傳統(tǒng)儒家人—物役用關(guān)系的多元詮釋及其現(xiàn)代價值
——以“絡(luò)馬首,穿牛鼻”問題為中心*

葉 達(dá)

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,浙江 杭州 310058)

“絡(luò)馬首,穿牛鼻”問題最早可追溯至《莊子》的《馬蹄》《秋水》,字面義指人類役用馬、牛的合理性,引申為天人關(guān)系的合理限度問題。儒家學(xué)者則表述為“服牛乘馬”問題。因與《周易·系辭下》“制器尚象”說相關(guān),“服牛乘馬”被視為圣人制器利民之創(chuàng)舉。在先秦時代,儒道兩家圍繞這一問題形成涇渭分明的不同解釋。后來在歷代學(xué)者闡釋中,其逐漸演變?yōu)樯婕凹夹g(shù)、生態(tài)、倫理、政治等維度的基源問題,成為觀察中國傳統(tǒng)哲學(xué)思史互動的重要窗口,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧亦由此得到彰顯。近年來,楊國榮、陳少明等學(xué)者極力提倡返回中國歷史文化情境中重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué),并提出了“具體形上學(xué)”“做中國哲學(xué)”相關(guān)概念。在這一研究思路下,以“絡(luò)馬穿牛”這一具體問題切入儒家哲學(xué)研究,探索人—物之役用關(guān)系的哲思意涵與價值維度正是打通形下與形上、實(shí)現(xiàn)思史互動、發(fā)揮學(xué)術(shù)研究塑造與引領(lǐng)當(dāng)代社會文明進(jìn)步這一作用的有效抓手。

近100年來,涉及“絡(luò)馬穿牛”問題的相關(guān)儒學(xué)研究,大體可分為三個階段:20世紀(jì)初—20世紀(jì)70年代末為第一階段,20世紀(jì)80年代初—20世紀(jì)末為第二階段,21世紀(jì)初至今為第三階段。第一階段國內(nèi)涌現(xiàn)出以徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅為代表的道德哲學(xué)研究,國外以農(nóng)業(yè)史、動物文化史研究居多。(1)徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》(私立東海大學(xué)出版社,1963年版)、唐君毅《中國哲學(xué)原論·原性篇》(新亞研究所,1968年版)、牟宗三《心體與性體》(中正書局,1969年版)等專著借孟子人禽之辨,探究人類區(qū)別于其他萬物的根本所在,旨在建立人類道德主體性地位。(美)畢安琪(Carl W. Bishop)《古代中國的犀牛與野牛》(China Journal 18.6,1933)、(德)葉乃度(Eduard Erkes)《古代中國的馬》(T'oung Pao 36,1942)與《中國人與動物》(Sinologica ,1948)、(美)魯?shù)赂?Richard C. Rudolph)《古代中國畫像磚中的斗牛》(Archaeology 13,1960)等論文從農(nóng)業(yè)史或民俗學(xué)考察了古代中國野牛活動、牲畜馴化與畫像磚中斗牛形象的生成演變。這一階段以人禽之辨與動物文化史研究為主,儒家學(xué)說人—物役用關(guān)系的哲學(xué)思考及現(xiàn)代價值研究有待進(jìn)一步豐富與深化。第二階段特征是國內(nèi)學(xué)者持續(xù)關(guān)注儒家人禽之辨問題,生態(tài)語境下儒家文化研究日益興起,國外學(xué)者從文學(xué)、農(nóng)業(yè)史、藝術(shù)史等視域展開動物文化研究居多。(2)儒學(xué)方面,楊澤波在《孟子評傳》(南京大學(xué)出版社,1998年版)一書中認(rèn)為人禽之辨的核心是價值選擇。動物文化史方面,(美)羅德尼·泰勒(Rodney L. Taylor)《動物和人:儒家的觀點(diǎn)》(Temple University Press,1986)、(法)喬治·梅泰利(Georges Métailié)《十六世紀(jì)中國文人對動物的看法》(Anthropozoologica 18,1993)、《關(guān)于動物史的中國資料概要》(Anthropozoologica 18,1993)等論文認(rèn)為中國擁有豐富的歷史文化資源,對建構(gòu)人與自然和諧關(guān)系具有得天獨(dú)厚優(yōu)勢。這一階段,學(xué)者們開始挖掘儒家學(xué)說人與自然關(guān)系的哲思內(nèi)容及現(xiàn)代價值,但尚未形成整體性研究。第三階段,學(xué)者從道德哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、民俗學(xué)、動物文化史等學(xué)科視角對相關(guān)問題進(jìn)行了更為深入、多元的研究。(3)對儒家學(xué)說人—物役用關(guān)系進(jìn)行理論思考,最具代表性的是生態(tài)哲學(xué)研究。代表專著有何懷宏《生態(tài)倫理———精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》(河北大學(xué)出版社,2002年版)、蒙培元《人與自然:中國哲學(xué)生態(tài)觀》(人民出版社,2004年版)、葉平《回歸自然:新世紀(jì)的生態(tài)倫理》(福建人民出版社,2004年版)、喬清舉《儒家生態(tài)文化:澤及草木恩至水土》(山東教育出版社,2011年版)、陳業(yè)新《儒家生態(tài)意識與中國古代環(huán)境保護(hù)研究》(上海交通大學(xué)出版社,2012年版)等。這些專著注重梳理國內(nèi)外有關(guān)生態(tài)倫理的歷史文化資源,力圖展現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧。這一研究模式重在探索生態(tài)理論的多重面向與本土化建設(shè),中華傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的哲學(xué)根基仍存在開拓空間。

