樸實通俗：敦煌變文博喻的美學表達及闡釋

摘 "要：博喻是譬喻的重要形態之一，主要特點是多個喻體對一個本體或一個本體的幾個方面進行描寫說明。作為唐五代時期口語材料的活化石，敦煌變文中使用了大量博喻。典型的博喻，喻體應有三個或三個以上。但受當時駢儷文風的影響，變文中的博喻多數是由一個本體兩個喻體構成。本文還探討了講經文對佛經中博喻的闡釋，值得注意的是P.2133V《金剛經講經文》用連喻的方式闡釋六喻，與傳世注疏不同。

關鍵詞：博喻；敦煌變文；樸實通俗；美學；講經文

一、引言

博喻，又稱連貫比、聯珠比喻、莎士比亞式比喻。博喻二字最早出現于《禮記·學記》“君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻，能博喻然后能為師，能為師然后能為長，能為長然后能為君。”[1]3302孔穎達將此處之“博喻”解釋為廣曉，并進一步闡釋“若知四事為主，觸類長之，后乃得為廣有曉解也”[1]3302。清人孫希旦《禮記集解》解釋“博喻”為“謂因學者之材質而告之，而廣博譬喻，不拘一途也”[2]，即因材施教，廣用譬喻。無論是哪一種解釋，《禮記》中的“博喻”都并非修辭學意義上的博喻。

最早從修辭學角度提出并闡釋博喻的是陳骙《文則》。書中言博喻即“取以為喻，不一而足”，意思是博喻中的喻體不止一個。陳骙舉《尚書》和《荀子》中的例子來說明。在《尚書》中陳骙選擇了武丁任命傅說的命詞，將傅說的幫助喻為磨刀石、船槳和霖雨。在《荀子》中他選擇了用手指測河流深淺、用戈舂搗黍和用錐子吃飯來比喻不尊禮法是不可行的。

錢鐘書在《宋詩選注》中曾論及博喻，他將博喻視為寫作上的一種車輪戰法，“連一接二地搞得那件事物應接不暇，本相畢現，降伏在詩人筆下”[3]。他舉出《詩經》、莊周《天運》、韓愈、蘇軾等詩文中的博喻。周振甫受錢鐘書的影響，在他的《詩詞例話》一書中將博喻分為三類，從他的描述中可知第一類是聯喻，第二類是復喻，第三類是“用幾個寓言故事和比喻交錯起來說明一個道理”[4]。他以《莊子·天運》中太師金言孔子西游到衛國將會困厄不通為例，認為太師金的話語中出現了兩個寓言（芻狗已陳、丑女效顰），一個孔丘受難的故事，五個比喻，它們交錯起來顯得內容豐富而有力。所以周振甫提出的第三種博喻就是交織了寓言、故事、比喻的博喻。錢伯城《古文觀止新編》論及梁啟超《少年中國說》時稱文中對比少年和老年時一氣聯綴了十八個譬喻，是一則超越了韓愈“燭照龜卜”和蘇軾《百步洪》的博喻。

現代，我們將博喻分為兩類：復喻和聯喻。復喻是用幾個喻體來說明一個本體，聯喻則是用幾個喻體來說明本體的幾個方面。陳骙所舉的例子都是復喻。宋人洪邁《容齋三筆》中提及韓愈、蘇軾作文章時善用譬喻，稱“用譬喻處重復聯貫，至有七八轉者”[5]。韓愈和蘇軾的作品中有大量博喻。如韓愈寫給賈島的《送無本師歸范陽》。詩中韓愈通過羅列手攬蛟龍、襲擊玄窞、注視天陽、啖食鯨鵬等四個喻體來盛贊賈島詩膽之潑辣。再如蘇軾《百布洪》《前赤壁賦》等。因本體和喻體數量不對等，加之數個喻體連續出現，致使博喻在表意上既具有譬喻充滿想象生動形象的特性，又具有排比氣勢充足酣暢淋漓的特征，可謂妙喻聯珠。例如在《降魔變文》中須達憂心道場斗法，舍利弗安慰須達的一段韻文中有這樣的表述：

