種非鏡像的和非反思的思想范例。這種自明性的抽象產生非獨斷的或內在述行的思想，它并不試圖通過一個感知的、意向的決定來假定“實在”，也不立足于任何一種本體論的或現象學立場的姿態。相反，它通過一種自明性的設定，實現DLI的雙重有效性：一是將作為包含和整合自身限度的無限的自反性的哲學決定懸擱起來，使其理論權威無效；二是將“實在”定位為它自己的使其可能的條件，使自己錨定為哲學決定的非反思性根源，從而轉向單邊的同一性，接著以這種自明性的方式來改造哲學和其它材料的概念，然后用這些自明性的東西來預先假定或述行實在，這種自明性的或非哲學的述行思維不僅是可能的，而且是真實的。據此，一方面可以看到“實在”是從不可分割的公理自身中直接推導出來的，這意味著“實在”只容許自明性的描述或表述；另一方面可以看到這些自明性的東西，至少是處于“實在”（in-Real）或根據“實在”的，因此只能以先驗的模式運行，這正是DLI的第二個特征。

最后，“實在”顯現自身是非哲學的。在解決了“實在”以何種方式呈現自身后，問題就在于“實在”呈現自身是什么樣的？在拉呂埃勒看來，非哲學是哲學的克隆，但是非哲學的陳述對哲學的陳述的克隆不是哲學的精確復制品；相反，非哲學是由哲學中預設的“實在”的作用而產生的，即只有當“實在”或者元一中看的同一性打破了鏡子的、反射的、精確的、雙重的理念的情況下，DLI將單邊的同一性自身引入哲學材料，使“實在”從其超越的哲學材料中克隆“它自己”，這樣非哲學才產生的。按照拉呂埃勒的理解，非哲學具有以下特點：一是與哲學材料渴望同一性不同，非哲學的“DLI”機制的單邊的同一性意味著非哲學不憑借一種哲學化的操作就能達到自己的知識，這意味著非哲學終結了誰還原誰的本體論思維方式，就此而言，它是徹徹底底的非本體論；二是“非哲學”站在哲學之外批判哲學而非拒斥哲學，旨在將“實在”從哲學解釋、世界-思想中解救出來，以還原內在于自身的“實在”，而非內在于思想或邏輯形式的虛幻實在，然后再根據“實在”的內在同一性，以一種自明性的方式“簡化”或改造哲學，而非像元哲學那樣一味地“強化或疊加”哲學；三是“非哲學”使用了一種普遍的癥狀概念，即來自癥狀的最終情態的同一性，讓各種哲學以其自己的方式作為非哲學的一種癥狀，這種癥狀是一種功能性的、先驗的中介或情態，一個被動的對象或一個僅僅偶然的因果關系的“容器”。據此，非哲學的“DLI”所呈現出來的最后特征，“是絕對現象學地顯現于我們視為一種癥狀的公式中，是‘最終情態’的幾乎不變的或者恒定的特征，是與自然的或局部的變化和次要因果關系的變化性相反的”。

總之，非哲學旨在直接根據元一中看的公理和推論，以一種自明性的設定，提取哲學所提供的材料，如哲學的不同的二元結構、不同的先天元素、不同的句法和語言形式等，并使這些材料脫離超越性和“回到”在最終情態下制約這些材料的“實在”內在性中，再對這些材料進行不同的“表演”或述行使用。同時，在非哲學的“DLI”機制中，“DLI”攜帶“批判性和革命性”，它不是從科學的實體的/本體的模型和哲學的本體論模型中推導出來的，不是一個物理-化學的或語言-結構主義的模型，不是本體論的，不是辯證法，不是科學和哲學（它們被假定為是被分離的，在其關系中是相互外在的和偶然的）的綜合；相反，“DLI”是真正的決定能力，只是從“實在”的和基礎設施（infrastructure，它是對“上層建筑”的克隆）的普遍概念的徹底內在性中推導出來的，只對作為徹底的元一中的元一或同一性的“實在”有意義，要求回到“實在”本身。此外，值得注意的是，一方面盡管“DLI”具有幾乎不變的或者恒定的特征，可以述行“實在”的某種癥狀，但就“實在”本身不可定義而言，“DLI”仍是是哲學上不可預見的、不可定義的、不可證實的理論和實踐的突現（emergent）的單邊的因果關系；另一方面盡管“DLI”不排除意向作用-意向對象（noetico-noematic）的二元性，但它排除了其起源于意識或存在及其無限可逆的雙向關聯的方面。由于“DLI”是它自己的理論的內在原因或對象，所以可以說這個理論本身是對實踐活動的理論反思的前提性反思的思想實踐，一種“只討論實踐行為的形式規則和程序，不涉及實踐行為的目的、規范等質料方面的問題”的形式的元實踐學。