以上研究向度多元,積累豐厚,為本文提供了重要參照基礎(chǔ)。但問題在于:其一,無論以道德哲學(xué)進(jìn)行思考,還是以生態(tài)哲學(xué)、動物文化史、民俗學(xué)等視角進(jìn)行研究,都未曾以具體問題為切入口,揭示儒家學(xué)說人—物之役用關(guān)系的多重面向,并以此為線索揭示儒學(xué)的邏輯理路與歷史演進(jìn);其二,未能在這一問題基礎(chǔ)上深入挖掘儒家哲學(xué)豐富的實(shí)踐向度、生態(tài)智慧,在回應(yīng)當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)需求中探索中華生態(tài)文明的獨(dú)特價值與實(shí)踐路徑。本文將以此為切入口,以人—物之役用關(guān)系為思考線索,在對儒家詮釋史的研究過程中揭示傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò),挖掘其中蘊(yùn)含的生態(tài)智慧及現(xiàn)代價值。

一 “圣人制作”與“上天受命”:儒家人—物之役用關(guān)系的神圣維度

“絡(luò)馬首,穿牛鼻”問題最早可追溯至《莊子》,主要集中在其《馬蹄》《秋水》篇,現(xiàn)摘錄如下:

馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰:“我善治馬。”燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皂棧,馬之死者十二三矣……此亦治天下者之過也。[1]341

牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真。[1]592

《莊子》借“絡(luò)馬穿牛”之喻表達(dá)天人關(guān)系合理限度之思。從字面義而言,《莊子》反對“以人滅天”的人為,主張遵循馬、牛本然真性,要求回歸生命的自然狀態(tài),即“(馬)龁草飲水,翹足而陸”“牛馬四足”之類。在這種自然狀態(tài)下,人與人、人與自然之間是一種沒有紛爭、未被社會化浸染的本真關(guān)系。從引申義而言,“穿”“絡(luò)”比喻人類社會的各類規(guī)范如仁義禮智等對人性的束縛,而人們通常所謂追求、實(shí)現(xiàn)自我價值實(shí)際上是在追求、實(shí)現(xiàn)社會規(guī)范化,人的本真之性或人真實(shí)的存在狀態(tài)因而被疏離、遮蔽。就此而言,《莊子》并不拒絕社會發(fā)展進(jìn)程中的人類活動,所謂“物物而不物于物”[1]670,但要人明辨天人之別,即文明發(fā)展帶來的社會規(guī)范化與人的本真之性、本然之性之間存在不對等關(guān)系,在人與人、人與自然之間建立一種超功利性、超目的性的更高的善,所謂“利澤施乎萬世,不為愛人”[1]239。

在儒家系統(tǒng),“絡(luò)馬穿牛”問題則被表述為“服牛乘馬”問題,其源出《周易·系辭》:“黃帝、堯、舜,垂衣裳而天下治,蓋取諸乾、坤。刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟(jì)不通,致遠(yuǎn)以利天下,蓋取諸渙。服牛乘馬,引重致遠(yuǎn),以利天下,蓋取諸隨。”[2]353-354“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”由黃帝、堯、舜三圣共同創(chuàng)制,具有劃時代的文明意義。《系辭》作者通常被視為孔子,因而來自《莊子·外篇》的《馬蹄》《秋水》之問,極有可能是對儒家文化的一種批判性表達(dá),不過因為《系辭》與《莊子·外篇》的作者尚存爭議,尤其是宋代以來質(zhì)疑不斷,暫且先擱置這一問題。從歷史影響來看,《系辭》“圣人制作說”是對人類文明發(fā)展取得歷史性突破的回顧和總結(jié),具有強(qiáng)烈的歷史意識和文明觀念,傳統(tǒng)儒家往往將黃帝、堯、舜共同完成的“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”等事件,視為華夏文明發(fā)展的標(biāo)志性節(jié)點(diǎn)。在人—物之役用關(guān)系上,《系辭》“圣人制作說”以其獨(dú)特的歷史視域與人文立場,使人類役用馬、牛的行為活動具有合法性權(quán)威來源。但從解釋效力而言,“圣人制作說”在歷史上又因“服牛乘馬”作者的多種說法而引發(fā)爭議,從一定程度上又推動儒家從不同理路解決這一問題,人—物之役用關(guān)系多元詮釋的歷史進(jìn)程就此得以展開。