外道共我斗神通，狀似將魚而與[獺]。朗月未見比螢光，海水不可論[斗]撮。還同下（夏）日爍春冰，百練黃金比木末。[6]562

舍利弗稱六師外道同他斗法，就好像把魚給水獺，螢光和朗月相比，斗量海水與夏日里的春冰、黃金和木屑相比。本體是舍利弗和外道斗法，喻體有五個，是一則典型的博喻。舍利弗選擇相克事物作為喻體，通過水獺、朗月、海水、夏日、黃金對魚、螢光、斗、春冰、木屑滿滿的壓迫感，以展示他對外道的蔑視以及對斗法必勝的信心。在最后兩個喻體中，舍利弗為了表現外道與他實力的巨大差距，還對這些相克的事物加以修飾，如稱外道為春冰，稱自己為經過千錘百煉的黃金。上文所論及的博喻，大都是復喻。聯喻古時亦有，如杜甫《觀公孫大娘弟子舞劍器行》，這首詩是杜甫大歷二年在元持宅中觀看臨川李十二娘舞劍時想起自己曾于開元三年觀看公孫大娘舞劍有感而發。他從霍、矯、來、罷等四個方面作喻生動形象地刻畫公孫大娘舞劍的神姿，是一則非常典型的聯喻。再如《父母恩重經》：

阿娘懷子，十月之中，起座不安，如擎重擔；飲食不下，如長病人。[6]971

句中將母親懷孕常出現的兩種情況坐臥不安、食不下咽喻為擎重擔、長病人。博喻廣泛用于佛經和敦煌變文，下文我們將從佛經、敦煌變文中的博喻及講經文對佛經博喻的闡釋等幾個方面展開論述。

二、佛經中的博喻

佛經中最著名的博喻是《金剛經》中的六喻。在《金剛經》諸種譯本中，這句偈喻有六喻和九喻之分。鳩摩羅什譯為：

一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。[7]

這是最早的譯本，也是最為流行的譯本。北魏菩提流支譯本、南朝陳真諦譯本、隋達磨笈多譯本、唐玄奘譯本、唐義凈譯本等均譯為九喻，且略有不同。星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、云（北魏菩提流支譯本、隋達磨笈多譯本、唐玄奘譯本、唐義凈譯本）;暗、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、云（南朝陳真諦譯本）。

這一博喻以六種或九種喻體來譬喻有為法，洋洋灑灑傾泄而出。因為本體較為抽象且喻體數目眾多，如何建立本體與喻體之間的關系成為難點，后世高僧、佛學大師、學者等就如何理解和闡釋這一博喻爭論不休。佛經中的博喻還有《大般若經》中的十喻、《大方等如來藏經》中的九喻及《維摩詰經·方便品》中維摩詰以身疾勸說眾生色身無常時使用的包含19個喻體的龐大博喻等。《大般若經》以十喻為眾生解說諸法皆空：

如幻、如陽焰、如夢、如水月、如響、如空花、如像、如光影、如變化事、如尋香城。雖皆無實，而現似有。[8]

鳩摩羅什譯《大智度論》也包含般若十喻，喻體一致，只是文字略有差異。《大般若經》十喻和《金剛經》六喻，博喻的形式、所傳達的佛理是相同的，所使用的喻體也有相似之處。《大方等如來藏經》中的九喻以萎花、巖蜂、粳糧、真金、珍寶、果實、金像、貧女、鑄師等為喻體來闡釋一切眾生皆具如來藏，皆可成佛。每一個喻體都是韻散結合地闡釋，本體、喻體、相似點論述非常詳實。雖然形式較常見博喻更為復雜，但究其根本，是多個喻體對某一概念進行比喻，所以我們將其判定為博喻。《維摩詰經·方便品》中維摩詰以身疾勸說眾生色身無常時使用了一個由19個喻體組成的博喻。經文中之“身”即色身，色身即肉身。在這段經文前，維摩詰就明言“諸仁者。如此身，明智者所不怙”[9]34，意思是色身不可依靠。為了更加形象生動的闡明這一道理，維摩詰便用聚沫、泡、炎、芭蕉等19個喻體來詳加論述。因為喻體數量眾多，為避免表述冗長刻板，其形式也略有變化，基本可以分為“本體+喻詞+喻體+相似點”“本體+相似點+喻詞+喻體”及一個由三個喻體構成的博喻。