四、非哲學的“實在”：一種現象學本體論意義上的可能性

通常認為，廣義的本體論不應該僅僅討論某一種本體，而應當是包含各類本體的學說，即在不同話語、領域、方法中以發現和解決西方傳統哲學本體論存在的問題為出發點的理論。狹義的本體論則認為，本體論就是本原論或本質論，該學說往往從前定性、永恒原則、概念規定出發來討論世界的本原或者本質是什么，是一種由預設本質解釋現存世界的前定論。現象學本體論與后者不同，它強調現象學在本體論研究中的基礎作用，注重“從所與開始，懸置預設的東西......改變視域，關注先驗自我”。在胡塞爾那里，這是一種先驗現象學，它“試圖通過向純粹意識的還原使事物作為現象呈現，從而把握事物的本質”，可以直接稱之為本體論。而按照海德格爾的理解，現象學由現象和邏各斯組成，現象意指顯示自身，邏各斯意指話語，即把言談之時的“話題”所及的東西公開出來作為根據的東西，它不涉及“符合”那種意義上的虛構的真理概念，它的“真”是純粹的覺知。因此，在感性經驗、本質知識、內知覺等“直觀中的原初給與”的現象是未給定的，意味著“對現象學的領會唯在于把它作為可能性來把握”，因而與之相關的現象學的本體也不過是某種可能性而已。

就此而言，“本體”是與“現象”相對的現象學的概念，是一個以現象學為邏輯基礎的學科范疇，意為“事物本身”，是綜合了“現象”與“本質”等事物多方面屬性的總和，實際上是一種具有可能性的本體假定，而“本體論”則是建立在本體假定基礎之上的關于本體的觀點，即描述某一事物、某一現象或某一社會事實的學問。這樣的現象學本體論丟掉了絕對的本質主義，避免了邏輯的、形而上學的外在性的知性思維，把外在的規定懸擱起來，因而接近于盧卡奇語境中的馬克思本體論或社會存在本體論，即這種本體論意味著使事物自身在各種紛亂和對立的意見中顯露出來。有學者直接指出，“自蘇格拉底和柏拉圖以來，直到黑格爾和馬克思，辯證法在本體論（ontology，或譯存在論）上最一般也最基本的意義是表示：事物的自身運動，或事物自身顯現出來”。只不過在馬克思那里，這種關于“事物自身的顯現”的現象學本體是指既定社會，而本體論是歷史唯物主義。

值得注意的是，盡管拉呂埃勒討論的“實在”不同于以往哲學的“存在”概念和海德格爾所言的“實在”，他主張的非哲學不是試圖去思考“實在”是什么，而是根據“實在”去思考，以解除知識或者哲學的獨斷對“實在”本身的遮蔽和遺忘；但是他所提出的“實在”本身，就像“既定社會作為‘實在主體’的自我活動，對于馬克思的辯證法-唯物史觀來說，具有最關本質的基礎性意義”一樣，超越了狹義的本體論學說，在一定程度上繼承了馬克思主義的廣義的本體論。因為這個“實在”本體不是還原論意義上的“本原”實體，不是本質主義意義上的“本質”“存在”“結構”等，更不是抽象意義上的“物質”的實體，而是泛化了的馬克思的既定社會。換言之，拉呂埃勒將馬克思的既定社會本體置于更廣泛的意義上，使之成為不可表現的、不可以定義的、不可描述的、內在性的、廣泛的“ 實在”，認為要把握該本體只能通過簡單地把現存的所有關于“實在”的思想加在一起并通過發揮思想力去盡量接近“實在”。這一方面強調了“實在”本身依然是通過思想和各種哲學顯現自身的，使“實在”與馬克思的既定社會的基礎性意義相一致而擁有本體論意義；另一方面，還將其相對穩定的或辯證的“DLI”徹底化為一種單邊的“DLI”。由此，拉呂埃勒的“實在”擁有更豐富的內容和材料，更強調自身的單邊性、內在性和同一性，實質上仍具有一種現象學的本體論色彩。而這也正好印證了拉呂埃勒在與德里達爭論時說：“我是從事物本身得到的。這是我能給出的嚴謹的答案。因為我的話語標準是嚴格內在的或先驗的標準，所以我沒有給出其他的答案。”這也符合拉呂埃勒在其著作中的表述：意向作用“就其場合而言可以被實在稱為最終情態的決定”。

總之，拉呂埃勒的非哲學不是反實在論的，而是放棄哲學虛幻的基礎，轉向支持唯一真實的基礎——“實在”。他在關于“實在”是否是本體的理論處理上，超越了以往一切的還原本體論，但又賦予了自己的非哲學語境中的“實在”以更大的權威，使關于非哲學的“實在”論既是“事物自身的顯現”那種現象學意義上的本體論，又是一種發現和解決本體論所存在問題的、與知性反思戰斗的、大全式的本體論。