繼“圣人制作說”之后,儒家最具代表性的是漢代董仲舒“受命說”。“受命說”的邏輯結(jié)構(gòu)不同于“圣人說”,董仲舒在《天人三策》中指出:“人受命于天,固超然異于群生……生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以養(yǎng)之,服牛乘馬,圈豹檻虎,是其得天之靈,貴于物也。”[3]2516董仲舒將人與五谷、桑麻、牛、馬、豹、虎等生物的社會化關(guān)系理解為絕對的、合理的、目的論的。這一理解基于天人關(guān)系,董仲舒將天理解為人類社會價值的來源和根據(jù),其天人關(guān)系的超驗進(jìn)路賦予了現(xiàn)實(shí)人—物之役用關(guān)系的絕對性,表現(xiàn)出一種人類中心主義色彩。人與馬、牛的現(xiàn)實(shí)關(guān)系具有某種差等秩序,且源于天而生、依于天而成。“受命說”為人與自然生物關(guān)系賦予了社會化的差等屬性,又通過仁道原則建立起道德倫理意義。董仲舒“受命說”帶有明顯的漢代天人學(xué)說的時代烙印,在社會層面的實(shí)踐展開也未如“圣人說”影響大(4)“受命說”基于董仲舒天人學(xué)說,王充“人偶自生說”對此已進(jìn)行了強(qiáng)有力駁斥并得到廣泛認(rèn)同,所以人—物役用關(guān)系的“受命說”在儒學(xué)史上并未獲得較多歷史回響,而“圣人說”伴隨相關(guān)民俗文化活動發(fā)展與學(xué)術(shù)傳播而影響較廣,盡管圣人為誰說法不一,或為伏羲,或為黃帝,或為黃帝、堯、舜三圣,等等,莫衷一是。,這也預(yù)示著儒學(xué)必須朝向更具豐富思想內(nèi)涵、精致理論形式和生命實(shí)踐向度的目標(biāo)發(fā)展才能獲得強(qiáng)勁的生命力和持久的影響力。

“圣人制作說”和“受命說”是先秦兩漢時期儒家在“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題上,具有代表性的兩種解釋觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)的共同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)外在權(quán)威而非內(nèi)在心性,不同點(diǎn)在于前者從文明演進(jìn)脈絡(luò)中追溯創(chuàng)立者并確認(rèn)其崇高地位從而為人—物役用關(guān)系賦予合理性,后者從天道的高度保證現(xiàn)實(shí)的、具體的役用行為之合理性。就解釋效力而言,“圣人說”和“受命說”帶有強(qiáng)烈的入世精神和人類中心的價值取向,具有為牛耕馬乘——人類基本生產(chǎn)生活方式賦予合理性的現(xiàn)實(shí)功能。這種入世精神在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中被不斷繼承與發(fā)揚(yáng),甚至影響了《莊子》學(xué)的歷史發(fā)展。魏晉時期,郭象“獨(dú)化”理論緩和《莊子》中自然與人為的緊張關(guān)系,從而將“穿”“絡(luò)”的“分外”有為統(tǒng)攝于馬、牛“性分”之內(nèi)的無為,其所具有的統(tǒng)合儒道的理論特征和思想突破,與儒家“圣人說”和“受命說”具有一定的關(guān)聯(lián)性。