三、博喻喻體數量之論

鮮少有文章論及博喻喻體之數量，大多僅用“多個喻體”一筆帶過。無論是陳骙《文則》還是洪邁《榮齋三筆》，文中所涉博喻之例，喻體均在三個以上。敦煌變文常出現用兩個喻體說明一個本體的情況。“多個喻體”包含兩個喻體嗎？我們認為博喻是反復設喻，核心是喻體數量超過本體數量。典型博喻，喻體數量應為3個或3個以上。但敦煌變文受當時駢儷文風的影響，再加之其口語屬性，存有大量由一個本體兩個喻體構成的博喻。下文我們將對敦煌變文之博喻從喻體數量進行分析。

變文中由一個本體、兩個喻體構成的博喻，如：

（一）夫人容儀窈窕，玉貌輕盈，如春日之夭桃，類秋池之荷葉。

（二）罪臣不殺將金詔，感恩激切卒難申。一似涸魚重遇水，二如寒草再逢春。

（三）魚鱉在水，不樂高堂。燕雀群飛，不樂鳳凰。妾[是]庶人之妻，不樂宋王。

（四）魚睛比暗，燕石多瑕，并驪珠而豈敢夸明，對楚玉而虛構價貴。

例（一）出自《歡喜國王緣》，描述的是有相夫人的容貌。句中將她的容貌比作春日里的桃花、秋池中的荷葉，是一則由一個本體兩個喻體構成的博喻。例（二）出自《捉季布傳文》，季布感念劉邦不計當年罵陣之辱，還以千金召取。句中使用了涸魚遇水、寒草逢春兩個喻體來展現劉邦之恩重。例（三）出自《韓鵬賦》，宋王拜貞夫為王后，貞夫卻終日苦悶不樂，宋王詢問原因時貞夫用魚鱉不樂高堂、燕雀不樂鳳凰來譬喻自己是韓鵬的妻子，不喜歡宋王。這是一則喻體在前，本體在后的博喻。例（四）出自Ф252《維摩詰經講經文（六）》。世尊希望德善能前往方丈室問疾維摩詰，德善認為自己不能勝任，推辭之時他將自己和維摩詰比作魚眼與驪珠、燕石與楚玉。有趣的是僧人打亂了這四句的順序，正常的順序應該是“魚睛比暗，并驪珠而豈敢夸明；燕石多瑕，對楚玉而虛構價貴”。

典型博喻，喻體應有三個或三個以上。敦煌變文中這類相較于兩個喻體的博喻，數量較少，散見于各類體裁中。如《伍子胥變文》中伍子胥為吳王講述其率領兵士征討楚國之情形時使用了一則博喻，如下：

臣蒙王借兵乏楚……由（猶）如鶻打鴉鵝，狀若豹征狐兔。俗捧昆侖之押卵，何得不摧？執炬火已（以）焚毛，如何不盡！[6]15

鶻是鷹隼。項楚據《說文》“鶩”段注推測鴉鵝為雁類，并認為“鶻打鴉鵝”是古人習語[10]。此博喻將伍子胥率兵伐楚喻為鷹隼襲擊大雁、豹子獵殺狐兔、高聳入云昆侖山壓向一顆小小的卵，拿著點燃的火把來焚毛，意為楚軍在吳軍是自不量力，必然失敗。這四個喻體受駢儷文風的影響，前兩個喻體對偶，后兩個喻體也對偶。再如S.2073《廬山遠公話》中善慶與道安展開一輪新的論議前，善慶自謙時中使用了一則博喻，如下：

但賤奴今問法師，似熒光競日，螳螂巨（拒）轍；自知鴻鳥，敢登于鳳臺？雷音之下，有鼓難鳴；碧玉之前，那逞寸鐵！[6]266

論議是講經法會中一項重要活動，通常由兩人或多人通過往復問答來闡明法理弘揚佛法。論端是論議的開始，問難者需要交代論場，稱贊施主及參與的僧統、法師，然后卑己尊人，然后根據法師所講經論，問立義端，請法師釋疑[11]。此喻是善慶與道安論議之前“卑己尊人”之語。善慶稱自己與道安論議是熒光競日，螳臂當車，鴻鳥登鳳臺，雷音與鼓、碧玉與鐵。再如Ф365《妙法蓮華經講經文（二）》中闡釋“作是供養已”至“不如舍身供養”這段經文時，僧人用了使用了一個博喻來說明人身無常。具體內容如下：