就積極意義而言，這種具有現象學本體論色彩的“實在”論觀點有很多地方是值得肯定的。一是具有極大的包容性。非哲學中斷了通過各種情態（存在、實體、多樣性等）來識別“實在”的哲學軌跡和由這些抽象概念帶來的哲學循環，其目的不在于超越哲學，而在于把哲學中符合“實在”的內在性徹底化，強調元一中的元一不是外在的存在、外在的再現、外在的可能性，而是從內在的同一性出發允許哲學和精神分析關于“實在”的話語轉變為一種非常“指示的”和富有成效的癥狀，將該癥狀視為一種突現的思想經驗，即超出哲學可能性之外的突現。因此，實際上哲學或其它知識形態越最大限度地自主發展和繁榮，在它們平等地被充實為非哲學的材料時，就越能讓非哲學跳出傳統哲學的窠臼，讓非哲學體現出極大的包容性。二是為哲學實踐提供了新的基礎——非哲學的“實在”。與其說拉呂埃勒的非哲學是為了批判哲學，不如說他旨在于說明內在性如何為哲學實踐提供了新的基礎。以往的哲學革命總是在哲學內部的變革，而非哲學是在哲學外部的變革，它強調根據“實在”來思考，注重“實在”的內在性，并將外在于“實在”的哲學作為一種癥狀來暗示內在的“實在”，認為只要抓住了普遍理論的“原則”，普遍理論的諸公理和定理隨后可以根據“實在”而被詳細說明，所以非哲學這種理論只能通過另一種發現來形成，即一個對被作為最終情態的徹底的內在性的“實在”所決定的突現的條件的發現。三是發揚了廣泛的批判精神。正如有學者指出，“那些有著本體論地位的關于真實對象的陳述，根本不能被還原為認識論上的有關認知對象的陳述，否則就是一種‘認知謬誤’”。同樣，在非哲學語境中，任何思想都不可能把握“實在”整體，一切具有決定性的把握都會造成“實在”本身的對象化和片面化，使“實在”遭受外在的本體論規定，最終成為一個抽象的哲學概念。

就消極意義而言，按照馬克思主義的理解，“既定社會”是具有最關本質的基礎性意義的，因而應該強調“實在”就是既定社會。但對于拉呂埃勒而言，“實在”就是通過“DLI”回歸廣泛意義上的事物自身。在這里，盡管后者這種非哲學視域中的“實在”試圖跳出社會歷史的范圍，以便擴展馬克思的視域，但這種回歸是以放棄從社會歷史維度來有條件地認識事物具有確定性為代價的，或者說，它忽視了馬克思對“現存事物的肯定的理解”，且在一定意義上矮化了人類的社會-歷史所具有的廣泛意義，即“人與人的世界是歷史的存在”，從而將之與一般哲學或某種科學門類等同起來。此外，拉呂埃勒的實在論的不足還表現在以下幾個方面：一是對結構分析或形式主義立場的過度依賴。雖然拉呂埃勒為了避免結構的或形式的形而上學，十分強調“實在”本身的內在性，但由于“實在”不可定義、不可表現、不可描述、不可思，從而使建立在它身上的理論不得不依賴于結構分析或形式主義立場來表明其自身的科學性，不得不依賴于以往的哲學或其它的理論這些偶然材料來述行“實在”，進而也導致了非哲學思想的理論主義傾向過重。且正是在這個意義上，“拉呂埃勒的思維方式從總體上來看還是一種理論思維，而非實踐思維，盡管他在一定程度上對傳統哲學作出了有力批判，但他未能像馬克思那樣徹底走出理論哲學的范式”。二是依舊具有獨斷性。在非哲學語境中，既然“實在”被看作是徹底內在于自身的、不可思的，那么它從一開始就“求助一個無法被證明的、獨斷的神秘的設定”，這是何以可能的呢？更確切地說，既然非哲學語境中的“實在”并不是決定的、本體論的設定，那么這個大全式的設定從何而來便是無法證明的，因而只能是拉呂埃勒的獨斷。三是缺乏構建性。正如拉呂埃勒的非哲學一以貫之的觀點：問題不在于試圖去思考“實在”，而是根據“實在”去思考。因此，他不同于如斯賓諾莎、德勒茲或米歇爾·亨利那樣，闡述了一門絕對內在性的哲學。相反，他并沒有通過“對徹底內在性‘本身’進行言說”來構建一種哲學，也不試圖根據“實在”的思考來構建任何一種嚴密的理論體系，而更多地在于揭示“實在”突現的條件，或者說，最多不過是利用了以往的哲學或其他理論來述行實在，因此從相對的意義上來看，他的實在論確實缺乏以往的哲學或其它理論那種圍繞“實在”自圓其說的構建性。

［責任編輯 付洪泉］