但也應(yīng)注意到,“圣人制作說”和“受命說”在個體心性層面建設(shè)有待開拓,而佛教以包羅人生哲學(xué)、宇宙哲學(xué)、認(rèn)識論哲學(xué)的宏大而縝密文化體系,吸引了大量社會民眾和傳統(tǒng)學(xué)者作為信徒。自漢末傳入中國以來,佛教因果輪回觀念獲得了不同層面的社會認(rèn)同和回響,使得儒家人—物役用關(guān)系的倫理建設(shè)遭遇重重挑戰(zhàn),反映在“服牛乘馬”問題上就是不少傳統(tǒng)學(xué)者信仰六道輪回,認(rèn)為馬、牛服務(wù)于人類社會因業(yè)力所驅(qū)。這種觀點(diǎn)隨著佛教信仰的勢力擴(kuò)大和學(xué)說發(fā)展,強(qiáng)有力地沖擊了追求開物成務(wù)、利用厚生的儒學(xué)倫理道德體系。“圣人說”和“受命說”之后的很長一段時間內(nèi),儒家沒有出現(xiàn)過代表性的解釋觀點(diǎn),而魏晉隋唐之際傳統(tǒng)士子皈依佛門不乏其人(5)佛教自漢末傳入中國以來,吸引了不少學(xué)者遁入空門。他們常以六道輪回觀念理解現(xiàn)實(shí)的人—物役用關(guān)系,即認(rèn)為馬、牛服務(wù)于人類社會為業(yè)力所驅(qū),如魏晉南北朝顏延之(參見《釋何衡陽達(dá)性論》)、顏之推(參見《顏氏家訓(xùn)·歸心》),唐代寒山(參見《田舍多桑園》)、拾得(參見《嗟見世間人》)、盧照鄰(參見《悲人生》),這激發(fā)了儒家做出進(jìn)一步的思想突破和范式轉(zhuǎn)變。,未能在人—物役用關(guān)系的倫理建設(shè)方面為儒學(xué)取得突破性進(jìn)展,這一切都說明“圣人制作說”和“受命說”或曰儒學(xué)的發(fā)展急需創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

二 道德理性的建構(gòu):儒家人—物之役用關(guān)系的心性秩序

繼《系辭》“圣人制作說”、董仲舒“受命說”之后,對“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題作出系統(tǒng)闡釋且具有代表性的是朱子、湛若水和王船山(6)朱子、湛若水和王船山是系統(tǒng)解釋“絡(luò)馬穿牛”問題的儒家代表性學(xué)者,除此之外,其他如王陽明、陸世儀、陸隴其等學(xué)者亦有旁涉,如陽明關(guān)于周茂叔不除窗前草的討論和《大學(xué)問》中萬物一體的討論等相關(guān)事例涉及人—物役用關(guān)系問題,但考慮到引證材料的完整性和論述對象的一致性,本文選取朱子、湛若水和王船山三人,其亦足以代表宋明儒學(xué)的基本面貌。。朱子“天理自合如此說”、湛若水“理感而義形說”和船山“用物之道說”建構(gòu)了理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué)的詮釋路徑。這一時期的詮釋通過更嚴(yán)密、更系統(tǒng)、更體系的方式呈現(xiàn)出來,有力回?fù)袅朔鸾虒W(xué)說的泛濫流行。

朱子通過理本論為人類役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為賦予了先天合理性基礎(chǔ),其解釋具有鮮明的理學(xué)特征。在朱子晚年的思想材料中,可以看到他對“絡(luò)馬穿牛”問題的論述:

問:“《集注》云:‘羈靮以御馬,而不以制牛。’這個只是天理,圣人順之而已。”曰:“這只是天理自合如此……如穿牛鼻,絡(luò)馬首,都是天理如此,恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇,驅(qū)虎豹,也是他自帶得驅(qū)除之理來。如剪滅蝮虺,也是他自帶得剪滅之理來。若不驅(qū)除剪滅,便不是天理。”[4]757

通過考證,這段文字出自辛亥年(1191年)之后,是朱子六十二歲之后所作,代表了朱子晚年成熟思想。他認(rèn)為“絡(luò)馬穿牛”是天理流行的圣人之道,譬如大禹之“放龍蛇”,周公之“驅(qū)虎豹”,是圣人“自帶得驅(qū)除之理”,這就為“服牛乘馬”的“圣人說”傳統(tǒng)開拓了理學(xué)根基,“服牛乘馬”的正當(dāng)性不僅來自圣人,更來自絕對的、客觀的、超越的天理本身。