常聞佛說，此身如云如電，如芭蕉等。[6]723

這個博喻來源于《維摩詰經·方便品》中的一個連喻，內容為“是身如芭蕉，中無有堅……是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住……”[9]34大抵講經僧人講到此處，聯想到《維摩詰經》，便憑記憶引述了其中內容。為了講述方便，將經文中的連喻改為博喻，又因僅憑記憶所述，故喻體僅舉出3個，且順序與經文也不一致。再如上文提及《降魔變文》中的博喻。

四、講經文對佛經博喻的理解

（一）《金剛經講經文》對六喻的理解

佛經中最著名的博喻是《金剛經》中的六喻。上文已述在《金剛經》諸種譯本中，這句偈喻有六喻和九喻之分。經文中本體較為抽象，喻體數目眾多，如何建立本體和喻體之間的關系難度較大，但這也為后世留下有很多理解空間。據李小榮、盧翠琬年統計，從東晉至清代中土關于《金剛經》的注疏有千八百家之多，現存的也有近百家。顏丙稱這四句偈是《金剛經》之眼目，言“雖經八百手注解，未聞有指示下落處”[12]433。也就是說，在注解經文時，對于這則佛偈眾人大多泛泛而談。我們以明成祖朱棣本《金剛經集注》為例，考察其中各家對六喻的解釋。

從修辭的角度看，諸家對六喻的解釋大都是從聯喻的角度出發。如顏丙“蓋一切有為之法，如夢寐之非真，如燈幻之眩惑，如水泡之暫時，如人影之易滅，如朝露之易消，如閃電之倏忽”[12]434。從他的解釋中，我們可以明確看出他將六喻理解為聯喻，即一切有為法之非真、眩惑、暫時、易滅、易消、倏忽喻為夢寐、燈幻、水泡、人影、朝露、閃電。再如王日休“其言如夢者，謂當時認以為有，覺則悟其為無也。如幻者，謂有為法非真實，如幻人以草木化作車馬倉庫之類也……”[12]434。雖然表述與顏丙不同，但“當時認以為有，覺則悟其為無也”“非真實”等均為有為法之不同特征。僧微師的闡釋也是如此，明確指出本體與喻體之間相似點，并引述《維摩詰經》“人身無常”之內容，既教示一切有為法皆空，也教示人身無常。

P.2133V《金剛般若波羅蜜多經講經文》（后簡稱《金剛經講經文》）是僧人清密在貞明六年（920）正月在食堂后面抄寫的。所講經文恰好有六喻，故我們可知這篇講經文講授的正是鳩摩羅什譯《金剛經》。《金剛經講經文》在闡釋六喻時，遵循講經文結構規律，即“經文+散文+韻文”。散文部分關于六喻的解釋可分為三部分。首先“言如夢、幻、泡、影、露、電者，約六喻解釋也”[6]644是對六喻的整體認識，表明這六個喻體對應著一個本體即“一切有為法”。其次，用明喻的方式引出“夢”“幻”的本體“過去法”和“現在法”，并引述《維摩詰經》的內容加以說明。《維摩詰經·方便品》中的博喻就包含了是身如泡、是身如幻，是身如夢，是身如影，是身如電等，僅缺少“露”。最后則是由六個明喻構成連喻來解釋六喻。連喻中六喻依然是喻體，敘述順序同經文不同：