為了進(jìn)一步夯實(shí)先天合理性基礎(chǔ),朱子引入“氣稟說”構(gòu)建人—物役用關(guān)系的形下根基。朱子認(rèn)為人、物皆出于一原,人、物稟賦共同的天地之理,但是稟氣各異,導(dǎo)致天地之理在氣質(zhì)之中形成不同分殊之理,從而導(dǎo)致不同生物體現(xiàn)的天理之理或偏或全(7) 朱子學(xué)說中的理氣關(guān)系非常復(fù)雜,就“絡(luò)馬穿牛”問題而言,朱子觀點(diǎn)是氣異理異,即氣稟的偏全導(dǎo)致理稟的偏全,因而影響現(xiàn)實(shí)中理稟的呈現(xiàn),這與朱子理氣關(guān)系學(xué)說的基本面貌相符,誠如學(xué)者陳來所說:“如果全面地討論氣稟對人物之性的作用,朱子的基本觀點(diǎn)是:‘氣稟既殊,則氣之偏者便是得理之偏,氣之塞者便自與理相隔。’(《文集》卷六十二《答杜仁仲一》),即氣稟不僅影響到理稟的偏全,而且會對所稟之理產(chǎn)生蒙蔽從而妨礙理的完全表現(xiàn)。”(陳來:《朱子哲學(xué)研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第136頁。)。概括而言即氣稟的偏全導(dǎo)致理稟的偏全,這一觀點(diǎn)為朱子后學(xué)提出“牛性耕”觀點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)。但朱子的提法較為謹(jǐn)慎,他僅僅是說“牛但能耕”。這一提法在朱子七十歲之后的思想材料中可以看到,同樣屬于晚年時期成熟思想:“物之間有知者,不過只通得一路,如烏之知孝,獺之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。”[4]66朱子將“烏之知孝”“獺之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者對舉,意在說明人稟賦“氣之正且通者”,而物則稟賦“氣之偏且塞者”,人能展現(xiàn)完全的道德理性,而物僅能展現(xiàn)其中一面。更為關(guān)鍵的是朱子隱含之意:牛之能耕如同烏之知孝、獺之知祭、犬之守御,是牛之性的自然呈現(xiàn)。因此,人與馬、牛的役用關(guān)系符合牛之性、馬之性,是牛之性、馬之性的自然開展,是道的顯現(xiàn),所以朱子又說:“穿牛鼻,絡(luò)馬首,皆是隨他所通處。仁義禮智,物豈不有,但偏耳。隨他性之所通處,道皆無所不在。”[4]1492經(jīng)過程朱理學(xué)的反思與新詮,“絡(luò)馬穿牛”問題獲得了不同以往的突破性解釋。這一解釋,借助理本論的哲學(xué)建構(gòu),賦予了人—物役用關(guān)系的先天維度,表現(xiàn)出鮮明的形上色彩。朱子后學(xué)對這一觀點(diǎn)的自覺承襲與維護(hù),如趙順孫《四書纂疏》、董楷《周易傳義附錄》、陸隴其《四書講義困勉錄》等著作引述朱子之說,足以表明“天理自合如此說”的強(qiáng)大生命力和影響力。

在湛若水看來,朱子之學(xué)有逐物遺心之弊。為了彌補(bǔ)這一弊端,湛若水通過心本論為人類役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為建立了心性結(jié)構(gòu)。湛若水對“絡(luò)馬穿牛”問題的論述,其重心并不在探究馬、牛的先天屬性,而是強(qiáng)調(diào)人與馬、牛之間的心性秩序,這種秩序是“以心應(yīng)馬牛,而后理感而義形焉”[5]65的結(jié)果。換而言之,湛若水強(qiáng)調(diào)的是人如何展現(xiàn)仁性,在道德意識活動中建立人與馬、牛之間現(xiàn)實(shí)的一體關(guān)系。在他看來,這需要以大公至正之心應(yīng)馬、牛,大公至正之心即心靈本然狀態(tài),在其感應(yīng)下人表現(xiàn)為一種道德意識狀態(tài),這種意識狀態(tài)就是天理,就是義。從物質(zhì)層面而言,人因稟賦精靈中正之氣,所以稟賦大公至正之心,這為人從普遍意義上展現(xiàn)仁性、實(shí)現(xiàn)萬物一體提供了可能性。大公至正之心雖是人心之本然,但因為人“有不得其正”之時,便不能展現(xiàn)出光輝的仁性。只有通過博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的工夫,才能去掉習(xí)氣的渲染并喚醒內(nèi)在的仁性。在這種克欲去私的心性涵養(yǎng)中,人心中正之本體得到呈現(xiàn),才能真正實(shí)現(xiàn)“以心應(yīng)馬牛”,甚至是“與天高明”“與地廣大”的參贊位育。與朱子相比,湛若水對“絡(luò)馬穿牛”問題的論述具有明顯的心學(xué)色彩。朱子認(rèn)為“絡(luò)馬穿牛”是“天理自合如此”,朱子的解釋以天理本體論為基礎(chǔ),凸顯了天理的價值規(guī)范性意義,然其極易流于約束性,在此情況下心物之間的相互感通、貫通往往被忽略,導(dǎo)致心物析而為二。湛若水“理感而義形說”與其心學(xué)體系主旨相近,旨在避免心物析而為二,因其所說之理,已不是程朱理學(xué)所說的超越的形上之理,而是心靈得其中正的狀態(tài)。要之,“理感而義形說”一方面凸顯了心靈的感通作用,強(qiáng)調(diào)意識活動的道德性、至善性,防止人類役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為淪為無道德意識活動;另一方面,又通過德性活動的呈現(xiàn)賦予人—物役用關(guān)系的現(xiàn)實(shí)合理性。

船山對“絡(luò)馬穿牛”問題的闡釋,建立在反思程朱理學(xué)基礎(chǔ)之上。他反對從先天合理性尋找人類役用馬、牛的行為依據(jù),主張人與馬、牛的關(guān)系是通過基于天道乾德的人心,在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過程中貫通彼此,這是一種在自然秩序建構(gòu)中呈現(xiàn)出的道德秩序。首先,船山指出絡(luò)馬之首、穿牛之鼻是人為結(jié)果,而非馬、牛天性使然:“夫人使馬乘而使牛耕,固人道之當(dāng)然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失,牛之性豈以不耕而遂拂乎?巴豆之為下劑者,為人言也,若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言,則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補(bǔ)乎?”[6]458-459“絡(luò)馬穿牛”的合理性不在于“因其性而為之”(程子語),難道馬不乘人、牛不耕地就會違背其性?巴豆的下泄功用是對人而言,而對老鼠則有滋補(bǔ)之效,同理,“絡(luò)馬穿牛”對人具有合理性,對馬、牛則未必。由此而言,“絡(luò)馬穿牛”是人為結(jié)果,其合理性根源在人而非馬、牛。其次,船山從氣學(xué)論述萬物的分殊,從而為馬、牛服務(wù)于人類社會建構(gòu)物質(zhì)理論基礎(chǔ)。船山認(rèn)為馬、牛作為動物與人同受太和之氣以生,但或“靈而為人”或“頑而為物”且唯人能盡物之性、體萬物而不遺,而物不能盡人之性。這種人—物關(guān)系下,馬、牛作為動物,與人之間“利用厚生”關(guān)系是無法改變的事實(shí):“牛之穿而耕,馬之絡(luò)而乘,蠶之繅而絲,木之伐而薪,小人之勞力以養(yǎng)君子,效死以報君國,豈其性然哉?其命然爾。”[7]125這是天道無心化成的結(jié)果,不僅表現(xiàn)為人物分殊、品庶流行,更表現(xiàn)在人之夭壽。因此,必須以合理的方式對待人物之分殊、夭壽之不齊,這就是裁成萬物、輔相天地的人道精神所在,船山稱之為“順受其正”[6]1116。最后,作為價值實(shí)在論者,朱子將“絡(luò)馬穿牛”追溯至天理,而船山則將其視為人的自我選擇,兩者立論基礎(chǔ)有所不同。對船山而言,人與馬、牛的關(guān)系變?yōu)橐环N存有論意義上的命題是無意義的,也是危險的,真正的人—物道德倫理關(guān)系是通過基于天道乾德的人心在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過程中建立。在這種實(shí)踐活動中,人性得以充實(shí)而光大,人與物相互交成而互著,這就是船山所說的“繼善成性”,這才是真實(shí)而有意義的現(xiàn)實(shí)世界。

朱子、湛若水與船山對“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的闡釋各具特色,但都注重通過道德理性賦予人與物——馬、牛關(guān)系的價值意義,蘊(yùn)含著光輝的道德理性,展現(xiàn)出鮮明的人文精神。與“圣人說”“受命說”相比,這一時期展現(xiàn)出深刻、復(fù)雜、多樣的哲思面貌,從心性論、工夫論、價值論等層面建構(gòu)起儒家人—物役用關(guān)系的道德倫理體系大廈。

三 社會發(fā)展視域的引入:儒家人—物之役用關(guān)系的近代轉(zhuǎn)型

近代以來,隨著西方工業(yè)文明迅速發(fā)展帶來殖民版圖的進(jìn)一步擴(kuò)張,作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國的中國受到了前所未有的沖擊。牛耕馬乘作為中國傳統(tǒng)社會基本的生產(chǎn)生活方式,在技術(shù)時代遭遇了來自現(xiàn)實(shí)社會、文化層面的多方挑戰(zhàn)。這不僅表現(xiàn)在機(jī)器對物力的代替導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)開始解體,更在文化層面引發(fā)技術(shù)和自然緊張關(guān)系的大討論。這一時期儒家對“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的探討,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的時代特征:從社會發(fā)展視域重新審視“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題背后的人—物役用關(guān)系。