過去法如夢，現在法如電，依報如幻，政（正）報如露，三受如泡，業行如影。

這與《金剛經集注》中諸家對六喻的理解截然不同。《金剛經集注》中認為六喻反映的是本體有為法的不同特征，而《金剛經講經文》則明確提出六喻的六個本體。過去法、現在法源自《觀世音菩薩授記經》，威德王詢問二童子是不是人，威德王右面童子以偈答曰：“過去法已滅，當來法未生，現在法不住。”過去法已不存在，所以將其喻為夢。現在法忽生忽滅變化無窮，所以將其喻為閃電。業報分為正報和依報，簡單地說，正報就是由業力感報此身。依報即所生之環境。“依報如幻”即將眾生所生之環境喻為幻相，即由幻術師憑空幻化而成。“政（正）報如露”則將眾生之身體喻為朝露。朝露易逝，由此說明眾生變遷無常。僧人在后文中解釋了“三受”。“受”即是領納外境，因為“境”可分為順、違、俱非三類，故受也可以分為苦受、樂受和不苦不樂受。“三受如泡”即將三受喻為泡沫。“業行如影”將業行喻為影子。僧人在此處用泡沫和影子展現“三受”“業行”的虛假不實。散文后還有一段韻文。這段韻文主要是七言，也有三言，與六喻有關的內容，都為明喻，有明確的本體喻詞喻體。但令人不解的是，韻文中本體喻體的對應關系卻與散文中不一致。韻文中將從前喻若夢，現在喻若電，未來喻若幻，業喻若影，行喻若身。至于露和泡，甚至顛倒了本體和喻體，以露和泡為本體，以人身為喻體。

（二）《維摩詰經講經文（三）》對博喻的理解

《維摩詰經·方便品第二》中有一則博喻，該博喻本體是色身，喻體有聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、浮云等19個，內容異常繁雜。S.3872《維摩詰經講經文（三）》記錄了僧人是如何處理這一龐大博喻的。首先，他將這段經文分為五部分進行講解。第一部分從“是身如聚沫，不可撮摩”至“是身如電，念念不住”；第二部分從“是身無主，為如地”至“是身不實，四大為家”；第三部分從“是身為虛偽”至“必歸磨滅”；第四部分從“是身為災”至“為要當死”；第五部分從”是身如毒蛇”至“所共合成”。而“是身為空”至“穢惡充滿”此8句不知是何原因未加闡釋，大抵是僧人遺漏了。闡釋時，僧人基本遵循講經文“經文+散文+韻文”體制。需要注意的是第三部分僅出現散文，第四部分僅出現韻文。第四部分應是從病惱、老去和死亡三方面闡釋色身，但究其內容主要言及病惱和第三部分之人身不凈。我們猜測出現這種情況的原因是這則博喻太長，若對每一個喻體都詳加解釋，難免顯得冗長且沉悶，所以僧人講解時有詳有略，如第一部分就省略了幻、響、浮云等三個喻體。第三部分只有散文，第四部分只有韻文，可能是將它們合為一部分。第五部分單獨來看也是一個博喻，喻體有三個，分別是毒蛇、怨賊、空聚。可惜寫本下殘，僧人如何闡釋已未可知。

這則博喻從形式上來看是由16個明喻和1個博喻構成，因其本體均為“色身”，故我們將其整體判定為博喻。正是因為這種形式，僧人按照明喻分別進行闡釋，闡釋重點也以喻體、相似點為主。如“是身無主，為如地”，闡釋時側重大地為何沒有恒長的主宰。闡釋最詳盡內容最豐富的便是第一部分。這一部分的闡釋按“經文+散文+韻文”順序進行。散文部分缺少幻、響、浮云等三個喻體，增加了經文中沒有的“石中火”“風中竹”“河水東流”“花落”“細雨”“機關傀儡”等六個喻體。僧人言及“機關傀儡”時還聯想到玄宗四十八年為君，歸政于肅宗后“凡事皆不能自專”，然后引述了玄宗之詩。據黃征、張涌泉這首詩《全唐詩》“明皇帝下”和“梁鍠下”都有收錄。從這篇講經文表述中可推知僧人認為這首詩即玄宗所作，而存世文獻如《明皇雜錄》稱這首詩可能是玄宗所作，《能該齋漫錄》認為這首詩不是玄宗所作。韻文部分再次對這些譬喻進行吟唱，內容與經文基本一致，呈現為一個又一個的明喻。前28句中每四句的第三句均為“將喻一生身”，使用了間隔反復的修辭手法，以強調本體，使聽眾不會被紛繁的喻體吸引而忘記本體。

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作者簡介：楊帆，復旦大學中國語言文學系博士研究生，河西學院文學院講師。研究方向：修辭學、敦煌文獻。