至于以機(jī)器制造,尤便于民,而謂人將淫心舍力,此尤不通之說也。牛耕始于漢之趙過,是漢以前耕者皆不用牛,故《周禮》“合耦”,《論語》“耦而耕”。一牛足代十余人之力,以耦耕視牛耕,與以機(jī)器視人工何異?當(dāng)以牛易耦之時,不聞民之淫心舍力,豈易以機(jī)器而遂淫心舍力乎?[8]7379

“淫心舍力”觀點(diǎn)是一種以道德價值為唯一評判標(biāo)準(zhǔn)的思想謬誤,劉光蕡的反駁觀點(diǎn)代表了這一時期儒家的思想立場。他們普遍認(rèn)為技術(shù)發(fā)展取代人工物力是不可阻擋的歷史趨勢,原本作為文明發(fā)展的象征性節(jié)點(diǎn)的“服牛乘馬”,成為技術(shù)進(jìn)步引領(lǐng)社會發(fā)展的經(jīng)典例證。人—物役用關(guān)系被帶入了社會發(fā)展和文明進(jìn)步的歷史視域進(jìn)行審視,且非道德因素也開始得到正視:“嗚呼!嗜欲將至有開,必先舟車、弧矢。書契之作,天欲合中國之九州為一也。火車、電線、機(jī)器之作,天欲合地球之萬國為一也。天欲開之,誰能違之?”[8]7380

《系辭》曰:“刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟(jì)不通,蓋取諸《渙》。服牛乘馬,引重致遠(yuǎn),以利天下,蓋取諸《隨》。”《考工記》曰:“作車以行陸,作舟以行水。”此皆圣人之所作也。古時未有舟、車,而圣人創(chuàng)造舟、車以利人,則舟、車不可廢而不用。然則古時未有輪舟、輪車,而西人創(chuàng)造輪舟、輪車以利人,則輪舟、輪車亦安可廢而不用乎?[9]392

近代以來西方科學(xué)技術(shù)取得的巨大進(jìn)步深深震撼了中國傳統(tǒng)士人,他們不再滿足延續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑探討“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題,而是以社會發(fā)展視域重新審視技術(shù)與社會、自然與人文的關(guān)系。這是一種不同以往的宏觀視域,伴隨而來的是古史觀和文化文明發(fā)展觀念的改變。皮錫瑞的觀點(diǎn)揭示了技術(shù)進(jìn)步的合理性,同時也將《系辭》十三卦“制器尚象”說賦予了全新的時代色彩。黃帝、堯、舜三圣創(chuàng)造舟、楫,馴化并役用馬、牛,成為技術(shù)推動文明開化的合理性來源。除皮錫瑞外,維新人士辛航齋在《學(xué)易筆談》一書中更是指出必須改變傳統(tǒng)漢學(xué)、宋學(xué)思維模式,否則社會發(fā)展淪為空談:

乃三千年來,《易》學(xué)晦塞,講漢學(xué)者溺于訓(xùn)詁,宗宋學(xué)者空談性理,視制器尚象之一道,以為形而下者,不屑深究。于是網(wǎng)罟仍為結(jié)繩,不能易之以新法。耕稼仍為耒耜,不能易之以機(jī)器。日中為市,仍守虛集之舊,不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木,不能易之以機(jī)輪。引重致遠(yuǎn),仍賴牛馬,不能易之以汽機(jī)。[10]138

辛航齋思想復(fù)雜,不能簡單劃歸為儒家,但這并不妨礙他對傳統(tǒng)儒學(xué)的深刻理解。他指出“講漢學(xué)者溺于訓(xùn)詁,宗宋學(xué)者空談性理”,導(dǎo)致技術(shù)發(fā)展停滯不前,主張中國社會應(yīng)由人力的、自然的轉(zhuǎn)為機(jī)械的、工業(yè)的。社會歷史發(fā)展視域的引入,極大推動了儒家對“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的重新理解。

就價值取向而言,這一時期儒家學(xué)者的關(guān)注重心不再是建構(gòu)人—物役用關(guān)系道德倫理維度,而是論證技術(shù)發(fā)展的歷史合理性從而推動現(xiàn)實(shí)社會技術(shù)變革,具有一種強(qiáng)烈的救國圖存的自立自強(qiáng)意識。以李鴻章為代表:

伏思中國生民之初,九州萬國,自為風(fēng)氣,雖數(shù)百里之內(nèi)有隔閡不相通者。圣人既作,刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟(jì)不通;服牛乘馬,引重致遠(yuǎn),以利天下。自是四千余年以來,東西南朔同軌同文,可謂盛事。迄于今日,泰西諸國研精器數(shù),創(chuàng)造火輪舟車,環(huán)地球九萬里無阻不通。又于古圣所制舟車外別出新意,以奪造化之工,而便民用。邇者中國仿造輪船,亦頗漸收其益。蓋人心由拙而巧,器用由樸而精,風(fēng)尚由分而合,此天地自然之大勢,非智力所能強(qiáng)遏也。[11]254

“服牛乘馬”被理解為人類社會“由拙而巧”“由樸而精”“由分而合”的階段性標(biāo)志。這就意味著技術(shù)革新合乎人類社會的未來發(fā)展,中國社會發(fā)展同樣應(yīng)該拋棄過去陳舊觀念,以巧代拙,以精代樸,以合代分,才能順應(yīng)“天地自然之大勢”。由此,“服牛乘馬”問題背后的人—物役用關(guān)系流露出強(qiáng)烈的技術(shù)發(fā)展特征。

四 余 論

“絡(luò)馬穿牛”問題是《莊子》留給后世的一個大問題。圍繞“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題,歷代儒家形成了具有不同內(nèi)在理路、思維特征和實(shí)踐面向的多元詮釋,其背后是對宇宙論、本體論、認(rèn)識論、價值論等基源內(nèi)容的不同理解,由此呈現(xiàn)出復(fù)雜、多樣的哲思面貌。因而,“絡(luò)馬穿牛”問題是儒學(xué)甚至是中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的有效切入口,由于這一問題是具體、現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的,因而研究也蘊(yùn)含豐富的理論與實(shí)踐意蘊(yùn),促使研究者重新厘定儒家學(xué)說或中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值與意義。從先秦兩漢的“圣人制作說”“受命說”,到宋明時期的“天理自合如此說”以及“理感而義形說”“用物之道說”,再到近代以來社會發(fā)展視域的引入,傳統(tǒng)儒家圍繞“絡(luò)馬穿牛”問題展開的人—物役用關(guān)系的詮釋既表現(xiàn)出獨(dú)特的學(xué)說個性,又呈現(xiàn)出鮮明的時代特征。

儒家學(xué)者對“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的思考蘊(yùn)含豐富的生態(tài)智慧,它具備有效推動新時代生態(tài)文明建設(shè)的理論元素,能為解決當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題貢獻(xiàn)中國智慧和中國方案。其一,儒家對“絡(luò)馬穿牛”問題的詮釋始終貫穿著愛物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷與開物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神。無論是先秦兩漢時期外在秩序的模式建構(gòu),還是宋明時期心性秩序的理論建構(gòu),抑或近代以來基于社會發(fā)展視域的融合闡釋,每一階段的建構(gòu)理路雖有不同,但愛物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷和開物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神始終如一。這種人文關(guān)懷和經(jīng)世精神是無數(shù)儒家學(xué)者在統(tǒng)合自然和技術(shù)、天道和人道緊張關(guān)系中做出的理論突破并通過生命實(shí)踐呈現(xiàn)出來,奠定了中華傳統(tǒng)文化的基本精神與價值體系,時至今日仍煥發(fā)出獨(dú)特價值與魅力,影響著我們的認(rèn)知和實(shí)踐。其二,這種愛物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷與開物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神,并非是空洞的、抽象的,而是現(xiàn)實(shí)的、具體的、實(shí)踐的、智慧的。既包括感物寄興、愛物以仁的感通共情,也包含探索物理、遵循物性的理性認(rèn)知,更蘊(yùn)含成己成物、民胞物與的實(shí)踐指引。它不僅是緩和自然與社會、天道與人道、人性與技術(shù)緊張關(guān)系的思想之光,而且是以理論照亮現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐智慧,傳遞出對人類文明的反思、對自然萬物的關(guān)切與對未來發(fā)展的憂患的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識。

傳統(tǒng)儒學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展通常建立在對原有概念、范疇與命題的重新闡釋基礎(chǔ)上,“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問題經(jīng)過歷代儒家的重新闡釋,表現(xiàn)出不同的理論特征、思維方式與價值立場,為我們探索儒家哲學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在機(jī)理,展現(xiàn)儒家學(xué)說人—物關(guān)系的多維面相,探索生態(tài)倫理建設(shè)的中國哲學(xué)基礎(chǔ)和解決當(dāng)代生態(tài)問題的可能方案,提供了一個嶄新而獨(dú)特的研究視角。